Читать книгу Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ - Е. Н. Аникеева - Страница 4

Чтобы анализировать индийскую и любую другую религиозность в спекулятивном ключе, нельзя обойтись без таких философских и религиоведческих категорий, как «пантеизм», «панентеизм», «теизм», «деизм». Данным категориям мы приписываем регулятивный характер, иначе говоря, через них и установление границ между ними основы той или иной религиозности получают бо́льшую ясность, определенность и могут сравниваться с другой религиозностью либо типом ее. Из этих четырех «деизм», имея признаки учения о безличном Божестве и о творении Им мира, характеризует, прежде всего, отошедшие от христианского учения, но сохраняющие его элементы концепции Нового времени. Поэтому «деизм», на наш взгляд, с большим трудом может применяться к древним и средневековым учениям нехристианского происхождения. Напротив, «пантеизм», «панентеизм» и «теизм», хотя и появились также в новоевропейскую эпоху, весьма широко и плодотворно используются для категоризации историко-философских доктрин и религиозного мировоззрения древности и Средневековья в различных культурах Востока и Запада. (Классический пример тому – «пантеизм стоиков» и т. д.)

Рассмотрим существенные признаки трех понятий «пантеизм», «панентеизм», «теизм», как они сложились в нашей литературе, в том числе справочно-энциклопедической, в виде схемы:

Все три концепции (в отличие от деизма) касательно признака имманентности рассматривают Бога/Божество/Абсолют так или иначе присутствующими, сущностно либо энергийно, в мире. Относительно признака трансцендентности Бога/Божества миру мы можем утверждать его наличие только в панентеизме и в теизме, но этот признак отсутствует в пантеизме. А если говорить о признании Бога/Абсолюта личным или безличным, то пантеизм и панентеизм (а также деизм) являются доктринами о безличном сверхъестественном, и только теизм отличается от них тем, что является учением о личном Боге.

На наш взгляд, эти признаки личного – безличного в рассматриваемых регулятивных категориях являются существенным водоразделом между ними в том смысле, что по одну сторону оказываются вместе пантеизм и панентеизм, а по другую – теизм. Мы полностью согласны в этом вопросе с автором фундаментальной монографии по философии религии Ю. А. Кимелевым: «Панентеизм в определенном аспекте можно рассматривать как разновидность пантеизма».[22] Этот водораздел объясняет другие, заложенные в этих категориях признаки, поэтому они и становятся качественно разными типами Богоприсутствия/имманентности Божества миру и различным характером возвышения Абсолюта над миром и даже формирует противоположные типы религиозности (подробнее речь об этом пойдет ниже). Тогда как разница между пантеизмом и панентеизмом является, так сказать, количественной и отвечает на вопрос: покрывает ли Бог/Божество/Абсолют собою мир (пантеизм) или возвышается над миром (панентеизм), Божество равно миру (первое) или превышает его (второе). Поэтому мы считаем целесообразным в нашем анализе два указанных понятия объединять, особенно при их сравнении с теизмом, и при этом в ряде случаев употреблять термины «пан(ен)теизм», «пан(ен)теистический». Хотя существует точка зрения, что панентеизм как философская доктрина является синтезом, продуктивным «снятием» двух противоположностей – теизма и пантеизма с их ограниченностями,[23] но данная точка зрения, на наш взгляд, является чисто философской, умозрительной и не исходит из презумпций традиционной религиозности (коей мы посвящаем данное исследование) и, по-видимому, мало ею подтверждается.

Теизм как проблема требует, прежде всего, выяснения характера дихотомии «личное – безличное» на религиоведческом материале, определения и углубления признаков «личный Бог», «личностное бытие» (или: «духовно-личностная действительность»[24]). На наш взгляд, дихотомия «личного – безличного» является корневой не только для разграничения между названными категориями и теизмом, но и для метафизического конструирования сравнительного анализа двух основных типов религиозности: политеистического и монотеистического. Применение категорий «личное» – «безличное» к основам религиозности вообще сложилось таким образом, что учение о личном Боге приписывается, прежде всего, и определенно монотеистическим религиям (христианство, иудаизм, ислам), тогда как категория безличного Божества более определенно и более часто употребляется в контексте новоевропейских концепций пантеизма и деизма и менее определенно сопрягается с немонотеистической религиозностью. Из дихотомии сущностных признаков личного – безличного вытекает проблема связи доктрины безличного Божества с политеизмом, которая остается еще не столь очевидной, не столь артикулированной, и потому эта связь требует прояснения, как и прояснения границ применения категорий «пантеизм», «панентеизм» к данному типу религиозности. Опытом такого раскрытия явилось предпринятое автором исследование основ традиционной индийской религиозности с применением этого категориального инструментария и дихотомии «личное – безличное».[25] Если рассмотреть дихотомию «личное – безличное» на категориальном уровне, то можно проследить ее видоизменения и развитие в истории философии.

