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Las bases teóricas de la obra

Contexto histórico social

El pensamiento de Max Weber se inserta en la filosofía fenomenológica y la filosofía de la vida emergente a comienzos del siglo XX, y gira alrededor de conceptos como «racionalidad» y «cultura de Occidente». Con ello, Weber forma parte del coro de pensadores —con Wilhelm Dilthey, Theodor Mommsen, Leopold von Ranke, Oswald Spengler, Friedrich Nietzsche y Heinrich Rickert— que resaltan los logros de la cultura europea e indican al mismo tiempo su ocaso. Weber comienza su carrera intelectual en una época de crecimiento económico sin precedentes, cuando Alemania, de ser un país feudal económicamente atrasado, deviene en una potencia imperialista. Su desarrollo galopante entre 1845 y 1900 la llevó a colocarse a la altura de Inglaterra. Su producción de estaño y carbono se multiplicó en pocos años, alcanzando así los mismos, o quizá mayores, niveles que Inglaterra, la potencia mundial del momento. Dice Klein (1970:63):

En los decenios después de 1871 el desarrollo turbulento de la economía y la tecnología cambió sustancialmente la posición de Alemania en relación con los demás países capitalistas. El hecho más importante fue que Alemania desafió el predomino indiscutible de Inglaterra entre los años 1845 y 1890. Por ejemplo, en el año 1880, Inglaterra produjo más que el doble de estaño que Alemania (1.3 millones de toneladas anuales frente a 0.6 millones), pero veinte años más tarde la industria alemana de estaño aventajaba a la inglesa de una manera obvia (6.6 millones de toneladas frente a 4.9 millones de toneladas). En la producción de hierro crudo Alemania casi recuperó la ventaja enorme que Inglaterra mantenía en el año de 1870 (8.5 millones de toneladas en Alemania frente a 9.1 millones de toneladas en Inglaterra). De década en década, la ventaja inglesa disminuyó en otro producto clave: el carbón.

Lo particular de la situación de Alemania es que este rápido crecimiento económico fue generado por un pequeño grupo de industriales que buscaba mantener su monopolio. En lo político, encontramos una estructura que se forja sobre una mezcla de pequeña burguesía industrial y familias nobles que eran terratenientes o miembros del ejército. Como la unificación de Alemania de 1871 no había sido resultado de una revolución burguesa, como lo fue en su momento la de Francia o Inglaterra, sino fruto de una política militar y reaccionaria coordinada por Otto von Bismarck, el joven Estado alemán también asumió rasgos reaccionarios y militares. Eso se refleja claramente en la posición preponderante que ocupaba Prusia en aquella Alemania imperialista, reflejada en la representación de los escaños en el gobierno: de cincuentaitrés escaños, Prusia ocupaba diecisiete.

La formación de Alemania unificada fue, además, resultado de una guerra con Francia después de la cual Alemania ocupó la región de Alsacia, motivo de permanentes conflictos entre ambas naciones. Tenía, además, problemas en la frontera con Rusia, que gobernaba los territorios de Polonia. La experiencia vital de Weber transcurre entre estas dos regiones con conflictos fronterizos. Por ello, nos parece importante que el lector cobre conciencia de esta circunstancia histórica; no era casual que Weber prestara atención a ellas en sus trabajos. Como joven intelectual, asumía una posición nacionalista muy sensible hacia temas de seguridad nacional. También nos parece interesante y llamativo que los Estados Unidos compartiera, en cierta manera, problemas propios de la Alemania imperial: no tenía colonias y tampoco jugaba un rol importante en el mercado mundial. Por ende, todavía no se imponía política y económicamente sobre las demás naciones, pero logró desarrollarse, al igual que Alemania, de ser un país insignificante, a convertirse en una potencia mundial en un plazo bastante corto. Weber experimentó este importante y rápido proceso y lo siguió en sus trabajos sobre racionalidad, progreso y desarrollo. Su formación intelectual fue influenciada por el historicismo, representado por Theodor Mommsen y Leopold von Ranke. Estos dos personajes fueron grandes celebridades de su época y su influencia fue directa y muy pronunciada. Dado que Mommsen fue informante de la tesis doctoral de Weber, podemos decir que fue padre intelectual de nuestro autor. En lo filosófico, se percibe la influencia de Wilhelm Dilthey y Heinrich Rickert y sus propuestas de una «filosofía de la vida». De allí se entiende el deseo de Weber por participar de la reconstrucción del espíritu de la época y el interés de auscultar la disponibilidad de las fuerzas psicológicas en los portadores de una sociedad nueva, basada en una organización racional de sus quehaceres cotidianos.

La inquietud principal de Wilhelm Dilthey (1833-1911) fue la de devolver autonomía al pensamiento humano después de una larga influencia del naturalismo en la filosofía. Bajo la batuta de Dilthey, la filosofía alemana se desprende de un naturalismo filosófico que interpretó la vida humana sobre la base de relaciones mecánicas y causales de forma muy similar a los procesos de la naturaleza. Ya Immanuel Kant había intentado contraponer la percepción racional de la naturaleza al naturalismo filosófico. El filósofo de Kaliningrado del siglo XVIII descubrió que en la mente del observador no se produce una simple reproducción del objeto, sino que este queda siempre encadenado al fenómeno en varios procesos, por ende, se debe separar el objeto del fenómeno. El resultado al cual Kant llega es que el ser pensante capta solamente los fenómenos que luego la razón puede contemplar, pero no logra llegar más allá del plano de la contemplación, por lo que no capta al objeto en sí. El subjetivismo kantiano cuestiona que el ser humano pueda llegar a entender el mundo tal cual existe. Afirma que las ciencias naturales pueden describir el mundo natural y sus fenómenos, pero que la mente humana no puede presentarlo en su totalidad u objetividad porque sus representaciones quedan contaminadas por el factor subjetivo del ser pensante. Esto significa que se puede conocer descriptivamente la naturaleza —y esa es la función de las ciencias naturales—, pero no se llega a entender las relaciones vigentes entre las cosas y, por ende, no se comprende el mundo tal cual es. Por ello, la historia natural no coincide con la historia del pensamiento. El pensamiento está vinculado al ser pensante y sus explicaciones, lo que significa que la historia de la interpretación del mundo difiere y no puede coincidir con la naturaleza y su historia. Por lo tanto, se debe desarrollar una historia de las ciencias del pensamiento, que Dilthey llama «ciencias del espíritu». Con esta separación entre ciencias naturales y ciencias del espíritu, Dilthey apunta a una autonomía del ser pensante sin que este se deje dominar por el dictado de las ciencias naturales y sin la obligación de vincular el desarrollo humano con los resultados de las ciencias naturales (Dilthey, 1983:43).

A diferencia de Kant, quien en la Crítica de la razón pura pretendió basar su epistemología en las ciencias naturales, Dilthey intentaba fundamentar su proyecto, expuesto en Crítica de la razón histórica, sobre los cimientos de las ciencias del espíritu, subrayando así que la razón no debe ser entendida como algo estático, sino como algo cambiante durante el proceso de la historia. La razón refleja, en cierta manera, las actitudes y prácticas culturales del ser humano como ente histórico. Dilthey pretende demostrar que la cosmovisión o interpretación del mundo como totalidad no se forja ni a partir de una metafísica, ni de una interpretación teórica totalizante y abstracta, sino a partir de las experiencias vividas por las personas y ello impregna luego su cosmovisión. Ese proceso es parte de la fundamentación de las ciencias del espíritu y su método tiene que ser la comprensión de la vida y de la historia (Dilthey, 1983:60). La conciencia es la instancia que juzga y reconstruye la vivencia: «Mi conciencia es el lugar en el cual se encierra este mundo exterior, aparentemente inconmensurable y grande, así como la materia de la cual están hechos todos los objetos que se mueven en él» (Dilthey, 1986).

La argumentación de Dilthey es la siguiente: desde que la conciencia intenta entender la vida tal cual es, se logra superar a la filosofía abstracta que parte únicamente de posiciones teóricas y nunca podrá percibir las tensiones que existen entre cuerpo y alma, o entre vida exterior y vida interior. Los dos, el cuerpo y el espíritu, así como el interior y el exterior, están interconectados por la conciencia, dentro de la cual todo ya está dado. Aunque los procesos del mundo exterior se producen independientemente de la conciencia como procesos físicos autónomos, uno debe considerar que ellos existen solamente para la conciencia. Es la conciencia pensante quien otorga vida real a estos procesos. Sin nuestra conciencia los procesos no tienen ningún significado, pero lo reciben precisamente porque pensamos en ellos. Entonces, existe una estrecha relación entre el mundo físico real y el ser pensante, pero el planteamiento novedoso es que se tiene que tomar en consideración que la mente del ser pensante no capta el mundo como es, sino mediante sus sentidos y filtros psicológicos, que no reproducen el mundo tal cual es, sino en la forma como el ser humano lo entiende. Respecto de este proceso Dilthey afirma: «En las venas del sujeto pensante que construyen Locke, Hume y Kant no corre sangre de verdad, sino un zumo aguado por una razón de pura fuerza lógica. A mí me condujo la dedicación histórica y psicológica con el ser humano en su totalidad para considerar su complejidad de sus poderes, su esencia volitiva, emocional, imaginativa y ponerla como fundamento para una explicación del conocimiento […]» (Dilthey, 1986).

