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PREFACIO. LA LARGA EDAD MEDIA Y LOS AVATARES DE LA MODERNIDAD. SOCIEDAD Y ESTADO

En el año 2008, Carlo Ginzburg publicó un profundo ensayo sobre Hobbes y su Leviathan1. Releer a Hobbes indicaba, pero agregó los conceptos miedo, reverencia, terror. Nos entregó interesantes datos de contexto. El primer ensayo filosófico de Hobbes fue publicado en 1640, fecha coincidente con el inicio de lo que sería la Gran Rebelión de la Revolución inglesa y de las tensiones entre Carlos I y el Parlamento que terminaron en guerra civil y la ejecución del monarca en 1649. Ese ambiente llevó rápidamente a Hobbes a huir de Londres para asentarse en París. Lo que siempre llevó consigo y que fue noción fundamental de su pensamiento, fue el miedo.

Previo al Leviathan, en sus Elementos de la Ley (1640), Hobbes se refirió al estado natural del hombre: los hombres son fundamentalmente iguales y tienen los mismos derechos (para atacar y defenderse), viven en condición de guerra permanente y de miedo mutuo. Para escapar a ello, renuncian a parte de sus derechos y originan un pacto que transforma una multitud amorfa en un cuerpo político: razón del nacimiento del Estado, del Leviathan, imagen a partir del libro de Job, una ballena: «no hay poder sobre la tierra comparable al suyo propio». Para Hobbes, el Estado surge de un pacto nacido del miedo.

¿Antecedentes? Para Ginzburg, una larga tradición occidental. Anoto solo algunos de sus referentes. Aristóteles y La Política. Para el griego, el hombre es animal social, para Hobbes, su estado natural era la guerra contra todos. La agresión genera el miedo y, luego, la necesidad de renunciar a los derechos naturales. Tucídides, La Guerra del Peloponeso, Libro II, cap. 53 en que relata las consecuencias de la plaga del 429 a.C: «La enfermedad desencadenó igualmente sobre la ciudad, otros desórdenes más graves. Pues cada uno se entregó a la búsqueda del placer con una audacia que antes se ocultaba ampliamente. Entonces, de frente a estos cambios tan bruscos, en los que había ricos que morían súbitamente, y pobres que se enriquecían de golpe acumulando los bienes de esos muertos, todos comenzaron a buscar los beneficios y los gozos rápidos, dado que tanto la vida como las riquezas se habían vuelto igualmente efímeras… Ni el miedo a los dioses ni el respeto de las leyes humanas contenía a ningún hombre, y no se hacía caso ni de la piedad ni de la impiedad, a partir de que se veía morir indistintamente a todo el mundo». El centro del análisis de Ginzburg es la palabra anomia, la ausencia de ley, disolución del cuerpo político. En esa Atenas, no existe ya ninguna ley mientras que en el estado natural aún no existe ninguna ley. En este punto debe reconocerse el profundo capital cultural de Ginzburg que le permite entrar en traducciones conceptuales de los clásicos e incluso discutir las interpretaciones de sus traductores.

Entre los contemporáneos de Hobbes, resalta el pastor anglicano Samuel Purchas, a quien este conoció en forma personal. Su obra, Pilgrimage or Relations of the World and the Religions Observed in All Ages and Places Discovered, from the Creation to the Present (1613), dada la posible unificación religiosa de la humanidad, hacía presentir la inminencia del fin del mundo. Se oponía directamente a quienes pensaban negativamente la religión al suponerla como medio de provocación e inductora del temor. Para Ginzburg uno de aquellos intelectuales pudo ser Michel de Montaigne y, además, pensando en los conceptos utilizados, habría sido posible que la lectura de Purchas hubiese llevado a Hobbes a leer a Tucídides transformando temor o miedo por atemorizar o ser presa del miedo.