Теизм как таковой, возникший в школе кембриджских платоников, продолжал развиваться в западной мысли, прежде всего в философско-богословских христианских учениях. Между тем пантеизм, а впоследствии панентеизм, по-видимому, чаще, чем теизм, завоевывал умы западных философов и потому, наверное, как мы сказали, реже подводился под мировоззренческие основы нехристианских и немонотеистических религий. То есть теизм как бы терял свой статус философской категории, приобретая характеристику религиозного мировоззрения или богословской доктрины в противоположность пантеизму (панентеизму) или деизму, которые, ведя борьбу с теизмом, отвоевывали у него и статус собственно философского знания. Но чисто методологически и логически категория «теизм» не может уступать в философском отношении другим рядоположенным ей категориям, поскольку они находятся в контрапозиции. Также содержательно теизм не более религиозная доктрина, чем пантеизм и деизм, но доктрина более всего о личном Боге; а другие концепции – в той же степени религиозные (точнее, философско-религиозные) доктрины о безличном Божестве. Таким образом, то клише, а мы бы сказали «аберрация», о «большей» религиозности теизма и «большей» философичности оппозиционных ему категорий исторически сложилось в силу каких-то причин, которые пока остаются в тени.

Чтобы начать разбираться в этой проблеме, необходимо, прежде всего, определиться с понятием личностного бытия. Для его характеристики можно было бы найти несколько вариантов обретения точки отсчета, от которой терминологически и концептуально стоит отталкиваться: от «Истинной духовной системы мира» основателя теизма Ралфа Кедворта, от средневековой патристики, от концепций современных персоналистов или..? Оптимально было бы начать с патристики, где обретается исток метафизического учения о личности, а в патристике философия и богословие слиты воедино. Общепризнано, что со времен каппадокийцев постулатом христианского учения является положение, согласно которому «лицо» свободно определяет образ своего существования и онтологически первично по отношению к «природе». В христианском богословии «Лицо» передается термином «Ипостась». А смысловое отождествление категории «Ипостась» с «Лицом» («просопон») отличает христианство от античной философии (у Плотина, например, Божественные Ипостаси не есть Лица). Такое отождествление «Ипостаси» и «просопон» считается коренным изменением, которое совершило христианское богословие и философия по сравнению с античным менталитетом.[26] Однако в патристике отсутствует современный язык философских категорий («теизм», «личностное бытие», даже «личный Бог»), хотя содержание ряда категорий этого современного языка, несомненно, имплицитно там заложено. Имея это в виду, следует отметить, что в христианском богословии идея личности развивается не философски-абстрактно, а религиозно-конкретно, и философская категория «ипостась» используется, прежде всего, для обозначения одного из Лиц Святой Троицы с присущими Ему свойствами, а не в целях выработки понятия «личностное бытие». Значит, для нахождения личностных характеристик требуются другие источники.

Нельзя не упомянуть о западной схоластике, где слово «ипостась», хотя и сохранялось в своем греческом варианте для обозначения Лиц Святой Троицы, в переводе на латинский стало «субстанцией». И эта категория в истории философии, как известно, получила другой оттенок и смысл по сравнению с греческим оригиналом и начала пониматься гораздо шире, чем «лицо», и даже, мы бы сказали, более неличностно, чем личностно, вплоть до «материальной субстанции». Некоторые мыслители небезосновательно полагают, что и другое латинское слово «персона» (не только в силу своей этимологии – «маска») стало нести оттенок чего-то поверхностного и не затрагивающего глубин личностного бытия; иными словами, «персона» применялась более в значении «личина», чем «лицо».[27] Разумеется, в западной схоластике разработана обширная система категорий, и было бы весьма полезно ее соотнести с искомой нами характеристикой, но это задача другой работы. Таким образом, развернутую характеристику категории «лица» в философском ключе трудно найти в средневековом богословии. Значит, для нахождения личностных характеристик требуются другие источники.

Чтобы двигаться дальше, пока можно воспользоваться «рабочей» характеристикой личности, имеющейся хотя бы в философских учебниках. Личностью там называется, прежде всего, субъект как та целостность («мера цельности»), которая наделена самосознанием и самоопределением/свободой.[28] Эта характеристика личностного бытия при первом приближении подойдет и для рабочего определения понятия «личный Бог». Личный Бог тогда будет отличаться от безличного Божества, прежде всего тем, что Он Субъект, обладающий свободой/волением и признаками целостности, цельности, которые идентифицируют «конкретность» личности (в отличие, например, от безличной воли/свободы у Шопенгауэра).