Esta cita demuestra que, según Dilthey, los empiristas ingleses no consideraban —ni el mismo Kant— el proceso del pensamiento sobre la base de un ser humano concreto, condicionado por el momento histórico en el cual vive y por sus habilidades mentales o psíquicas que limitan o amplían el proceso de reflexión. De allí el postulado de Dilthey, según el cual, finalmente, la mente del ser pensante encierra la totalidad del mundo exterior. Es importante considerar que esta mente no es un instrumento inorgánico, sino un órgano insertado en una persona que vive, siente y juzga. Por ello, la conciencia del ser humano no describe simplemente, sino que percibe de forma muy particular el mundo exterior con el fin de relacionarlo con su vida interior. Para Dilthey, la base del pensamiento es la experiencia personal, tanto así que toda la realidad pasa por el filtro de la experiencia del ser pensante. Lo que Kant llama «razón pura» no puede ser otra cosa, según Dilthey, que la vida reflexionada por el ser pensante. Para Dilthey, la vida misma influye sobre el pensamiento y por ello una filosofía debe considerar esta interrelación mutua con la vida. En nuestra mente ya existen contenidos para la conciencia; a estos contenidos Dilthey los llama «vida». Los contenidos no existen por separado y siempre están interconectados, lo que significa que el proceso de pensar pasa por estos contenidos entendidos como «vida».

Con esta postura, Dilthey se convierte en el filósofo de la vida más importante en la Alemania del siglo XIX. Weber se apoya sobre su filosofía al escribir su ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo y busca para ello una base teórica que explique por qué los procesos psíquicos pueden anticipar procesos de la vida real. Dilthey no solamente distingue entre ciencias naturales y ciencias del espíritu, sino que también aplica conceptos diferentes para la función de cada una de ellas. La tarea de las ciencias naturales consiste en explicar los procesos de la naturaleza. La mente humana puede captarlos y los describe, pero no puede experimentarlos. En contraste, las ciencias del espíritu buscan comprender procesos históricos culturales, para lo cual se sirven de la empatía. La empatía es el medio para apropiarse de la experiencia ajena expresada mediante la escritura, el gesto, el arte, etcétera. El proceso de comprensión consiste en la acción de penetrar la experiencia ajena e intentar hacer de ella algo propio, procedimiento que no es posible en las ciencias naturales por tratarse de un objeto que no puede ser experimentado de esta manera por el ser humano.

Según Weber, la relación entre abstracción y concreción en los procesos explicativos e interpretativos no queda bien establecida. Tradicionalmente existe, por un lado, una explicación filosófica que tiende a ser muy general y abstracta; de cierta manera debe ser así, si se quiere explicar la totalidad de los casos posibles. Por otro, tenemos las concreciones que devienen en puras descripciones de los hechos de la vida cotidiana, lo que significa que carecen de abstracción. Para poder entender el rol que juega el individuo en los procesos históricos, se requiere un acercamiento que no deje pasar por alto el significado del individuo en dichos procesos, sus conflictos internos y las condiciones que le obligan a interactuar dentro de una realidad dada. Por ello, el interés principal de Weber recae en la pregunta: ¿cómo podemos entender la relación entre lo concreto y lo abstracto vinculada con el problema del rol del individuo en los procesos sociales?

Estas interrogantes exigen de Weber un método descriptivo-explicativo que haga posible auscultar la vida interior del individuo y así ejemplificar situaciones típicas que además pueden ser consideradas como representativas. La base filosófica para este procedimiento la prestan tanto la filosofía de Wilhelm Dilthey como la de Heinrich Rickert. Los dos se desprendieron de la filosofía natural kantiana, interesándose por la vida interior del individuo. La parte metódica es el invento del propio autor, con algunas coincidencias con Durkheim o una tradición comtiana.

Para Weber la investigación sobre el rol del individuo en los procesos históricos está relacionada con la aclaración de la interrogante sobre por qué solo en Occidente se generó un acercamiento racional al mundo, como por ejemplo, una ciencia a base de la razón, un cálculo racional que anticipa los resultados de la ganancia obtenida, o la música y el arte con un estilo de composición racional, etcétera. La forma más resaltante de marcar dicha diferencia la encuentra Weber en el área económica, en el sistema identificado como capitalista. Por esta razón se preocupa por este tema: quiere saber cuáles son los factores que han propiciado que el capitalismo se manifieste en el sistema de los cálculos, así como en la manera de organizar la sociedad en forma racional y sistemática, tal como conocemos al sistema capitalista occidental. Lo interesante es que Weber entiende este tema, no como un modo de producción específico, diferenciándolo de los anteriores, sino que se deja llevar por el significado etimológico de las palabras «capital» y «capitalismo». Entendiéndolo en ese sentido, el concepto se refiere estrictamente al ámbito de la inversión y acumulación de dinero: «capital» es el monto principal que entra en una transacción y constituye la base para que se pueda realizar una inversión u otras operaciones, en las cuales aquel es sinónimo de un bien principal o «capital» (en su sentido de cabeza) que puede aumentar o disminuir. Esa definición no considera al «capitalismo» como un sistema complejo de producción, con división de trabajo bien estratificado; lo asume como transacciones de dinero. Por esta razón, Weber mide el concepto de «capitalismo» con los grados avanzados de racionalización de cálculo o su ausencia. Vemos que define el concepto como «impulso adquisitivo» y «afán de riqueza», sobre todo de riqueza monetaria, aspectos que nada tienen que ver en sí mismas con el capitalismo (Weber, 1992:14). Por un lado, critica la reducción del concepto «capitalismo», pero finalmente lo asume bajo una versión, en apariencia, más sofisticada. «Para nosotros, un acto económico capitalista significa un acto que descansa en la expectativa de una ganancia debida a la utilización de recíprocas probabilidades de cambio, es decir, en probabilidades de (formalmente) pacíficas de lucro» (Weber, 1992:14). Ventila la idea sobre si se puede aplicar el concepto en sociedades que históricamente no pueden ser consideradas capitalistas, como la China o la India antiguas.

Es obvio que Weber se acerca a los procesos históricos, no por el ordenamiento de las formaciones sociales, como lo suele hacer la historiografía económica o la materialista, sino que se acerca a la historia por una historiografía impregnada por la fenomenología filosófica y la filosofía de la vida que parte de observaciones culturales. Se entiende que aquel uso de conceptos no puede coincidir con el de la mayoría de los investigadores contemporáneos. Es interesante observar que, dadas las diferencias en el acercamiento a la historia, este no se aclara de antemano en los textos que se dedican al trabajo de Weber, sino que lo dejan en el limbo y toman por sentado que lo que el sociólogo alemaán descubre pertenece a la realidad tal cual existe.

¿Por qué la religión?

Para la historiografía cultural, que más adelante se llamará «funcional», las instituciones son los agentes que hacen funcionar una sociedad. La religión es, según Durkheim (1982:4), el agente más antiguo y continuo en ella, y nos permite observar cómo una ideología integra a sus miembros. Su interés no está en el contenido de la religión, sino en su rol en la integración del individuo a una comunidad dada: se trata de indagar sobre aquellos factores que mantienen unidos a los miembros de una sociedad. Ese es el punto importante para Weber y la razón por la que se interesa por el factor religioso, ya que entiende a esta como parte sustancial de una cultura.

En La ética protestante y el espíritu del capitalismo la religión sirve al investigador como agente para indagar sobre el problema de la función del individuo en los procesos históricos. «Parece, pues, que lo más fácil sería comprender el desarrollo del “espíritu capitalista” como una manifestación parcial del desarrollo global del racionalismo, y hubiera de derivarse de la posición de principio de éste ante los problemas útiles de la existencia. En tal caso, el protestantismo sólo sería históricamente en calidad de “primicia” de las concepciones puramente racionalistas de la vida» (Weber, 1992:66). Inicia su argumentación sobre la base de una evaluación del material estadístico que demuestra claramente una diferencia en el actuar entre jóvenes católicos y jóvenes protestantes. Detrás de esta diferencia hay razones psicológicas ancladas en la tradición de cada una de estas religiones. Si consideramos el material estadístico que el autor expone en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, debemos recordar que Weber posee un interés específico, no únicamente como intelectual, sino también como ciudadano políticamente comprometido. Por ello, es importante revisar su posición política antes de analizar sus argumentos científicos; cada investigación suya está sometida a esta posición. Además, existe una relación metodológica con un trabajo anterior, pues alude indirectamente al estudio sobre la problemática del trabajo rural, La situación de los trabajadores agrícolas en la Alemania del Este del Elba. Hay un hilo argumental común entre estas dos investigaciones. Por ejemplo, escogió algunos datos (variables) que compara o correlaciona. En la Alemania de los siglos XIX-XX, la población profesaba diferentes credos religiosos, dependiendo de la región donde viviese. Esta circunstancia era consecuencia de las guerras religiosas y el acuerdo de la Paz de Augsburgo que les puso fin, y según la cual se determinó que los súbditos debían asumir el credo del gobernante. Por esta razón había zonas en Alemania con población mayoritariamente católica o protestante.