Las primeras entradas al Leviathan fueron desde lo religioso. Siguiendo a Epicuro, el miedo humano es el responsable de la fabricación de dioses, pero Hobbes hacía referencia a las religiones paganas («el reconocimiento de un Dios único, eterno, infinito, omnipotente, eso puede más fácilmente derivarse del deseo humano de conocer las causas de los cuerpos naturales, la diversidad de sus cualidades y de sus acciones, que del miedo de lo que podría sucederles en el futuro»); de hecho, luego se alejó de la crítica religiosa. Por otra parte, no quiere destruir el miedo, sino lo considera el fundamento mismo del Estado. Como sea, en el origen de la religión o en el origen del Estado, al comienzo está el miedo y, al final, el temor o la intimidación, En palabras de Hobbes, “Este es el proceso de generación de ese gran Leviathan, o para hablar más reverentemente, de ese dios mortal, al cual debemos, por debajo del dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa”2.

En esta breve síntesis del Leviathan, Ginzburg no solo escribió mirando hacia atrás, sino igualmente lo hizo, en el 2008, mirando hacia adelante:

Vivimos en un mundo donde los Estados utilizan la amenaza del terror, la ejercen y a veces también la sufren. Un mundo de aquellos que buscan el control de las venerables y potentes armas de la religión, y que utilizan la religión como un arma. Un mundo en que los enormes leviatanes se agitan de manera convulsiva, o se agazapan esperando que les llegue su hora. Un mundo no demasiado diferente del que Hobbes interrogó y teorizó.

Pero algunos podrían sostener que Hobbes no solamente puede ayudarnos a imaginar el presente sino también el futuro: un futuro lejano, no inevitable, pero tampoco imposible. Pues podemos suponer que la actual degradación de nuestro medio ambiente continúa, hasta alcanzar niveles hoy inimaginables. Hasta el punto que la contaminación del aire, del agua, y de la tierra podrían llegar a amenazar la supervivencia de muchas especies animales, incluyendo a la especie llamada homo sapiens sapiens. Al llegar a ese escenario, un control global y que abarcará en profundidad todos los espacios del mundo y todos los niveles de la vida de sus habitantes podría convertirse en algo inevitable. La supervivencia del género humano impondría un pacto parecido al que fue postulado por Hobbes, y en el que los individuos terminarían renunciando a su libertad en favor de un super–Estado represivo, de un Leviathan infinitamente más poderoso que todos aquellos que pudieron existir en el pasado. En este mundo, las cadenas de la sociedad encerrarían a todos los mortales dentro de un nudo férreo, pero ya no para luchar en contra de la “naturaleza impía” como lo escribió Leopardi, el poeta italiano, en su poema La Ginestra, sino, por el contrario, para correr en ayuda de una naturaleza que entonces se encontraría frágil, maltrecha y herida.

Un futuro hipotético que esperamos nunca se torne realidad3.

I. El estado natural del hombre fue un concepto, una idea, una utopía que se trasladó desde antiguo traspasando cada frontera del mundo occidental para hacerse nuevamente fuerte en la segunda parte de la Europa medieval. Para la época, y para el tema, contamos con una importante obra que pese al tiempo transcurrido desde su primera edición, no ha dejado de ser autoridad en la materia e incluso ha debido de ir complementándose en algunas de sus ediciones posteriores. Nos referimos a En pos del milenio, el estudio de Norman Cohn que analiza en profundidad las teorías, creencias, discusiones, movimientos sociales de todo tipo, rebeliones, utopías que se generaron a través de siglos a partir de pensar que la entrada al segundo milenio era la puerta decisiva a los fines de los tiempos y que ya no había que esperar el paraíso celestial sino que conformar el paraíso terrenal. Una de las ideas centrales, heredadas de griegos y romanos fue la noción de «Estado de Naturaleza» como un estado de cosas en el que todos los hombres eran iguales en posición y riqueza, nadie era oprimido ni explotado por otros, que se caracterizaba por una universal buena fe y fraternal amor y también, a veces, por una total comunidad de bienes e incluso de esposas4.