При поиске эталонных характеристик понятий «личный Бог» или «личностное бытие» в западной философии в следующую за Средневековьем эпоху обнаруживается картина, показывающая невеликий интерес к этим понятиям и даже в какой-то мере их игнорирование. Качества личностного бытия в западной философии в период Возрождения и Нового времени не являлись аксиомами и не принимались в их абсолютном значении не только в нетеистических учениях, отошедших от традиционного христианства, но зачастую и в доктринах традиционного толка, позиционирующих себя как христианские (то есть «теистические»). Так, Марсилио Фичино, будучи католическим священником, признавал существование Мировой Души и вводил ряд панентеистических платонических элементов в свою философию. Несовместимость категории Мировой Души, которая, по нашему убеждению, по своему онтологическому статусу должна быть только безличной, с идеей-догматом о Святом Духе как Лице может быть ясно осознана на основе хотя бы отсутствия положения о Мировой Душе в догматике и того, что в восточной патристике имелось не искажающее догмат об Ипостаси Святого Духа учение об эйдосах, или логосах, твари.[29] Впрочем, это требует особой развернутой аргументации.

Позволительно даже будет сказать, что вопрос о противоположности положений о Мировой Душе и личностных свойствах Святого Духа является дискуссионным, поскольку у русских философов соловьевской традиции совмещались идеи о Мировой Душе и о Святом Духе в одной концепции, но это требует дальнейших уточнений и исследований, как и особого рассмотрения потребовал бы анализ русской духовно-академической философии, в арсенале которой активно использовались категории «теизм», «пантеизм» и др. Однако идея о переселении душ представителя персоналистического неолейбницеанства Н. О. Лосского явно контрастировала с христианством, как и с персонализмом. Потому в оппозиции к Н. О. Лосскому группа русских философов (Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский, С. Л. Франк и др.) выпустила сборник о противоположности тезиса о реинкарнации христианскому учению о личности.[30] Следовательно, чтобы в персонализме обрести эталонные критерии личностного бытия, необходимы дальнейшие исследования.

Если традиционным христианским философам и богословам (вспомнить здесь нужно также спор современников о «пантеистических» уклонениях в концепции экспликации мира из Бога кардинала Николая из Кузы) не всегда удавалось оставаться в рамках строгой концепции личного Бога, то что же тогда говорить о «нетрадиционных» философах-просветителях? Давид Юм, рассуждая в своем «Трактате о человеческой природе» (часть IV) о бессмертии души, принимал безоговорочно тезис о том, что «душа, если она бессмертна, существовала до нашего рождения»,[31] при этом он имел в виду некоторую единую духовную субстанцию, в которой заключено и Божественное, и человеческое; значит, субстанцию безличную. Если эта единая духовная субстанция, по мнению Юма, бессмертна, то индивидуальные человеческие души смертны и мало отличаются от душ животных: «Метемпсихоз (курсив Д. Юма. – Е. А.) является поэтому единственной теорией подобного рода, заслуживающей внимания философии».[32] Данные мысли Юма говорят о том, что и Божественную субстанцию, и человека он понимает в безличностном ключе, и, несмотря на то, что философ был сторонником скептицизма, его рассуждения несут, несомненно, пантеистическую окраску. Также подавляющее большинство других просветителей, как известно, были далеко не теистами, что не нуждается в дальнейших иллюстрациях.

Напротив, кембриджские платоники, «традиционные» богословы и философы, сделали великое дело, подарив нам категорию «теизм». В споре с деистами и пантеистами они отстаивали наличие в мире Промысла (личностное свойство) и Богоприсутствия.[33] Но платонизм самих кембриджских философов («платоников») даже их не позволяет признать «чистыми», глубоко последовательными теистами, теистами «до конца», так как они утверждали принцип эманации мира из Бога и идею Мировой Души, что грешит, мягко говоря, нестыковкой с понятием «личный Бог» и с христианскими догматами. Возможно, ни Ралф Кедворт, ни его последователи и ученики тогда не обратили пристального внимания на это противоречие, наверное, в силу их принадлежности к англиканству, где отсутствует тесное преемство с патристической традицией и церковные соборы и их догматические определения не являются обязательными. Получается, что «личный Бог» кембриджских платоников частью личный, а частью безличное Божество, потому сами создателя категории «теизм» оказываются балансирующими между теизмом и панентеизмом. Подобным же образом можно оценивать идеи личного Бога в нехристианских философиях: платоновский Демиург – лишь отчасти личный Бог, а квалификация платонизма и плотинизма как панентеистических учений не противоречит тому, что в них присутствуют элементы теизма, строго говоря, относительного теизма.