Fue recién con la proclamación de la libertad de confesión que el individuo pasa a ser quien decide qué credo asumir, generando de este modo una convivencia de cultos diferentes. En regiones tradicionalmente católicas, los evangélicos recién llegados asumían profesiones más modernas porque no podían participar en las estructuras económicas tradicionales ocupadas por la población previamente establecida en el lugar. Weber dedica todo un estudio a esta observación, pero le da una interpretación cultural y no histórica. Según su evaluación, entre los protestantes se encuentran mucho más propietarios de empresas que entre la población netamente católica. Además, con respecto al estado de la formación profesional, constata que los protestantes tienen una calificación más alta que los católicos y que no solamente poseen más capital que ellos, sino ocupan también puestos más importantes en la administración de las empresas. Evaluando esta relación entre la confesión religiosa y el espíritu emprendedor capitalista, Weber se pregunta si en la Reforma religiosa del siglo XVI, además de reemplazar el poder eclesiástico por autoridades profanas —y una religiosidad personal que renuncia a la mediación de un sacerdote o una institución—, este mecanismo también ha liberado fuerzas emprendedoras para las actividades económicas cotidianas. En caso de poder comprobar la existencia de tal mecanismo, nuestro investigador pretende luego identificar las características doctrinales que impulsaron una nueva actitud.

El filósofo húngaro Georg Lukács explica por qué Weber se interesa tanto por cuestiones religiosas, pudiendo explicar la llegada a la modernidad de otra manera. Él afirma que en la época de Weber no era oportuno ignorar las explicaciones marxistas acerca de los procesos sociales, tampoco insistir en la represión social del proletariado. Como ya no se puede, simplemente, ignorar el marxismo, se lo divide en partes y se usa solamente lo que conviene de él (Lukács, 1978:485). Entonces, Weber niega la dominación de las fuerzas productivas sobre la existencia social y se apoya en el supuesto de que el creador tiene que anticipar el producto en su mente antes de realizarlo, proceso que es lo que verdaderamente le interesa. Con este objetivo usa el impacto de ideas religiosas, las cuales nos explican un comportamiento social determinado.

Analizando La ética protestante y el espíritu del capitalismo llegamos a entender el método principal de nuestro investigador, que empleará luego en casi todos sus trabajos. Expone primero un material estadístico relacionado con el tema, luego presenta casos o personajes de tipos ideales para profundizar en la observación con el material estadístico y finalmente ofrece definiciones acerca del caso. Encontramos entonces estadísticas que comprueban el diferente desarrollo económico entre los católicos y los protestantes (Weber, 1992:26).

Para seguir la lógica de nuestra investigación debemos presentar el segundo recurso de la argumentación sobre el impacto de una ética religiosa en la vida cotidiana en la época del capitalismo emergente, que es la presentación de productores de textos edificantes de los siglos XVII y XVIII. Los autores más resaltantes que Weber consideró en su trabajo son Benjamin Franklin, John Bunyan y Richard Baxter. Ellos le sirven para comprobar que los tratados religiosos difundidos en masa promovían la disponibilidad para entregarse por completo al trabajo. El tercer argumento en el discurso de Weber es un seguimiento etimológico y cultural del concepto beruf («llamamiento», «vocación»), empleado por primera vez por Martín Lutero. Ese mismo concepto, de origen netamente religioso, se vuelve término técnico para referirse a la ocupación de una persona. Weber piensa que no es por casualidad. A partir de esto, pretende demostrar que el pensamiento protestante difunde la vida religiosa ascética, anteriormente vivida en los claustros de los monasterios, hacia los lugares profanos de la vida cotidiana. Entregarse a Dios y entregarse al trabajo es ahora idéntico. En consecuencia, el ethos de la profesión recibe un valor extraordinario. Como este es el centro de su investigación en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, le debemos dedicar profundización y amplitud. El cuarto y último argumento ventila el problema doctrinal de la predestinación y el estado de la gracia, así como su descarga emocional en los esfuerzos cotidianos para adquirir bienes. Weber analiza la teología calvinista para indagar de qué manera la misma teología prepara las condiciones que permiten acumular bienes sin culpa y a la vez incentivar la dedicación completa al trabajo.

La racionalidad según Weber

El propósito de La ética protestante y el espíritu del capitalismo es contestar la pregunta: ¿a qué se debe el avance de la cultura occidental, en comparación con las demás culturas del mundo? Weber responde a esa interrogante con la demostración del surgimiento de la racionalidad en Occidente, tomando la racionalidad no como principio filosófico, sino como una actitud práctica que se manifiesta en un estilo de vida determinado, lo que significa que se basa en un entendimiento práctico de lo racional. De cierta manera, Weber aplica el concepto de «racionalidad» de manera arbitraria, porque el concepto está claramente determinado por la tradición filosófica, según la cual la «racionalidad» es una corriente del pensamiento filosófico que afirma que únicamente se llega a entender el mundo por el razonamiento lógico, en contraposición a lo empírico. En el neokantianismo, del cual Weber es un representante, el racionalismo tomó una forma idealista. El filósofo alemán Jürgen Habermas resume muy brevemente el entendimiento de Weber en su libro Teoría de la acción comunicativa, donde se dedica explícitamente al problema de la racionalidad y su relación con el proceso cognitivo. Allí recoge las ideas de aquel para someterlas a un análisis. Según él, la «racionalidad», tal como Weber la entiende, está estrechamente vinculada con la cultura y no con la filosofía, como tradicionalmente se suele a presentar (Habermas, 1992:15):

La racionalidad de opiniones y de las acciones es un tema que tradicionalmente se ha venido tratando en filosofía. Puede incluso decirse que el pensamiento filosófico nace de la «reflexivización» de la razón encarnada en el conocimiento, en el habla y en las acciones. El tema fundamental de la filosofía es la razón. La filosofía se viene esforzando desde sus orígenes por explicar el mundo en su conjunto, la unidad en la diversidad de los fenómenos, con principios que hay que buscar en la razón y no en la comunicación con una divinidad situada allende al mundo y, en rigor, ni siquiera remontándose al fundamento de un cosmos que comprende naturaleza y sociedad. El pensamiento griego no busca ni una teología ni una cosmología ética en el sentido de las grandes religiones universales, sino una ontología. Si las doctrinas filosóficas tienen algo en común, es su intención de pensar el ser o la unidad del mundo vía una explicitación de las experiencias que hace la razón en el trato consigo misma.

Como vemos, Weber interpreta el concepto de «racionalidad» por el lado práctico, lo que significa reducirlo al aspecto de saber usar medios de manera más provechosa o útil. Aplica esta distinción a acciones que demuestran un claro objetivo. Por ello, la racionalidad significa realizar una acción para lograr un fin determinado. Luego distingue entre una racionalidad formal y una material, como lo presenta más adelante en su obra Economía y sociedad (1977:52-54). En ella explica que la «racionalidad formal» consiste en la capacidad de tomar decisiones útiles, claras y eficaces, mientras que con la «racionalidad material» se mide los resultados que uno logra a partir de una acción eficaz. La primera expresa el grado del cálculo que le es técnicamente posible y que aplica realmente una gestión económica, mientras que la segunda expresa el grado en que el abastecimiento de bienes dentro de un grupo humano tiene lugar por medio de una acción social económicamente orientada según ciertos postulados (García Blanco, 1986:83). Para realizar dichos actos se requiere condiciones de base, como la libertad del mercado, la libertad de empresa, la libertad del mercado de trabajo y, sobre todo, la libertad de selección de los trabajadores (Weber, 1977:131-132). A fin de cuentas, para Weber, «racionalidad» es una «racionalidad capitalista» que, por el hecho de que todos los países deben industrializarse, asume carácter universal. Debido a ello, Weber se hace, consciente o inconscientemente, vocero del neoliberalismo; para él, sin embargo, el problema central no era este, sino la pregunta: ¿cómo fue posible que los individuos pudieran liberarse de sus antiguas formas de vida para volverse individuos libres? Este giro a lo individual fue criticado por Walter Mommsen, Georg Lukács y Herbert Marcuse, quienes rechazan el uso arbitrario del concepto «racionalidad», así como la idea de que la «racionalidad capitalista» sería una racionalidad histórica universal (Marcuse, 1971).