Sigamos a Cohn. Entre sus fuentes clásicas, se encuentra la versión del mito que da Ovidio en su Metamorfosis y que ejerció gran influencia sobre la especulación comunista de la Edad Media. En la primera Edad de Oro, destaca Cohn, antes de que Saturno fuera desposeído por Júpiter, «los hombres cultivaban la buena fe y la virtud espontáneamente, sin leyes ni restricción alguna. No existían ni el castigo ni el miedo, ni era necesario leer frases amenazadoras escritas en placas de bronce.... Virgilio, mostrará a Saturno en Italia intentando re-establecer su Edad de Oro en términos locales. El pensamiento patrístico cristiano incorpora de la filosofía estoica la noción de un Estado de Naturaleza igualitario. En el centro de esta teoría se encuentra la distinción entre el Estado de la Naturaleza, derecho natural, intención divina, y el estado convencional, originado y sancionado por la costumbre. Para la mayoría de sus representantes, la desigualdad, la esclavitud, el gobierno coercitivo e incluso la propiedad privada no formaban parte de la intención original de Dios y solo habían aparecido como fruto maldito de la Caída. La naturaleza humana, corrompida por el pecado original, necesitaba restricciones que no podían encontrarse en un orden igualitario5.

Aun así, la enseñanza de la Iglesia perpetuó la idea de que la sociedad «natural» era igualitaria. En la Ciudad de Dios, de San Agustín, encontramos expresada la misma opinión con mayor claridad:

El orden de la naturaleza lo ha prescrito y Dios ha creado así al hombre. Porque dijo: «Domine en los peces del mar, y en las aves del cielo, y en los ganados, y en todas las fieras de la tierra, y en todo reptil que repta sobre la tierra». Al crear al hombre a su propia imagen, como ser racional, Dios quiere indicar que el hombre es señor solamente de los seres irracionales; no pone al hombre por encima del hombre, sino de las bestias... La primera causa de la servidumbre es el pecado, por el que el hombre queda sujeto al hombre con las ataduras de su condición... Pero por la naturaleza en la que Dios creó originalmente al hombre nadie es esclavo ni del pecado ni de otro hombre cualquiera.

Para Cohn, más sorprendentes son algunas afirmaciones de San Ambrosio, obispo de Milán, en quien la tradición formulada por Séneca encuentra su más vigorosa expresión:

La naturaleza ha producido todas las cosas para todos los hombres, para que sean tenidas en común. Porque Dios ordenó que se hicieran todas las cosas de modo que el alimento fuera completamente común, y que la tierra fuera común posesión de todos. La naturaleza, por consiguiente, creo un derecho común, pero el uso y la costumbre crearon un derecho particular... 6.

Hacia 1270, Jean de Meun, laico del barrio latino de Paris, buen conocedor de la literatura, trató el tema en su Román de la Rose, la obra vernácula más popular de la literatura medieval lo que permitió que una teoría social que había sido familiar solo a los clérigos cultos se hiciera accesible a un gran número de laicos. Fue una anticipación, en varios siglos, de la segunda parte del Discours sur l’inegalite, de Rousseau. En paralelo, en todo caso, ya desde el siglo XI se encontraban, en todas las regiones más desarrolladas y populosas de Europa, grupos de laicos que vivían en comunidades casi monásticas, con propiedad en común, con o sin la sanción de la Iglesia. El modelo provenía de Hechos IV 32, 33 que relata la experiencia de la primera comunidad cristiana de Jerusalén respecto a sus bienes. En todo caso, nos advierte Cohn, incluso las sectas heréticas que florecieron a partir del siglo XII, no estuvieron tan interesadas en la «nivelación» social y económica y, hasta casi el fin del siglo XIV, se diría que solo unos pocos sectarios, intentaron extraer de las profundidades del pasado y proyectar en el futuro el igualitarista estado natural. No obstante, el intento de recrear la Edad de Oro no dejo de tener importancia y dio lugar a una doctrina que se convirtió en mito revolucionario al ser presentado a los pobres fundiéndose con las fantasías de la escatología popular7.