Другие известные христианские философы, например Декарт и Лейбниц, часто «атрибутируются» как деисты, а не теисты. Приходится констатировать, что в споре пантеистов, деистов и теистов XVII в. хотя и вырабатывались, оттачивались основные философско-религиозные категории, но проблема «личный Бог – безличное Божество» до конца так и осталась непроясненной. Потому и у родоначальников термина «теизм» трудно найти эталонное понимание личностного бытия, в этом состоит один из парадоксов генезиса и последующей истории теизма на Западе.

Теперь было бы интересно обратиться к представителям немецкой классической философии, истовым поборникам идеи свободы (что является безусловной характеристикой личности), так сказать, философам свободы, но у них можно обнаружить не менее парадоксальную ситуацию в отношении идеи личного Бога. Во-первых, Кант, постулируя свободу как данность в своей этике, вполне логично становится поборником идеи личности. Чего стоит только ряд его сентенций: «…Личность (курсив И. Канта. – Е. А.), то есть свобода и независимость от механизма всей природы. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер нашей природы, и вместе с тем… сокрушает наше самомнение; она естественная и легко понятна даже самому обыденному человеческому разуму».[34] (Необходимо уточнить: «обыденному человеческому разуму», – только тому, который воспитан в христианской культуре на основе идеи личности.) При рассмотрении нравственных и личностных основ закона кармы как «нравственно-натуралистического циклизма» у нас была возможность сравнить их с постулатами Канта и противопоставить их.[35] Но у мыслителя в силу критической направленности его философии нет спекулятивно-метафизических определений ни личностного бытия, ни тем более личного Бога.

Во-вторых, у Шеллинга, не менее крупного «философа свободы» уже спекулятивно-метафизического плана, обнаруживается еще одна парадоксальная ситуация в отношении идеи личного Бога. Шеллинг ярко выразил свою позицию в этом плане. Он считает свободу неотъемлемой принадлежностью Божественного бытия, и, казалось бы, в его философии должно быть найдено искомое нами понятие «личный Бог», однако… Шеллинг со всей определенностью заявляет: «Единственно возможная система разума есть пантеизм [но не фаталистический, а «мистический»]».[36] Итак, Шеллинг отстраняется от теизма и выбирает пантеизм, который на самом деле следовало бы назвать панентеизмом. Почему же все-таки Шеллинг даже по названию не выбирает теизм? Разумеется, данный вопрос требует отнюдь не беглого рассмотрения, но можно сказать следующее, что при всей приверженности идее свободы философ отстаивает и понимает ее как безличное воление. (Подобно Шеллингу, Шопенгауэр также видит волю безличной – «Мир как воля…») Итак, понятие «личный Бог» не только не кладется Шеллингом в основу его системы, но философ намеренно не связывает себя с необходимостью введения этого понятия. С нашей точки зрения, противоречия нет между тем, что основа доктрины философа пан(ен)теистична, и тем, что отдельные характеристики Бога, прежде всего свобода, относятся к личностным, поскольку это характеристики атрибутивной концепции личности, а не абсолютно-личностные параметры.

Также, в-третьих, и у крупнейшего «философа свободы» Гегеля личностность («персональность») понимается своеобразно. В гегелевской философии религии исторические религии развиваются в триадическом порядке: религии субстанции, или Объекта; религии духовной индивидуальности, или Субъекта; религия откровения (христианство). Нет нужды долго комментировать то обстоятельство, что гегелевская трактовка христианства была весьма далека от его прототипа даже в лютеранской церкви, не говоря уже о средневековых нормах, а трактовка понятия «личность» приобрела в гегелевской философии далеко не теистическую окраску. Сам философ критикует как пантеизм, так и теизм за их «ограниченность», «односторонность». В этой связи стоит обратиться к критике Гегелем способов персонификации индийских божеств и ее философскому осмыслению – это «брахмафикация», как он ее называет. Рассматривая работу В. фон Гумбольта о «Бхагавадгите», Гегель анализирует соотношение высшего безличного Единого Брахмана и личного бога Брахмы и задается вопросом о «персональности» Брахмы. «Персональность Брахмы – пустая форма, лишь голая персонификация. Следует отличать простую персонификацию Бога или богов… от личностности».[37] Далее Гегель утверждает, что почитание личного Брахмы, этот «монотеизм» также является «в сущностном отношении пантеизмом».[38] На первый взгляд это справедливое утверждение нуждается все же в конкретизации гегелевского контекста интерпретации индийской религиозности. Гегель понимает Божественную личность не в плане абсолютном, ипостасном, но сугубо в рамках своей философской системы как логическое развитие и снятие противоположностей между Субъектом и Объектом. Брахма и Брахман для немецкого философа не являются и не могут являться постижением конкретного духа, а индийские и другие восточные религии остаются для него только религиями Объекта.