En la medida en que Weber individualiza los procesos históricos es entendible que su interés descanse sobre el actor social y, en este caso particular, sobre la burguesía emergente que proviene de los artesanos del siglo XVI, para luego indagar cómo y bajo qué circunstancias se desenvuelven estos en el proceso social laboral. Encontramos reafirmada esta crítica en un ensayo reciente del sociólogo español José García Blanco, quien afirma que Weber individualiza las características fundamentales del capitalismo moderno (García Blanco, 1986) y eso se refleja en el uso del concepto de la «racionalidad»: «[…] para Weber, el capitalismo encarna de forma típica el racionalismo económico, que en general significa el sometimiento de toda la actividad económica al cálculo económico exacto y los principios de la ciencia y la técnica modernas y, más específicamente, la organización racional del trabajo, la cual solamente es posible sobre la base del trabajo formalmente libre» (Weber, 1992:12-15). Aunque «racionalidad» referida a la administración de una empresa va más allá de aspirar solamente al lucro que uno puede ganar a través de ella, no es una categoría para garantizar la lógica de un enunciado; según Weber, es una acción que se realiza sobre la base del interés y que se ve en la condición de reemplazar un quehacer aprendido por la tradición, por una acción guiada por un interés. Según Habermas (1992), Weber usa el concepto de racionalidad refiriéndose a tres aspectos: el uso de los medios de una manera plausible y racional, la finalidad de una acción y la orientación sobre la base de valores. La racionalidad instrumental se mide en un planeamiento efectivo, la racionalidad en la elección entre varias acciones posibles se mide en la certeza de su cálculo y la racionalidad normativa se mide por su fuerza integradora de los grupos actuantes. La interrelación entre racionalidad de fin y racionalidad de valor genera un nuevo tipo de actor social capaz de implementar en la vida practica estas formas de racionalidad en su conjunto, lo que se refleja en un estilo de vida metódico y racional, condiciones que cumplen los grupos religiosos disidentes del siglo XVI.

La presunción de Weber de concentrarse en el individuo es guiada por la filosofía de la vida de pensadores como Willhelm Dilthey y Heinrich Rickert, según los cuales los procesos históricos no pueden presentarse como algo abstracto, sino siempre a través de individuos actuantes. Por ello, Weber busca la institucionalización de un actuar racional no en condiciones sociales, sino en actores, y los encuentra en algunos religiosos del siglo XVI. Para él, paradójicamente, la racionalidad en Europa se presentó primero en el campo religioso, antes de ser aplicada en el campo económico y jurídico. Una vez establecida esta premisa, se interesa por aquellos grupos disidentes que eran, según él, los portadores de la modernidad a partir de su estilo de vida ordenado y metódico. Este estilo de vida se transmite mediante una educación religiosa que apunta a una nueva ética frente al trabajo. El trabajo se vuelve una forma de adquirir santidad porque ocupa todo el día y no deja espacio para el ocio o alguna actividad viciosa. Esta sistematización del actuar cotidiano influyendo sobre la eficacia y el logro del trabajo, significaba que la productividad aumentaba. Weber describe dicho proceso no mediante las condiciones económicas cambiantes, sino a partir de la idea de que para poder dar este salto era necesario que existiese una disponibilidad en el individuo para asumir mayor carga de trabajo. Por ello, se interesa por el individuo y los procesos psicológicos, como lo manifiesta varias veces en su ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

Dicho de otro modo: como Weber interpreta los procesos históricos sobre la base de los actores sociales, busca dentro del desarrollo histórico aquel mecanismo que impulse un accionar racional. Descubre este fenómeno entre los religiosos de origen calvinista, quienes debido a su preocupación por ser salvados quieren actuar de tal manera que no se arriesgue su salvación. Esta actitud les exige que se preocupen de sobremanera por las buenas acciones y una fe eficiente. Dicha eficacia está garantizada por una actividad laboral incesante y metódica, en la cual no se despilfarra ningún momento con actividades no eficientes o inútiles. Weber es consciente de que no puede construir su argumentación únicamente sobre supuestos ideales, sino que debe hacerlo en relación con las bases materiales de la sociedad. Pero lo que le preocupa es que el impulso para cambiar la actitud no viene necesariamente desde la misma estructura material de la sociedad, sino que procede de un comportamiento psíquico. Como se ha visto tradicionalmente, las religiones tenían la función de canalizar los afectos e impulsos, y tenían, también, la fuerza suficiente para frenar procesos sociales. Es esta fuerza de la religión lo que Weber quiere investigar (1992:19):

Por tanto, en una historia universal de la cultura, y desde un punto de vista puramente económico, el problema central para nosotros no es, en definitiva, el del desarrollo de esta actividad capitalista, sólo cambiante de forma, en cuanto tal (al del tipo aventurero, la del capitalismo comercial o del capitalismo orientado a la guerra, la política, la administración y las oportunidades de lucro ofrecen), sino más bien el surgimiento del capitalismo burgués con su organización racional del trabajo libre; o, en otros términos, el de origen de la burguesía occidental con sus propios características […].

Agustín Pániker, el publicista español de ascendencia india, critica la postura de Weber por eurocentrista e inapropiada, sobre todo su afirmación de que en las demás culturas no se conoce la racionalidad. Pániker nos demuestra que el sistema decimal, que todo el mundo usa hoy en las matemáticas, es de origen indio. Lo novedoso de dicho sistema numérico consiste en incluir el cero como número válido. Esto es resultado de una alta abstracción. Además, nos recuerda que en la antigua filosofía india existieron corrientes materialistas racionales que solamente aceptaban afirmaciones comprobadas por hechos empíricos. Como Weber hace omisión a tales hechos históricos, Pániker censura la tesis de que solo en Occidente había arte y ciencia racional y que todo lo demás sería una especie de folklore. Para Pániker, aquella generalización es simple expresión de ignorancia y revela deseos, no la realidad. El autor resume su crítica de esa manera: «Así, el racionalismo se alza como la gran particularidad occidental, en especial de la Europa protestante-capitalista, desde el siglo XVII en adelante. El racionalismo sería el resultado del desarrollo —casi en términos evolutivos— de cualidades inherentes a Occidente y nada habría tenido que ver ni el colonialismo ni la interacción con otras sociedades y mundos» (Pániker, 2005).

El ataque de Pániker enfoca sobre todo en el hecho de que en la tradición occidental un intelectual copió de sus antecesores los estereotipos con respecto a otras culturas que luego nadie comprobó. No nos debe sorprender que el conocimiento sobre culturas lejanas se nutra de textos mitológicos. Por ende, no servirían para construir una teoría sobre ellos. Afirma también que la tesis de Weber de que el ordenamiento racional se construye sobre la irracionalidad salvífica de algunos grupos religiosos carece de argumentos sólidos porque los protestantes no eran más racionales o irracionales que los budistas zen o la gente que confesaba el neo confucianismo. Pániker sospecha en la argumentación de Weber la presencia de una buena porción de neocolonialismo que no permite juzgar las demás culturas con sus debidos méritos (2005):

Admitamos de una vez que el moderno capitalismo no es ni la única forma de capitalismo ni la sola economía «racional» posible. Dudo que los católicos de Venecia del siglo XIII, los jainistas de la India Occidental del XVI o los industriales japoneses del XX necesitaran de este precario don calvinista para producir sus capitalismos y modelos de prosperidad. Alain Touraine dice acertadamente que lo que Weber describe no es la modernidad, sino un modo particular de modernización. A decir verdad, el racionalismo ha sido una corriente bastante periférica en Occidente. La hegemonía se la lleva el dogmatismo eclesiástico cristiano. Y si Occidente se ha liberado de eso (cosa que todavía está por verse) no habría sido antes de la revolución darwiniana de mediados del XIX.

Motivos personales

Max Weber tenía varios motivos para escribir La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En primer lugar, podía usarlo como ejemplo para demostrar lo que él entendía como «tipo ideal». En segundo lugar, podía enseñar, mediante un tema muy puntual, cómo uno debe acercarse a procesos históricos para entenderlos en todos sus ámbitos. Según nuestro autor, no basta con explicar el desarrollo histórico de manera abstracta como un proceso social. Para llegar al fondo del entendimiento se necesita reconstruir las circunstancias bajo las cuales el individuo actúa y toma sus decisiones. De esta manera, veía la posibilidad de dar un ejemplo para presentar qué es lo que entiende como proceso de comprensión (verstehen). Este afán por entender los procesos sociales desde la perspectiva del individuo actuante es, de cierto modo, el hilo conductor en todos sus trabajos, pero nos parece que en La ética protestante y el espíritu del capitalismo se presenta de manera resaltante.

Aparte de estas motivaciones relacionadas con la teoría del conocimiento, hay circunstancias personales muy puntuales que impulsaron a Weber a publicar este ensayo entre 1904 y 1905: a partir de 1897, aceptó un llamado de la universidad de Heidelberg para asumir la cátedra de «Historia de la Economía»; lastimosamente, una crisis nerviosa le obligó a suspender todas sus actividades como catedrático. Es más, en el momento más álgido de su crisis no podía leer, escribir o caminar, sino permanecer sentado en un sillón junto a la ventana de su estudio, paralizado para cualquier actividad. Recién en la fase de convalecencia retomó la lectura de libros, que aparentemente nada tenían que ver con su área de investigación. Eran obras de Historia del Arte de todas las culturas del mundo que le proporcionaron el conocimiento necesario para poder compararlas entre sí. En 1902 ya se había recuperado de tal manera que pudo viajar a los Estados Unidos como orador en la exposición mundial de St. Louis. Durante este viaje llegó a conocer varias ciudades del Nuevo Mundo y a tener contacto directo con una sociedad en pleno auge de desarrollo capitalista, en el cual se presentaban los conflictos sociales de manera clara y palpable, como por ejemplo las ciudades de Chicago y Nueva York, lo que le hace regresar con nuevos impulsos para una investigación sobre el origen del capitalismo.