Hablamos de un tiempo convulsionado y con la peste negra en el centro:

Se ha sostenido que los tres grandes levantamientos de campesinos en el siglo XIV —Flandes entre 1323 y 1328, la Jacquerie de 1358 y el inglés de 1381— solo pretendían objetivos concretos de naturaleza política y social. En realidad esto no parece tan cierto en el caso de la revuelta inglesa, como por lo que se refiere a sus precursoras en el continente. Aunque también aquí la mayoría de los insurgentes habían sido empujados simplemente por injusticias concretas que les movían a pedir reformas específicas, todo indica que no faltaron las esperanzas y aspiraciones milenaristas. Y desde un punto de vista sociológico esto no puede sorprendernos. En la revuelta inglesa, los miembros del bajo clero y, en particular, algunos apóstatas y gentes que habían incurrido en irregularidades canónicas desempeñaron un importantísimo papel; y, como hemos visto, tales hombres siempre estaban dispuestos a asumir la función de profetas de inspiración divina, encargados de dirigir a la humanidad a través de los trastornos pre-ordenados de los Últimos Días. Al mismo tiempo una peculiaridad de esta revuelta consistió en que fue tanto urbana como rural. Impulsados, al parecer, por su fe en la benevolencia y omnipotencia del rey, los campesinos de Kent y Essex marcharon sobre Londres; pero cuando llegaron allí también se levantó el populacho de la ciudad, impidiendo que las puertas fueran cerradas a las hordas asaltantes y uniéndose a los rebeldes. Este hecho cambió sin duda alguna el carácter de la revuelta8.

Hablamos igualmente de una Edad Media real. Revueltas, imaginación, proyecciones sociales hacia un mundo siempre pensado y deseado, que igualmente se puede convertir en realidad. Una utopía posible. ¿Solo utopía? Se trata del complemento de la literatura medieval más socorrida y exitosa. A ella se refiere Ana Rodríguez, investigadora en el Instituto de Historia del CSIC español. Los informes escritos por funcionarios medievales explican los entresijos del funcionamiento oficial, las jerarquías entre altos mandos y la lucha por recursos y privilegios. Sería difícil no atribuirle una cierta credibilidad, pero, a vuelta de página el mismo funcionario se arranca a contar con todo detalle una historia de vampiros, de aparecidos o de ambas cosas. ¿Se ha entrado al terreno de la literatura? ¿Se trata de pura ficción? Sin embargo, nos dice Rodríguez, multitud de escritos medievales, muchos de ellos fuentes cruciales para los medievalistas, se movieron libremente y sin aparente contradicción entre ambos mundos. Agrega:

El valor histórico de los textos medievales, con su hibridación y sus múltiples lecturas, fue una cuestión destacada en los debates que, desde la lingüística posestructuralista, plantearon en las décadas finales del siglo pasado que el objetivismo era una ilusión; la apariencia de realidad, una construcción del discurso; la restitución del pasado a través de los textos, una quimera, y, en definitiva, que la historia era inevitablemente una forma de literatura. En un intenso y agrio debate como fue éste, con graves acusaciones morales entre defensores y detractores, la naturaleza opaca de los textos medievales proporcionaba un ejemplo inmejorable. Sus peculiares rasgos —ya saben, el informe del funcionario con las historias de vampiros— fueron munición para argumentar que la narrativa no es inocente y no es posible un acceso directo a los hechos del pasado. Así y todo, es la fuerza del relato en la representación del pasado, al margen de clasificaciones y géneros, lo que nos hace la lectura de los escritos medievales al tiempo difícil y apasionante, otorgando un atractivo especial al repositorio de estereotipos y representaciones que han llegado a nuestros días: el del buen caballero, el gobernante malvado, el clérigo rácano y lujurioso, el campesino hereje y tantos otros. Y magos, bosques y encantamientos9.