По Гегелю, Абсолютный Дух, проходя свое религиозное поприще, на высшей стадии (христианство) синтезирует религии Объекта и Субъекта (что и есть «откровение», самораскрытие Абсолютного Духа). Если же происходит синтез субъекта и объекта, следовательно, личного и безличного, то личностное бытие в абсолютном смысле уже отсутствует и сам этот Абсолют должен пониматься, прежде всего, как безличное начало, включающее в себя все, в том числе и личное, разумеется, относительно-личное (как в математике, минус, помноженный на плюс, дает в результате минус). А поскольку личностное бытие всегда есть как минимум бытие субъекта (но обратное не всегда случается) и отнюдь не объекта, постольку оно «благополучно» преодолевается в гегелевском «христианстве» и философа нельзя даже заподозрить в теистических симпатиях. Добавим к этому, что Троица у Гегеля трактуется в том же ключе: каждая из Ипостасей находится по отношению к другой в стадиально-диалектическом развитии, и Бог Отец и Бог Сын синтезируются в Святом Духе, – тогда как в догматике Лица равночестны и равнобожественны (потому что Они «ипостаси»). Более сильное искажение тринитарного догмата, чем у Гегеля, даже трудно назвать. Отсюда следует, что Божественная Ипостась да и личность вообще теряет в гегелевской философии как минимум такой признак рабочего определения личности, как целостность.

После Шеллинга и Гегеля против преобладающего пантеизма (точнее, панентеизма) в их системах выступили, защищая теизм, Фихте-младший, Ульрици, Вейсе, Халибеус и ряд других авторов, но нельзя сказать, что они оставили весьма заметный след в истории философии. Итак, у крупнейших представителей немецкой классической философии в лице Шеллинга и Гегеля «теизм», «личный Бог», «личностное бытие» были понятиями и концепциями, в которых вопрос о контрадикции личного – безличного, по меньшей мере, недостаточно философски артикулирован. Эти и другие крупные философы видели нечто ограниченное в теизме и потому его «преодолевали», и их влияние среди прочих факторов привело, по-видимому, к отсутствию большого числа серьезных философских апологетов теизма в ту эпоху. Проблема подробного обоснования категории «личный Бог» в противовес безличному бытию осталась с тех пор не до конца востребованной. Такая ситуация сложилась, по нашему мнению, главным образом из-за отсутствия стимулов философской разработки данной проблемы. Не последним обстоятельством было и то, что в отношении идеала и идеи личностного бытия как ипостаси не имелось той глубины, полноты и последовательности, могущих раскрыть этот идеал в неискаженном и «неповрежденном» виде (как это вышло у кембриджских платоников). В результате отсутствие серьезной философской категоризации личностного бытия не позволяло теизму в новое время серьезно конкурировать с его оппонентами.

Перейдем к концепциям западного теизма новейшего времени, где теизм совершенно определенно связывается с христианской «философской теологией». И в этом, на наш взгляд, состоит исходная трудность в философском определении и самоопределении теизма, о которой говорилось выше, поскольку в данном случае теизм при таком определении – прежде всего, теология, а потом уже философия, или «философствующая» дисциплина в рамках теологии.

Весьма ценна для понимания современного теизма книга Ю. А. Кимелева «Философия религии», где представлены течения современного западного теизма и даны нужные дефиниции.[39] В этой монографии утверждается, что для реконструкции классического «метафизического» теизма необходимо, прежде всего, брать работы, где развиваются доказательства бытия Бога и других Его атрибутов: «Традиционный философский теизм – это по преимуществу философское осмысление ряда атрибутов, в наибольшей степени доступных философской рефлексии».[40] Среди этих атрибутов перечисляются следующие: единство, бытие, бесконечность, простота, всеведение, нематериальность, любовь, всемогущество и прочие. Однако дело заключается в том, что эти атрибуты, как замечает Кимелев, относятся как к Божественной сущности, так и к Божественному Лицу. Более того, мы бы сказали, что ряд этих атрибутов (например, первые шесть) могут относиться не только к личному Богу, но и к безличному Абсолюту, скажем Брахману, Благу, Уму и т. д. Мы полагаем, что данные общие свойства, открытые во многих религиях, в их метафизических построениях, есть выражение естественного Богопознания, которое дано язычникам и нехристианским народам. Однако не всем дано Откровение о Божественной личности. По меткому замечанию архим. Софрония (Сахарова), «естественный разум, предоставленный самому себе, роковым образом приходит к пантеистическому мироощущению…»[41]