Las primeras visitas que Weber aceptó en su fase de convalecencia fueron de colegas de la Facultad Filosófica de la Universidad de Heidelberg. Ellos lo invitaron a presentar un artículo para la edición especial en conmemoración del aniversario de la institución en la primavera de 1902. En esta ocasión, Weber se animó a reseñar el libro Los fundamentos de la economía nacional, de Karl Roscher y Gustav Knies1. Ese encargo significaba para Weber aportar algo en la discusión con respecto a la metodología de investigación aplicada por estos dos pensadores en aquella obra. Con ello, obtuvo la posibilidad de medir sus fuerzas y, además, le ayudó a reinsertarse en el mundo intelectual. Todos estos factores influyeron de una u otra manera en la concepción y el desarrollo de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, en la cual se presentan ya principios del pensamiento weberiano que el pensador más adelante desarrollaría, con mayor claridad, en su obra principal, Economía y sociedad.

Pero regresemos al desarrollo personal de nuestro autor para ver cuáles son los móviles para su trabajo. Después de haber terminado su tesis doctoral en 1891, sobre la agricultura en la Antigüedad, asume a pedido de su mentor del doctorado, el profesor Goldschmidt, el dictado del curso «Historia del Derecho». Por los años 1891-1892, trabaja de modo paralelo en su tesis posdoctoral, el curso que debía preparar y una investigación sobre la situación de los trabajadores agrícolas del este del Elba. Había aceptado esta investigación a pedido de los dirigentes de la Asociación de la Política Social. Esta institución se había formado a partir de los problemas sociales que acompañaron al proceso de industrialización en la Alemania imperial. Weber asistió a sus sesiones junto con su madre, quien por estos años comenzó a ejercer influencia sobre su hijo mayor. Los padres de Weber tenían cada uno su propia postura ante la vida, una circunstancia que fue causante de ciertas tensiones de la vida familiar y, a la vez, determinante en la productividad intelectual de Max Weber.

La madre, Helene Weber, de soltera Fallenstein, venía de una familia enraizada en la tradición calvinista, lo que significó que sus antepasados eran profundamente religiosos y vinculaban su ética religiosa con un gran esfuerzo para prosperar en la vida laboral. Helene intentaba trasmitir a sus hijos aquella actitud experimentada en la casa paterna, pero con poco éxito. En su juventud, Max Weber hijo no demostraba mayor interés en cuestiones religiosas, se dejaba orientar más bien por una ética del éxito, representada por su padre. Recién cuando entró en contacto con la familia de su madre comenzó a interesarse por problemas teológicos y el ethos religioso. En los últimos años de sus estudios universitarios Weber trabó relaciones muy estrechas con los Baumgarten, sobre todo con el sobrino, Otto Baumgarten, un pastor luterano (Weber, 1995). Fue él quien incentivó a Weber para colaborar con el movimiento del social cristianismo alemán. No obstante que Weber nunca llegó a ser un creyente practicante, participó en el movimiento socialcristiano. Creía que la religión en su forma institucionalizada era de gran importancia social, por ello la tomaba en serio. Además, le permitió demostrar que el mundo no se basa solamente en cuestiones materiales, una idea que le acompañaba desde sus estudios de la época de colegio. Con todo, Baumgarten, un poco mayor de Weber, le recomendó lecturas teológicas que fueron de mucha influencia en esta época. De allí llegó a conocer de cerca ciertos problemas tratados en la teología y en la filosofía de aquella época del cambio del siglo.

Más adelante, Baumgarten se hizo miembro de la Asociación de la Ética Social y editó una revista a la cual Weber aportó varias investigaciones. La madre de Weber ya era miembro de aquella asociación y convenció a su hijo para que también colaborara en ella. La idea principal de la Asociación de la Ética Social era sensibilizar a teólogos y políticos de corte conservador liberal, así como ciudadanos comprometidos con esa clase de política. Esta necesidad se presentó después del rechazo de la ley contra los socialistas, propuesta por Otto von Bismarck. El canciller exigía en dicha ley autorizar a las autoridades del Estado a desterrar socialdemócratas opuestos a las políticas sociales de entonces. Los diputados liberales, inclusive el mismo emperador Guillermo II, no aceptaron la dureza de la ley y la derogaron (Mommsen, 1973:110-111). «En enero de 1890 se opusieron a Bismarck, que deseaba convertir la ley contra los socialistas en una ley permanente que conservase el temido artículo de proscripción permitiendo imponer el destierro ilimitado a los políticos socialdemócratas ingratos» (Mommsen, 1973:111). Posteriormente, el canciller tuvo que dimitir porque ya no era oportuno manejar las exigencias de los obreros con métodos represivos. Al mismo tiempo, se tenía que preparar a la opinión pública para buscar una mejora a la situación de los trabajadores en dirección distinta a las que exigían los socialdemócratas. Esta tarea la asumió el socialcristianismo, con el que Weber se sentía comprometido, y por ello le prestó apoyo a Baumgarten con sus trabajos. Su compromiso era tan intenso que inclusive se hizo amigo del fundador del partido socialcristiano, Friedrich Naumann. Comenzó entonces a dedicarse a la investigación de las condiciones sociales de los peones agrícolas en la región al este del Elba.

Esta región del este del Elba, llamada también la Prusia Oriental, presentaba en aquel entonces un problema nacional, porque sus terratenientes, los famosos Junker, representaban un poder económico y político enorme, pero ya decadente y sustituido por los industriales de las ciudades grandes. La resistencia de los Junker a pagar impuestos puso en peligro la reforma del Estado porque los empresarios capitalistas no querían asumir solos la carga del pago de impuestos sin ser acompañados por el sector agrario. Además, los Junker querían mantener intactos sus antiguos privilegios, hecho que el sector industrial tampoco aceptaba. Weber dedica a ese problema una investigación amplia: La situación de los trabajadores agrícolas en la Alemania del Este del Elba. Ese trabajo resultó ser sumamente amplio y finalmente comprendió alrededor de novecientas páginas. El impacto del estudio dio a Weber gran prestigio como investigador en el área de la historia económica. Es en esta obra donde percibimos una inclinación a explicar la actitud de actores sociales sobre la base de su compromiso religioso y a ventilar la posibilidad de cuánto influyen las ideas sobre una decisión laboral.

Aquel trabajo sirve, además, para demostrar que Weber no cumple con lo que él mismo como investigador social exige: un acercamiento al objeto de investigación sin ningún juicio de valor. Aparentemente, estamos ante una evaluación de datos estadísticos sobre el nivel de vida de trabajadores rurales en este territorio y la presentación de explicaciones sobre por qué aquellos abandonan esta región, pero, en cambio, nos da un claro ejemplo de cómo Weber ejerce función de propagandista a favor de una Alemania imperial que se prepara para una política expansionista. Es más, Arthur Mitzman, investigador norteamericano, afirma en su libro La jaula de hierro (1976) que entre los trabajos de Weber sobre la situación de los trabajadores agrícolas al este del Elba (vemos más adelante que se dedica en tres oportunidades al tema) y las posiciones nacionalistas étnicas allí reveladas, existe una directa conexión hacia una Alemania nacionalsocialista y autoritaria, la cual engendra un espíritu de sumisión en sus ciudadanos y por ende sirve al surgimiento del fascismo en Alemania. Es interesante ver cómo Mitzman llega a una evaluación tan radical con respecto a la función de Max Weber, no obstante que aplica, en la mayor parte de su libro, una interpretación psicológica de Weber y no se concentra mucho en problemas políticos o sociales. Aun así, llega a este resultado, lo que significa que la politización e ideologización en la obra de Weber son primordiales.

Georg Lukács, por su parte, subraya la función ideológica de Weber; por ello, su argumentación en El asalto a la razón (1978:485) es muy diferente a la de Mitzman. Lukács asume una evaluación completamente política de Weber. A Lukács no le interesa explícitamente si la obra de éste ha influido en el desarrollo de un sistema fascista en Alemania, sino, más bien, ubicarlo en una corriente que hace posible que las ciencias sociales se vuelvan reaccionarias. En este sentido, Weber sería colaborador de las fuerzas nacionalistas que más adelante se vuelven fascistas. Lo que Georg Lukács resalta acerca de éste es que estamos ante un representante en el área de las ciencias sociales que no acepta las explicaciones marxistas. Por esta razón, nuestro economista se ve obligado a buscar explicaciones que tampoco ignoran la existencia de tensiones sociales y las luchas que ellas requieren. Weber no niega la existencia de la lucha de clases, aunque emplea este concepto de modo diferente al marxista, y tampoco ignora la importancia de la economía sobre el desarrollo histórico. Lo que Weber refuta es la posición marxista de explicar el porqué del desarrollo histórico. Según la teoría marxista, son las fuerzas productivas las que impulsan el desarrollo. Para Weber el impulso está en la lucha del individuo hacia su libertad (Lúkacs, 1978:485). De allí también debemos concluir que, para Weber, la lucha de clases consiste únicamente en el anhelo del individuo de liberarse de su amo, sea patrón o empresario. Esta lucha, aunque puede presentarse como colectiva, de una clase contra la otra, nunca aspira a cambiar el sistema vigente (Lúkacs, 1978:485). Debemos aclarar para el lector que, no obstante que Weber pueda emplear conceptos marxistas, nunca les da en sus trabajos el mismo significado que ellos tienen en la teoría marxista. De allí surge, según nuestro entender, la confusión y la mala ubicación de Weber como un científico social progresista en lugar de conservador, lo que realmente es. Ese carácter moderno progresista, sin ser marxista, es, según Lukács, justamente el rol que Weber cumple en el espectro de las grandes teorías vigentes en el cambio del siglo.