Entre lo real y lo ideal, así también se desarrollan las actitudes, más sociales que individuales, ante la muerte. La magnífica obra de Le Roy Ladurie sobre Montaillou, llega solo hasta el año 1324, veinte y cuatro años antes de la Peste Negra de 1348. El mismo Le Roy se pregunta si es que esta oleada de pestes, producidas a partir de 1348, habría inducido a una toma de conciencia rústica sobre la muerte a propósito de las angustias del contagio. No hay respuesta, pero sí afirmaciones como que la clasificación de las enfermedades era de una indigencia notable o que la sintomatología dominaba sobre la etiología. Lo que contaba para esos individuos no era la enfermedad (un epifenómeno) sino la muerte: “la muerte monda, desprovista de frases, que cae como una cuchilla, sin anunciarse, o al menos sin que nuestros testigos nos informen de sus anuncios. Mata al joven o al adulto en pleno vigor, que habrán de hacer su hatillo sin tiempo de llegar a viejos”10. Existían estructuras sociales frente a la muerte, mucho menos desarrolladas de lo que serán en el siglo XVIII, y entre ellas se distinguía el buen morir. Los campesinos de Montaillou, nos dice Le Roi Ladurie, «saben prepararse para la muerte próxima con pleno conocimiento de causa, a condición de que la enfermedad les deje un mínimo de conciencia», y concluye, señalando:

Preocupación cultural y colectiva, por tanto, pero también, en última instancia, preocupación cristiana, católica incluso en el sentido tradicional del término. Y ello, a pesar de la diferencia final de las opciones. Desde luego, nuestros campesinos no son hugonotes que dialogan solo con Dios; necesitan un mediador para ganar el cielo. Mediador-cura para aquellos que permanecen en la ortodoxia católica. Mediador-hombre bueno para aquellos que, como Na Roqua y los montalioneses, ya no tienen confianza en los rectores o en los Hermanos menores, a quienes consideran definitivamente corrompidos. Entre Dios y su criatura debe interponerse, por tanto, una tercera persona. Sacerdote para unos. Perfecto para otros. A ser posible, uno muere rodeado por las personas de la domus y de la parentela; pero se muere, primero y ante todo, acompañado por un intercesor que se ha escogido (según el credo de los lugares y de los momentos), herético u ortodoxo: hombre- bueno o sacerdote, porque el ideal sigue siendo no morir solo, y salvarse11.

Posiblemente, el azote de la peste negra de 1348, que seguramente alcanzó a muchos de estos hombres, mujeres y niños caracterizados por Le Roi Ladurie, debe haber provocado angustias y miedos impactantes, pero que no cambiaron, en definitiva, estas actitudes y estructuras sociales ante la muerte. No, al menos, durante los próximos siglos y la entrada a la modernidad12.

II. Podríamos avanzar refiriéndonos a cómo se fueron prolongando estas situaciones sociales a partir de los siglos XIV y XV a través de referencias a algunos de los más destacados pensadores que se encuentran en los umbrales de las puertas que cerraban (artificiosamente) la Edad Media y permitían, al mismo tiempo, entrar a la modernidad; es decir, desde la sociedad al Estado moderno. Por cierto, no hay cronología posible al respecto. ¿Cómo podría definirse la Magna Carta de las Libertades del 15 de junio de 1215? El poder del Rey fue limitado y sujeto a los derechos y protección del pueblo, el acceso a la justicia y la capacidad de fijar impuestos solo por el Parlamento. Principio elemental: nadie está sobre la ley, ni aún el Rey.

Nuestro análisis ha seguido los caminos propios de la sociedad como conjunto, pero visualizada a través del pueblo, de los pobres, los campesinos, los trabajadores. Si la mantención de las ideas vinculantes al mundo clásico e incluso anterior se canaliza a través de clérigos e intelectuales, la materialización de ellas y especialmente respecto a las igualdades, se hace fuerte en todo tipo de movimientos populares. La Magna Carta de 1215 no es para ellos, pero los imaginarios no solo no desaparecen, sino se expanden.

Podemos ubicarnos en la Inglaterra del siglo XVII. Anteriormente, nos hemos referido a ella al situar el tiempo de Hobbes. La “revolución gloriosa” fue la culminación de un proceso anterior que determinó, en definitiva, el nuevo consenso social mediante el cual el pueblo cedió, parte de sus derechos y sueños respecto al futuro, a la nueva relación entre parlamento-monarquía. En términos concretos, más que orígenes del Estado moderno, observamos que se trata de la puesta en marcha del mismo, proceso que se complementará, desde otras perspectivas, con la Revolución francesa y las transformaciones políticas del siglo XIX. El período anterior a 1688, más específicamente el tiempo de la dirigencia de Oliver Cromwell, fue el momento en que en términos muy claros parte de los ideales milenaristas volvieron a estar presentes aun cuando fuese más por temores que por convicciones.