Обратимся к еще одной значимой работе по теме – альманаху «Философия религии»,[42] где имеется обзорная и обширная переводная статья заслуженного профессора философии Оксфордского университета Суинберна Р. касательно современной англо-американской философии религии.[43] У него обнаруживается, по сути, идентичное предыдущему понимание теизма. Суинберн, кстати, отмечает, что в англо-американской традиции после 60-х гг. XX в. название «философия религии» вообще утвердилось за теми течениями, которые сейчас принято обозначать собственно «теизмом».[44] Теизм как концепция в абстрактном выражении здесь определяется вполне «хрестоматийно»: учение о личном Боге Творце и Промыслителе мира, но основные параметры теизма, как утверждает Суинберн, «ведут свое начало из греческой традиции» (надо понимать, от Аристотеля), кристаллизуются у Аквината и других схоластов».[45] Статья раскрывает свой предмет через основные теолого-философские проблемы, многие из которых были заданы в Средние века, особенно система различных доказательств бытия Бога, обоснование веры как таковой (подраздел «Обоснование теизма») и прочее. Но надо признать, что схоластическая проблематика по доказательствам бытия Бога как Первопричины, Перводвигателя, Высшего Блага и подобных Божественных свойств относится, прежде всего, к сущности, но не собственно к Божественной личности. И поскольку доказательства такого рода впервые предприняты Аристотелем, то его первого по такой логике вещей следовало было бы отнести к «теистам». Однако данное определение вызовет серьезные возражения, так как Бог у Аристотеля – безличный мыслящий самого себя Ум, а не любящая тварь Личность.

Подобным же образом понимается теизм у М. Мюррея и М. Рея во «Введении в философию религии». Книга состоит из трех частей: 1) о природе Бога, 2) о рациональности в религии и доказательствах бытия Бога, 3) о проблемах бессмертия души, связи религии, политики и морали и проч. «Мы, классические теисты…» – говорят авторы о своем самосознании и о предмете философии религии (также о предмете философской теологии), какими они сложились на протяжении полувека в англоязычных странах.[46] Значит, современный теизм, затрагивая вопросы о личностном Боге в совокупности с общими свойствами Бога – Сверхсущего вообще, не имеет своей основной задачей противопоставление личного – безличному. Такое эссенциалистское понимание «теизма» приводит как минимум к его расширительному толкованию. Данное расширительное значение категории «теизм» еще в XVIII в. выразил первый историк философии религии Иммануил Бергер. В передаче В. Шохина, И. Бергер считает, что «…основоположение религии составляет идея Божества (понимается ли оно как единое или множественное, как абстрактное или конкретное), а потому все те, у кого автор (И. Бергер. – Е. А.) обнаруживает эту идею, идут у него по разряду «теистов», включая даже таких философов, как Эпикур».[47] Расширительное понимание теизма не акцентирует проблему отграничения «теизма» от «пантеизма» и других категорий и дает нам ситуацию, которую иначе не назовешь, как еще одним парадоксом теизма.

Учитывая, что рассмотренные нами труды под названием «Философия религии» репрезентативны для понимания современного западного теизма, основным его содержанием следует считать продолжение западной схоластической традиции, прежде всего томистского образца, а шире – естественной теологии, которая отождествляется здесь с философией. И если учесть, что томизм, неотомизм – официальная философия в католической Церкви, то в ее рамках выход за пределы очерченной для этой философии проблематики весьма затруднен. Если говорить конкретнее, то для естественной теологии Фомы Аквинского возможно иметь дело только с догматами, постижимыми и человеческим разумом, и данными в Откровении (mixta), а с догматами непостижимыми, или недоступными для разума (pura), работает только теология откровения. Бытие Божие, бессмертие души – это предмет естественной теологии, а размышление над тайной Троицы, или Ипостасей, не может стать для нее задачей, поскольку это непостижимые догматы. Вопрос о расширении тематики философии в истории томизма и неотомизма здесь не ставится, но мы полагаем, что если самосознание современного западного теизма приравнивает его, очевидно, полностью к теологии естественной или философской, то ее проблематика в основном остается эссенциалистской, где преобладает анализ сущностных атрибутов Бога. Интерес к свойствам личностного бытия, даже если они и разрабатывались в рамках англо-американской теологии/теизма, пришел в современную философию «другим путем», не через теизм, который остается рационалистическим, схоластическим.