En ningún otro trabajo la posición política y la argumentación propagandística de Weber se hacen tan evidentes como en su estudio La situación de los trabajadores agrícolas en la Alemania del Este del Elba. Evaluaba en dicho trabajo el rendimiento económico de los terratenientes con la mano de obra de la población asentada en el lugar, en comparación con la mano de obra prestada o mano de obra ocasional de peones polacos y rusos que trabajaban solamente en estaciones de cosecha (Weber, 1892). Al mismo tiempo, este estudio forma una especie de antecedente metodológico a La ética protestante y el espíritu del capitalismo, porque en él Weber comenzó a investigar de qué manera los ideales de una persona le impulsan hacia una cierta actitud y adelanta, de manera abreviada, su tesis con respecto a la relación entre religión y ética económica. Observa una mayor dinámica económica entre los terratenientes protestantes, que trabajaron en mayor número con protestantes, que los terratenientes tradicionales, quienes, siendo protestantes, contrataron peones polacos que eran mayormente católicos. En La situación de los trabajadores agrícolas en la Alemania del Este del Elba, se refiere al problema del éxodo masivo de trabajadores rurales hacia la ciudad, quienes dejaban el campo porque las estructuras antiguas de la sociedad tradicional o agraria devinieron, poco a poco, en una relación de empleador y obrero. Los grandes terratenientes lograron apoderarse por completo de las parcelas de los pequeños campesinos, inclusive de sus propios peones. De esta manera, el peón era totalmente despojado de sus pocos bienes y no tenía ningún vínculo con el lugar donde vivía.

Weber demuestra que los peones no abandonan el campo por cuestiones materiales, sino por cuestiones ideológicas: porque no tienen ninguna esperanza de mantenerse en el sitio pensando que algún día podrán comprar más terreno para la siembra, autoabastecerse y así dejar el trabajo asalariado del patrón. Como ya no les queda ninguna oportunidad, migran a la ciudad pensando que allí sus posibilidades son mejores que en el campo. La observación específica de Weber es que no se van los peones pobres, sino más bien los mejor pagados: quieren irse porque su sueño de una aspirada libertad se derrumbó; no abandonan el campo por hambre. Su conclusión es que las ilusiones de los peones sirven como ejemplo de que también en la vida social existen ideales cuya fuerza es mayor que los problemas económicos. La política oficial del Estado frente a este abandono masivo de obreros rurales era buscar argumentos psicológicos para que se mantengan en el sitio y evitar la penetración de mano de obra barata por parte de polacos y rusos. Weber se concentra a lo largo de sus trabajos en los factores psicológicos y reconoce el rol de la religión en todo ese proceso, porque eran los pastores protestantes y luego los sacerdotes católicos quienes tenían la tarea de promulgar ideas nacionalistas entre la población rural para evitar la penetración de trabajadores no alemanes.

Quizás el lector se preguntará: ¿qué hay de importante en este problema que merece tanta atención para dedicarle una investigación tan amplia y exhaustiva como Weber lo hizo? Para entender su impacto político, debemos recordar que detrás de todo ello se esconde un problema vinculado con el conflicto que se suele denominar en la historiografía alemana como «pugna cultural» (kulturkampf), que refiere a la contención de las fuerzas católicas dentro del espacio protestante o viceversa. Ese conflicto se presentó en el este de Alemania de manera muy particular porque en él convivían rusos, polacos, gitanos y judíos. Entonces, no se trataba de una lucha solamente entre católicos y protestantes, sino más bien de asegurar el predominio de los alemanes frente a los pueblos eslavos en un espacio geográfico que colindaba con diferentes pueblos y creencias. De esta manera, se ponía en peligro el liderazgo de los alemanes. Por esa razón, un problema aparentemente sin mayor importancia, como el empleo de obreros de pueblos vecinos, se vuelve un problema nacional. Nos parece necesario recordar que fue el mismo canciller von Bismarck quien solicitó a la curia en Roma atender el problema enviando sacerdotes católicos para que prediquen sobre los intereses del Estado en este espacio geográfico. Von Bismarck logró poner fin a este conflicto en 1887, pues luego de su intervención la mayoría de los terratenientes pasaron a emplear peones alemanes.

Cuando Weber asume su investigación sobre La situación de los trabajadores agrícolas en la Alemania del Este del Elba, reduce esta lucha a un enfrentamiento entre la religión católica y la protestante, no obstante que estaban involucradas otras confesiones, como judíos, rusos ortodoxos, gitanos, etcétera2. Weber optó, desde el comienzo de su investigación, por concentrarse solamente en la dualidad catolicismo-protestantismo, para desde allí pintar al catolicismo como fuerza tradicional, conservadora, frente al liberalismo protestante, que tendría la función de ser portador del avance cultural.

La observación de que Weber redujo un proceso complejo a algo más simple no solamente es nuestra, la encontramos también en el trabajo de Arthur Mitzman, en el ya mencionado libro La jaula de hierro, donde interpreta la obra de Weber sobre la base psicológica, afirmando que el economista luchaba en su percepción del mundo entre la cosmovisión materna y paterna (1976:70-71). La materna, representada por la búsqueda de un protestantismo emprendedor liberal, y la paterna, por un conservadurismo prusiano reflejado en la actitud de los terratenientes —los Junker—, que impedían con su postura tradicional ser competitivos en la producción de granos, la cual dominaban rusos y norteamericanos.

Para hacer frente a ese problema económico, los grandes terratenientes tenían que cambiar poco a poco las formas de producción y, con ello, también las formas de posesión de la tierra, desde un sistema de parcelas hacia una producción capitalista sobre terrenos extendidos. Como ya hemos visto, este cambio produjo la migración de la población rural hacia las grandes ciudades e hizo que los terratenientes buscasen la mano de obra entre trabajadores polacos y rusos. El canciller von Bismarck prohibió esa política por cuestiones de seguridad de Estado, mientras que los terratenientes veían en ella la mejor posibilidad de solucionar su requerimiento de mano de obra barata. Es allí donde se inserta la investigación de Weber, exponiendo su observación acerca de la diferencia entre los católicos tradicionales y los protestantes como portadores de la modernización. Como estos argumentos no convencen a una persona que conoce algo del trasfondo histórico real de esta situación, se necesita explicar por qué Weber lanzó tales hipótesis sin mayor cuestionamiento.

Arthur Mitzman lo interpreta como un eco de experiencias familiares y su relación estrecha con la Asociación de la Política Social, que tenía cierto interés en salvaguardar posiciones simples, bien entendibles y útiles para sus campañas, de modo que pudieran convencer a la población de hacer frente a la penetración de eslavos en ese territorio. «Así, Weber, utilizando los resultados del estudio científico que estaba escribiendo para la Verein für Sozialpolitik (Asociación para la Política Social), sentaba las bases de una nueva alineación política. Esta alineación uniría el interés de toda una nación, dos segmentos del cuerpo político que previamente habían estado separados por un abismo [los trabajadores rurales y los capitalistas de la ciudad, nota de la autora] contra un tercero, que había sido antes la fuerza directriz en política nacional, (los terratenientes) […]» (Mitzman, 1976:73).

La caracterización de este trabajo como eminentemente político se debe, según Mitzman, al hecho de que Weber, en ese momento, todavía aspiraba a una carrera política. Entre 1886 y 1887, años en los cuales él termina sus estudios universitarios y luego cumple su servicio militar voluntario, se forja la cosmovisión prototípica de Weber, la cual vacila entre dos polos. Uno es representado por la ética de su padre, que consiste en tener éxito, llevar una vida hedonista y egocéntrica, en fin, una ética utilitarista que evalúa los actos entre el placer y dolor, mientras que la ética de su madre consiste en una vida de entrega, una ética idealista que no se deja corromper e insiste en sus ideales.

Los biógrafos coinciden en que, durante su juventud, Weber se encontraba bajo la influencia de la ética paterna y desarrollaba actitudes masculinas orientadas hacia el éxito exterior. Recién al viajar a Estrasburgo, para cumplir su servicio militar, entró en contacto más estrecho con los familiares de su madre. A través de la hermana de su madre, Ida Baumgarten, Weber llegó a estimar los ideales y cosmovisión de su madre. En su casa de Berlín la madre llevaba una vida insignificante porque el estilo de vida familiar se encontraba bajo pleno dominio de Weber padre, quien gozaba de cierta reputación y éxito profesional como diputado del gobierno alemán. Los niños solamente observaban disonancias entre los padres sin poder explicar su origen. Recién como adulto, Weber entendió que su madre nunca perdonó a su esposo no haber compartido con ella el dolor de la muerte de una hija fallecida a causa de una difteria a los cuatro años. Otro factor que convulsionó la vida familiar fue el hecho de que el padre no permitió a su esposa administrar su herencia de manera autónoma. Hasta la muerte de Max Weber padre, Helene Weber no podía tomar ninguna decisión sobre sus propias actividades, salvo aquellas que le correspondían como ama de casa o esposa.