Sobre Oliver Cromwell y su gobierno mucho se ha escrito. Opto más bien por una síntesis de un largo y comprensible escrito destinado a un público amplio, conocido, al menos en su primera de cuatro partes a través de las páginas de El País de Madrid13. Oliver Cromwell, pariente lejano de Thomas Cromwell, hacia los 30 años, fue elegido para ocupar un asiento en el Parlamento. Permaneció poco más de un año, como representante de una clientela influyente. Los tiempos lo llevaron a una reconversión religiosa tornándose un defensor puritano en una de las versiones más radicales. Se identificó con grupos «independientes» o «inconformistas», que defendían una Reforma protestante y que la Iglesia de Inglaterra abandonase todos los residuos del catolicismo. Se convirtió en un personaje apreciado en los influyentes círculos puritanos y en noviembre de 1640, le ofrecieron la posibilidad de volver al Parlamento, convocado nuevamente tras una década.

Por otra parte, Carlos I había ascendido al poder en 1625, y tras años de conflictos con el parlamento, el 4 de enero de 1642 irrumpió en este para disolverlo. Los parlamentarios se negaron a someterse. En paralelo había estallado la guerra en Irlanda y seguía la insurrección escocesa: el Norte de Inglaterra quedó en manos de la monarquía y el Sur en las del Parlamento. Se trata de la primera guerra civil. Desde el parlamento, Cromwell, sin experiencia militar, inició una ascendente carrera que, sumando victorias y ascensos, le permitieron organizar, en 1645, el llamado New Model Army. Los puritanos ganaron presencia, especialmente en los mandos con contacto directo con las tropas. La victoria parlamentaria fue rápida. Carlos I se rindió en 1646. No había intención de destronarlo y se pedía que accediese a renunciar a parte de su poder. Dentro del ejército existían grupos extremistas de toda condición, algunos minoritarios, pero cercanos a posturas republicanas que podrían ser definidas como antecedentes del socialismo o del anarquismo: «Pregonaban la soberanía popular con sufragio que incluyese a todas las clases sociales, y un igualitarismo económico con reparto equitativo de tierras y bienes. Se inspiraban en los Hechos de los Apóstoles y en la descripción de los primeros seguidores de Jesús que habían mantenido sus posesiones en común o las vendían para ayudar a sus hermanos de fe. A los Levellers, o «niveladores», no era fácil ignorarlos porque, siendo pocos tenían muchos seguidores».

Carlos I obtuvo apoyos que significaron la segunda guerra civil. El New Model Army no tardó en apagar las revueltas realistas y el Rey volvió a rendirse. Le siguió, en 1648, un golpe de Estado militar que volvió a ocupar el Parlamento e inició el juicio contra Carlos. Finalmente, la fecha de la ejecución fue fijada para el 30 de enero de 1649. El Parlamento aprobó las bases legales para establecer una nueva república, la Commonwealth («el bien común»). Escocia e Irlanda, siguieron resistiéndose y el Parlamento escocés decidió reconocer al hijo del Rey depuesto como Carlos II. En una nueva invasión, el 3 de septiembre de 1651, Carlos II escapó con vida para retornar a su exilio holandés.

El 20 de abril de 1653, se produjo una nueva irrupción del ejército en el Parlamento que terminó en la creación de una asamblea de sabios inspirada en el Sanedrín judío. «Uno de los grupos creía que, tras el fin de las cuatro primeras grandes monarquías —Babilonia, Persia, Grecia y Roma—, vendría la quinta y definitiva, el reino de Dios. Sus fuentes, el libro del Apocalipsis y lo profetizado por San Juan. La Parusía, la segunda venida de Jesucristo, estaba asociada al número de la Bestia, año 1666. Su líder, de la facción de los Levellers, abogaba por los «derechos de nacimiento» y defendía que todos los seres humanos nacían libres».