Если принять, что преобладающей тематикой западной схоластики и современного теизма являются доказательства бытия Бога эссенциалистского плана, то отсюда следует, что выражающаяся в абстрактных, общих понятиях Божественная сущность может постулироваться и доказываться схожим образом не только в религиях монотеистических, но и в политеизме, – и для этого есть реальные основания. Яркий пример тому – доказательства бытия и атрибутов Ишвары в рамках индийского теизма (чему будет посвящено последующее изложение). Также классическим примером выражения Божественной сущности в метафизике политеистической религиозности, помимо Аристотеля, является Платон. Последний требовал установить «единобожие» в качестве первого и главного закона идеального государства – то есть что Бог один и един, не меняет своих обликов, совершенен, благ и т. д. («Государство», фр. 380d–381d). Однако отсюда отнюдь не следует, что Платон – теист и монотеист в собственном смысле слова. Но его, как и множество других философов, не принадлежащих к монотеистической парадигме, объединяет с теизмом абстрактное понимание Божественной сущности и учение о ней. Но качественно разделяет монотеистическую и политеистическую парадигмы не вопрос о сущности Бога, а трактовка личности Бога (богов).

Итак, одной из основных проблем современного теизма является та, что в рамках эссенциализма все же не во всей полноте могут решаться вопросы философской разработки противоположности личного – безличному и отличия христианского теизма от нехристианского теизма. Между тем проблемы личности, онтологии личности, метафизики личности, личностного бытия не только не были обойдены современными западными философами, но оказались весьма востребованными со стороны представителей экзистенциальной философии, философской антропологии, персонализма и др. Однако эти философы не причисляют себя к теистам и, насколько известно, не объявляют их своими предшественниками. Хотя в качестве исключения можно привести Габриеля Марселя, яркого и глубокого мыслителя, философию личности которого некоторые авторы называют «экзистенциальным теизмом»:[48] ему принадлежат идеи «метафизического статуса личности», «абсолютной личности».[49] В то же время Марсель оказался в опале, поскольку в 1950 г. вышла энциклика «Humani generis» папы римского Пия XII, в которой философское течение экзистенциализма подверглось осуждению за противоречие догматам Католической Церкви. Философу как правоверному католику такое осуждение было тяжелым испытанием судьбы. Данное осуждение, думаем, не носит частный характер, а свидетельствует о серьезной демаркации между современным теизмом и экзистенциально-персоналистскими философскими течениями. Можно сказать, современный теизм не может полностью удовлетворить потребностям современной философии в решении проблемы личности, и эта проблема для нее продолжает оставаться актуальной и востребованной.

Экзистенциальная философия в целом выступала против эссенциализма, значит, и рационалистической схоластики, теизма, противопоставляя ему проблему экзистенции в рамках «новой онтологии», и проблема личности стоит как одна из ключевых в такой онтологии. Но отсюда, однако, совсем не следует, что решения этой философии, особенно со стороны нерелигиозного экзистенциализма, могут быть согласованы с патристической традицией. Можно сказать, что в сложившейся философской ситуации не случайно получило широкий резонанс течение «неопатристического синтеза» русского богословия в эмиграции XX в. (представленного прот. Георгием Флоровским, В. Н. Лосским, прот. Иоанном Мейендорфом, архим. Софронием (Сахаровым) и др.) и так называемого православного персонализма, развивающего традиции «неопатристического синтеза» (современных греческих и русских православных богословов и философов Хр. Яннараса, митр. Иоанна Зизиуласа, С. С. Хоружего, С. Н. Чурсанова и др.). Ибо в этом пласте современной мысли обнаруживается ориентация на учение о личности в согласии со святоотеческим наследием и разработка этого учения именно в метафизическом ключе, а не в философско-антропологическом или социологическом аспекте, как представлено у многих западных философов-персоналистов.

На наш взгляд, далеко не беспочвенным, не небезосновательным являлся высказанный несколько десятилетий назад тезис С. С. Хоружего о том, что философская история понятия личности не сложилась, «хотя этому понятию (личности. – Е. А.) никогда не отказывали в философской глубине, тем не менее поныне не существует развитой философии личности».[50] Автор говорит здесь о недостатке именно онтологических основ теории личности, метафизики личности, от которой нам нужно было бы оттолкнуться при характеристике личностного бытия. В современной богословско-философской рефлексии над восточно-христианской традицией был сделан ряд важных наработок для углубления понимания личностного бытия и, что немаловажно, широко используется язык современной философии. Мы подчеркиваем разработку православными персоналистами метафизики личности именно в философском плане, оставляя за скобками вопрос об их церковной позиции и влиянии на богословие. В частности, митрополит Пергамский, уже много работ посвятивший теме личности, говоря о «революционном» для греческой философии значении отождествления святыми отцами понятий «ипостась» и «личность», подчеркивает, что личность здесь перестала быть просто дополнением, категорией, которая добавляется к конкретной сущности; личность сама стала ипостасью бытия, а сущность стала возводить свое бытие к личности, которая и дает сущностям быть сущностями. «Другими словами… личность становится самим бытием и одновременно – что наиболее важно – конститутивным элементом («принципом» или «причиной») сущих».[51] Автор конкретизирует, что эта революция произошла вследствие того, что святые отцы, во-первых, разорвали круг замкнутой онтологии античной философии, в которой мир являлся онтологически необходимым: они представили бытие производным от свободы; во-вторых, и это для нашего анализа главное, бытие Самого Бога было отождествлено с личностью.