La desestimación de la actitud autoritaria, conservadora y arbitraria de Max Weber padre frente a su esposa fue la causa del conflicto entre padre e hijo que se produjo en 1897. En esta ocasión, los padres visitaban a la joven pareja Max y Marianne Weber en Heidelberg, donde Weber ocupaba el puesto de profesor principal para la cátedra de «Economía nacional». Helene Weber quería extender su visita y quedarse, mientras el padre deseaba regresar a Berlín. Estalló una discusión fuerte entre padre e hijo en la cual el hijo reprochó al padre ser autoritario y dominante e impedir el desarrollo de su esposa. Como consecuencia de esta discusión, Weber padre dejó desairado Heidelberg, pero permitió que su esposa extendiese su visita cuanto desease. Después de siete semanas de este incidente, Weber padre falleció imprevisiblemente. Max Weber hijo no participó siquiera en el entierro. Este desenlace funesto del conflicto entre padre e hijo, además de la carga exagerada de trabajo, hizo que Max Weber hijo sufriese en el otoño del mismo año un colapso nervioso que le obligó a entrar en un sanatorio.

Para los investigadores de la vida y obra de Weber, existe cierta unanimidad sobre la existencia de un complejo de culpa que bloqueó la productividad de Weber y para el que necesitó casi veinte años para recuperarse del choque. La relación entre obra y biografía de Weber es de tal magnitud que Mitzman ve en ella un acceso posible para el entendimiento de la obra del autor; afirma que no es casualidad que La ética protestante y el espíritu del capitalismo, publicado entre 1904 y 1905, sea la obra con la cual Weber sale a la luz pública, después de haber superado su crisis nerviosa de 1897, porque aquella obra presenta, en cierta manera, la victoria de la ética de su madre sobre la de su padre.

A nuestro parecer, el ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo cumple varias funciones, una de las cuales es demostrar la amplia formación de Weber. Esto significa que el ensayo es en gran parte una obra narcisista, que sirve para elevar su autoestima. Esta observación está apoyada por la afirmación del autor, que sostiene que ningún sociólogo había escrito hasta aquel entonces un trabajo sobre los orígenes de las civilizaciones sin recurrir a definiciones hechas por otros investigadores (Weber, 1992:18). Por ello, pone énfasis en que las explicaciones etimológicas y culturales de los conceptos empleados en La ética protestante y el espíritu del capitalismo son de su autoría y realizadas con la intensión de superar las definiciones anteriores.

La sociología de la comprensión como método

Para entender mejor el tipo de sociología que Max Weber propone en su obra debemos acercarnos a las circunstancias históricas bajo las cuales surge la sociología de la Alemania imperial y su aporte a ella. Oficialmente, Weber se identifica como sociólogo cuando le encargan la cátedra de «Economía» en la universidad de Múnich, en 1919, un año antes de su repentino fallecimiento. En ese momento, la sociología en la cual Weber se inserta o ayuda a constituir, se encuentra bajo la influencia del historicismo de corte romántico e irracional, vinculado a la tradición de Leopold von Ranke, Heinrich Rickert y Wilhelm Dilthey. En sus inicios, la sociología alemana se desarrolla como una ciencia auxiliar de la ciencia histórica. Estos factores están presentes en el trabajo de Weber, quien retorna el servicio, según Lukács, al consolidarla, paradójicamente, como ciencia empírica irracional aunque él mismo siempre pusiera énfasis en la racionalidad (Lúkacs, 1978:485).

En Economía y sociedad, Weber revela cuáles son las fuentes de su trabajo intelectual: menciona la filosofía de Karl Jaspers, la teoría de la ciencia de Heinrich Rickert y la fenomenología de Georg Simmel, quien, al mismo tiempo que Weber, trata de tomar distancia de aquella corriente del pensamiento, como lo expresa en sus ensayos y discursos publicados bajo el título Doctrina de la ciencia (Wissenschaftslehre). En realidad, Weber fue un extraño dentro del conjunto de los pensadores de entreguerras del siglo XX y su obra no fue asimilada en Alemania hasta después de la Segunda Guerra Mundial. Anteriormente hemos mencionado que la recepción de la obra de Weber se dio en Alemania a través de su impacto sobre la sociología anglosajona, con la ayuda de Talcott Parsons. Pero el hecho decisivo para que Weber adquiera celebridad como uno de los grandes sociólogos fue, quizás, la celebración del centenario de su nacimiento durante el «Coloquio de Sociólogos en Heidelberg», en 1964, en cuya organización participaron principalmente Talcott Parsons, Raymond Aron, Reinhard Bendix y Herbert Marcuse. En cierto modo, podemos hablar de un redescubrimiento de Weber y recién ahora nos podemos preguntar acerca de la función y la utilidad de sus propuestas.

Weber entiende la sociología como una ciencia que debe explicar la realidad tal cual es, sin someterla a evaluación, separando claramente el deseo —como uno desea verla— e insistiendo en percibirla tal como realmente es. Al mismo tiempo, niega que se pueda percibir la realidad como un todo, de manera general y objetiva, fuera de nuestra conciencia. La interpretación de la realidad está obviamente vinculada a la perspectiva teórica del científico, pero su explicación debe acertar de tal manera que pueda ser entendida intersubjetivamente por cualquier otro científico, inclusive por un representante de otra cultura. Es decir, por aquel que no esté familiarizado con los conceptos culturales de Europa, como por ejemplo un ciudadano chino. Tomando esta posición como punto de referencia, propone conceptos que ayudan a acercarse a la realidad para explicar su funcionamiento (1977:5):

La sociología interpretativa o comprensiva considera al individuo y su acción como su unidad básica. Como su átomo, si puedo permitirme emplear excepcionalmente esta discutible comparación. Desde esta perspectiva, el individuo constituye también el límite superior y es el único depositario de una conducta significativa. En general, en la sociología, conceptos tales como «estado», «asociación», «feudalismo», etcétera, designan categorías determinadas de interacción humana. En consecuencia la teoría de la sociología consiste en reducir estos conceptos a «acciones comprensibles», es decir, sin excepción, aplicables a las acciones de hombres individuales participantes.

La sociología presenta, según Weber, una doble perspectiva complementaria al analizar la realidad social: subjetiva o interna y objetiva o externa. La sociología como «ciencia de la acción social» debe entender que «la acción humana es social siempre que los sujetos de la acción incorporen en ella un sentido subjetivo», esto es, los caracteres de una acción social se encuentran en la percepción y en la comprensión del sujeto de la conducta de los demás (Weber, 1977:5). Resumimos: el ente central en la sociología, como Weber la entiende, es el individuo; en tanto parte del conjunto de seres humanos que actúan y deciden situaciones, su actuar tiene que ser explicado y analizado de tal modo que resalte lo general en su comportamiento.

¿Cómo se logra que la sociología como ciencia social sea convincente? En primer lugar, la sociología debe articularse como ciencia de la realidad. Su única preocupación debe ser explicar la realidad, objetivo que se logra aplicando conceptos aceptados por el conjunto de los investigadores sociales, que constituyen, de cierta manera, acuerdos de la comunidad científica misma. La influencia de la filosofía de Heinrich Rickert hace que Weber piense que uno se acerca a la realidad definiéndola, por eso enfatiza en la definición de conceptos, considerando a la acción social como concepto principal para analizar la realidad. Entiende la sociología como la ciencia cuya función es explicar la acción social causalmente, es decir, en su desarrollo y sus efectos. «Por acción social debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitido), siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La acción social, por tanto, es una acción en la cual el sentido mentado por un sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por esta en su desarrollo» (Weber, 1977:5). Hay acciones que, según Weber, son fáciles de entender porque son evidentes, nos parecen claras como fórmulas matemáticas. Otras, en cambio, no lo son y por ello requieren que el investigador trate de reconstruir la situación bajo la cual ocurrieron los acontecimientos para llegar a entender por qué se dieron así.

De esta manera tenemos otra característica de la sociología de la realidad: a Weber le es importante llegar a revivir algo ajeno como evidencia de la comprensión. Según nuestro autor, se puede captar los acontecimientos intelectualmente y luego tratar de revivirlos como una fantasía endopática, necesaria en el caso de que lo ocurrido sea ajeno a nuestra experiencia. Por ejemplo, en situaciones irracionales se vuelve difícil comprender las causas de los acontecimientos. Weber llama la atención hacia este método, mediante el cual penetra por completo en un fenómeno social, no solamente como acto intelectual sino asumiendo todos los niveles de la experiencia humana, comprensión o aprehensión. Para dichas situaciones, el método construye tipos ideales. Tenemos ante nosotros otro concepto que refleja un pilar muy particular de la sociología de Weber.