Рецензируя русский перевод книги, посвященной проблеме личностного бытия, греческого богослова, ныне президента Афинской Академии митр. Пергамского Иоанна Зизиуласа «Бытие как общение»,[52] А. И. Кырлежев отмечает: «Основной пафос Зизиуласа направлен против эссенциализма в богословской онтологии».[53] Иными словами, учение греческого богослова и философа о личности выводит нас за рамки современной западной рационалистической философской теологии и теизма, ибо эссенциализм и для митр. Иоанна, и для многих представителей западной философии является главным препятствием в решении проблемы личностного бытия. Нельзя не заметить в такой связи, что тезис экзистенциальной философии о примате существования над сущностью (в противовес эссенциализму) имеет коррелят с положением православного богословия и патристики о примате бытия Божественных Ипостастей над бытием Божественной сущности. М. Хайдеггер, как известно, строил свою онтологию в противовес эссенциализму в западной философии, значит, и теистическому эссенциализму (возможно, прежде всего, теолого-теистическому эссенциализму, который слишком хорошо был ему известен при его обучении в католическом колледже). Не секрет, что представители православного персонализма в большой степени испытали влияние экзистенциальной философии. По мнению, например, И. Дуденковой, «Христас Яннарас пытается открыто синтезировать греческую патристическую традицию и онтологию Хайдеггера».[54] Из всего этого следует заключить, что не только и не столько в современном западном теизме преимущественно, а скорее за его пределами следует черпать характеристики личностного бытия в философском ключе. Можно сказать, что в этом заключается парадокс (или тупик?) современного теизма.

Несмотря на это, все же следует кратко остановиться на искомых нами характеристиках личностного бытия с ориентацией на патристику, православное богословие и на современные исследования. В обобщенном плане можно сказать, что хотя личность в своей глубине не определима и она характеризуется, прежде всего, апофатично – как несводимость, неповторимость, невыразимость и т. д. – все же в рамках метафизической концепции личности называются такие ее характеристики в катафатическом плане, которые задают определенную парадигму – парадигму личности как ипостаси. Именно это позволит, прежде всего, отграничить понимание «личного Бога» от «безличного Божества» немонотеистической религиозности и пан(ен)теистической метафизики. Современные православные философы и богословы по-разному акцентируют характерные черты личностного бытия: свобода, любовь, уникальность (митр. Иоанн (Зизиулас)), из которых выводятся другие характеристики (творчество, например);[55] черты суверенности, открытости/общения, энергийной свободы и др. (С. С. Хоружий[56]). Суммируя и обобщая эти и другие богословские и философские положения, можно прийти к заключению, что в метафизике личности необходимо видеть, во-первых, основу и неразложимую целостность, «ипостасность»; во-вторых, ее надприродность (личность – это субъект, дух, но не объект); в-третьих, самосознание; в-четвертых, самоопределение, или свободу; в-пятых, внутренне присущее личности положительное нравственное качество (благость), выражающееся в любви – «трансцендентном горизонте личностного бытия». Для компаративного анализа личностного бытия в его отграничении от безличного при исследовании метафизики конкретной религиозности, несомненно, важны, по крайней мере, все четыре его перечисленные стороны в совокупности, а не некоторые из них. Ибо отдельные качества абсолютно-личного Бога могут проявляться и в безличном Абсолюте, и в относительно-личном Божестве: например, сознание, ум, свобода и др.

Подводя итог проблемам теизма, можно утверждать, что для теизма как философско-религиозной категории требуется дальнейшая философская акцентуация, которая затрудняется тем обстоятельством, что современный западный теизм, по сути, является частью теологии («философской теологии»). Одной из основных проблем теизма как философско-религиозной концепции личного Бога является та, что вопрос о развернутых характеристиках личностного бытия в их специфическом значении для их противопоставления безличному Абсолюту и в отличии от свойств Божественной сущности нуждается в дальнейшей философской интерпретации и категоризации и, на наш взгляд, в дистанцировании от эссенциалистского дискурса. В нашем исследовании, однако, мы ставим более скромные задачи: оттолкнувшись от парадигмальных характеристик личностного бытия, так сказать характеристик в их предельном выражении, провести компаративное исследование основ индийской религиозности.