En conclusión, podemos decir que la sociología de Weber está constituida por tres principios: el primero consiste en aceptar a la sociología como ciencia de la realidad, lo que significa renunciar a interpretaciones abstractas y generales de la sociedad. El segundo principio consiste en comprender los acontecimientos como si uno mismo los hubiera vivido; el trabajo del investigador, en este caso, es darles vida para entenderlos en su impacto. Según Weber, los seres humanos son quienes actúan, eso significa que es el individuo quien toma una decisión en un momento dado, por lo que se debe penetrar a los acontecimientos mediante el lente del individuo; en ello Weber es muy estricto y persistente. De allí se comprende su afán por el tercer principio: la construcción de tipos ideales. Entiende como «prototipos de acción social» aquellos que el investigador lanza como sondas en una variedad de posibles reacciones. Los tipos ideales sirven al investigador como un elemento de ayuda en el momento de elegir entre un sinnúmero de posibles acciones. Tienen la función de servir como ente orientador, uno cuya finalidad es revivir situaciones fuera de nuestra experiencia, lo que significa llegar a aprehender una situación dada mediante una experiencia vivida por el «tipo ideal».

Indaguemos ahora en qué consiste, en concreto, el procedimiento propuesto por Weber para llegar a captar la realidad. Primero, alude a la observación acompañada por la interpretación. Con este método, Weber es, en cierta medida, un representante del positivismo, aunque él mismo se distanciara de él. ¿Pero cuál es el problema que obliga a Weber a recurrir al positivismo? De un lado, rechaza el acercamiento totalizante a la realidad que le parecía demasiado grueso o general. Según él, uno no llega a acercarse a la vivencia de los seres humanos tal cual son, sino más bien de una manera abstracta. Como se encontraba bajo la influencia del neokantianismo, el acercamiento a la realidad solamente es posible a partir del sujeto que es introducido como ente articulador para hacernos comprensible la realidad por las experiencias que nos proporciona. Por ello pone énfasis en el actor social como categoría.

De otro lado, Weber tiene problemas en la relación teoría-praxis. Si bien no niega, como Kant, que exista un mundo objetivo, afirma que para llegar a pronunciar enunciados sobre este mundo no podemos partir de una perspectiva del mundo fuera de nuestra experiencia, como algo abstracto y netamente pensado, porque según Kant no llegamos a entenderlo tal cual es con nuestra mente. Por eso, al investigador no le queda más remedio que reducir sus enunciados sobre el mundo por medio de la experiencia y la observación. Obviamente, un ser humano no puede experimentar todas las formas de la vida en su totalidad, tampoco puede renunciar a la posibilidad de captar y comprender otras experiencias. El problema es ahora elaborar e interpretar las experiencias individuales para obtener un carácter emblemático y así echar luz sobre un problema social. El método de Weber para este fin es la construcción de «tipos ideales», empleados por él como instrumento de investigación tal como lo mencionáramos más arriba. Ellos son un auxiliar para orientarse y su función es ayudar a comprobar si la explicación buscada es correcta o no. Weber define el instrumento del tipo ideal como punto auxiliar, el cual puede ser abandonado en el momento de hallar las causas reales; por ello ya no se requiere un constructo para ser explicadas. Los tipos ideales indican la dirección por donde se debe buscar la respuesta para un fenómeno social. Como la realidad es infinita en sus posibilidades de explicación, el científico social debe elegir su campo, lo cual es para él un acto de la voluntad del científico. Para Weber no existe una verdad objetiva, a la cual se puede llegar en el proceso de investigación, sino que cada explicación es una construcción reflexiva, que puede ser acertada o errónea. Para saber si un tipo ideal se acerca o no a la realidad, se mide este con el éxito práctico, si uno logra con ello explicar de manera convincente el material en cuestión.

Los postulados científicos tienen que ser comprobados con los hechos empíricos para ser reconocidos como enunciados científicos. Lo real de la realidad es la acción social y el sociólogo está obligado a partir de ella para llegar a resultados verificables. Ella tiene que ser la base para cualquier interpretación empírica en comparación a una sociología especulativa. Weber no entiende conceptos colectivos como «Estado», «sociedad» o «grupo social» como conjuntos abstractos, sino que los relaciona con individuos reales. No olvidemos que para él siempre actúa un ser humano concreto con sus respectivas motivaciones. Por ello, define nuevamente en qué sentido se debe asumir la acción social. Ella está solamente disponible como ente orientador, si se entiende la acción social como resultado de una o varias personas (Jonas, 1981:193). Por ello, toda explicación científica debe derivarse de los motivos para la acción del individuo, de tal manera que inclusive define la sociología en relación con la acción del individuo: si la sociología para Durkheim fue la ciencia de las instituciones, para Weber fue la ciencia de la acción del grupo o del individuo. Cuando se actúa en la sociedad, o en la historia, ese actuar está siempre vinculado a individuos. La acción puede ser determinada de tres maneras: como racionalidad persiguiendo un fin; como racionalidad orientada por un valor; o simple y llanamente «racionalidad» como una acción tradicional, de costumbre. En todo caso, se le debe entender como acción de individuos y no como una emanación de valores abstractos. Lo interesante es que Weber afirma que el ser humano siempre reacciona ante un mundo caótico, no un cosmos ordenado —como los antiguos griegos lo presumían— o un mundo en cual rigen leyes a las cuales se somete la actuación del ser humano. Según Weber, en el mundo no hay jerarquías, lo que significa que para cada acto existe teóricamente un sinfín de posibilidades. Del mar infinito de los acontecimientos, el científico debe seleccionar aquellos que contienen cierta transcendencia para ser entendidos como típicos de una sociedad dada.

Como nuestro autor parte de la idea de que es imposible reconstruir un momento histórico en toda su complejidad, elige como método la construcción de un individuo, definiéndolo como un ente que está sometido a complejas interrelaciones de la sociedad (Weber, 1992:37). Este individuo histórico debe representar lo más específico de su época para echar luz sobre la totalidad. Paradójicamente, para ser representativo, debe reflejar de manera más particular posible lo típico de su época. De todos modos, cada individuo actúa dentro del espíritu de su época y refleja los procesos sociales de esta, según afirma Leo Kofler en Contribución a la historia de la sociedad burguesa (1971:16):

Este enfoque histórico no comprende que, a pesar de la unicidad fáctica de los fenómenos individuales, los sujetos que actúan en la historia también se sirven de las cabezas más solitarias y abstractas —las que, sin embargo no están afuera del mundo sino que pertenecen a él— para contemplarse a sí mismos, es decir, para alcanzar una autocomprensión (que no obstante, puede ser una forma «falsa», engañosa de autoconocimiento) y que lo hacen porque este autoconocimiento, incluso en la forma de actividad de los productores espirituales, constituye el supuesto para la realización práctica de los pasos históricos, es decir, es lo que en primer lugar hace posible el ser histórico.

Por todo ello, se entiende por qué Weber pone tanto énfasis en el análisis de los actores históricos. La posición excepcional que ocupa el individuo en La ética protestante y el espíritu del capitalismo desemboca ahora en la pregunta: ¿por qué la burguesía emergente se sometía voluntariamente a un régimen tan austero y estricto como el puritanismo, pudiendo mantenerse en el régimen ético católico más o menos laxo? Weber aspira con su trabajo a identificar los orígenes psicológicos e intelectuales para el cambio de actitud. Además, hemos comprobado un influjo del neokantianismo que sobreestima los problemas de la ética y la moral para la sociedad. En oposición a la noción marxista de que las ideas pertenecen al reino de la superestructura que refleja la base de las condiciones sociales materiales, propone «una contribución al conocimiento del modo en que las ideas llegan a ser fuerzas efectivas de la historia» (Weber, 1992:42). Weber observaba que el compromiso religioso entre los puritanos ya no tenía como consecuencia el rechazo a la acumulación de bienes, sino más bien que este devino en único sentido de su vida. Buscaba una explicación para ese cambio de actitud que le parecía contradictorio. Ideológicamente hablando, La ética protestante y el espíritu del capitalismo es una especie de comprobación y aplicación del propósito de Wilhelm Dilthey y Heinrich Rickert, por lo que busca reconstruir aquel espíritu que hacía posible una organización capitalista moderna que somete cada acto a una crítica racional, con el criterio de si ayuda o no para el aumento del capital. Además, quiere profundizar en los procesos psicológicos que hacen posible una nueva actitud ante el trabajo y descubrir los móviles de los individuos para soportar esta mayor carga laboral.

1 Karl Roscher y Gustav Knies publicaron el artículo «Los fundamentos de la economía nacional, Berlín» en 1902. Al año siguiente (1903), apareció la reseña de Weber, «Roscher y Knies y los problemas lógicas de la economía nacional histórica».

2 La situación especial de la convivencia de varias etnias en la región del este del Elba se refleja sobre todo en obras literarias; véase El molino de Levi (Johannes Bobrowski y Levins Mühle); Pianos lituanos (Litauische Klaviere); La clase de alemán y ¡Qué bello era Suleyken! (Siegfried Lenz); y Crónica alemana (Walter Kempowski), entre otros.