Siguiendo el relato de E.J. Rodriguez (ver nota 13), se dictó una constitución, Instrumento de Gobierno, que otorgó a Cromwell el título vitalicio de Lord Protector con potestad de convocar y disolver Parlamentos. El nombramiento se produjo el 16 de diciembre de 1653. En 1656, se convocó a un nuevo Parlamento para aprobar un impuesto especial que los generales demandaban y que fue un nuevo escándalo. El 4 de febrero de 1657, se disolvieron los distritos militares y se pidió, al nuevo Parlamento que se convocó, que redactase una nueva constitución. Cromwell volvió a ser nombrado Lord Protector, con poderes parecidos a los de un rey. Una nueva ley llamada Humilde Petición y Consejo, lo convirtió en el equivalente de un monarca y se restauró la Cámara de los Lores, que llevaba años disuelta.

La etapa palaciega del protectorado duró apenas año y medio. Cromwell murió el 3 de septiembre de 1658. Su hijo Richard heredó el título de Lord Protector. El Parlamento, accedió a concederle una pensión y a cancelar sus deudas personales para obtener su dimisión. Por su parte, el gobernador de Escocia, duque George Monck, marchó sobre Londres a principios de 1660. Restituyó el Parlamento anterior a 1648, se celebraron elecciones y bajo su dirección, se promulgó una invitación formal para que Carlos II retornase a Inglaterra como rey.

Ya a mediados de 1647 la herejía de los laicos urbanos y de los soldados “entusiastas”, había inclinado la balanza hacia la izquierda. No obstante ello, conservando una terminología religiosa y, a menudo, milenarista, las preocupaciones se fueron secularizando. Los soldados eligieron a sus representantes (agitators), lo que permitió la organización de sectas anabaptistas y otras que lograron convertirse en un partido político, radical y republicano, nivelador, que defiende la libertad religiosa y cívica al modo como lo habían hecho los hugonotes en el siglo anterior. Llegaron, incluso, a demandar por el sufragio universal y la impugnación explícita de la propiedad privada. El movimiento de los levellers llegó a ser superado por comunidades rurales, las true levellers o diggers, menos secularizados, con teorías proféticas, en el año 1649 llegan a comunizar, en algunas regiones, la tierra y los medios de producción bajo el principio de que «la creación quiso que existiera la comunidad total de bienes y corazones; el pecado original no es sino la propiedad privada, el meum y el tuum. Un siglo después de la traducción inglesa de la Utopía de Moro, al analizarse el origen de la desigualdad, se estaba anunciando a Rosseau». En todo caso, la religión herética popular, anabaptistas, sectarians, levellers y otros, volvieron a vivir sin conocer el triunfo. Por unas u otras razones, los dissenters se repliegan y se refugian en la gracia divina y la obediencia terrenal. A partir de 1688, ellos proporcionarán los nuevos educadores, reformadores, eruditos, políticos (whigs), emprendedores: más allá, las rebeldías extremas ya no existen. Los esfuerzos por alcanzar la libertad, a partir de la idea cristiana que opone el albedrío servil al libre albedrío; la doctrina de la igualdad cristiana y la ampliación de los dominios para alcanzar la salvación, reorientan sus significados y sus valores de acción: la utopía se convierte en tópico. El historiador Lutaud concluye que:

—habiendo— insistido en el universalismo social, místico e incluso material de nuestras herejías así como en sus correspondencias terrenales (las manifestaciones de masas de los niveladores); pero, a la inversa, comprobamos tanto antes de 1640 (cuando el sistema thorough todavía controla el Estado y la Iglesia) como después de 1650 (ante las crecientes decepciones) un exclusivismo sintomático: teológicamente se apoya en la clásica diferenciación entre los dominios de la Naturaleza y de la Gracia, esta última impregnada por la dulzura de las comunidades fraternas clandestinas; psicológicamente, por el contrario, tal vez se trate de un complejo de agresividad; y socialmente , no es quizá más que una simple estructura ideológica que procura, en tiempos de opresión, un refugio necesario donde ni el Estado ni la Iglesia pueden penetrar. Pero la contrapartida revolucionaria es evidente: para los milenaristas de la Quinta Monarquía, los pobres son a menudo los únicos elegidos de Dios, el partido divino, de número limitado, los agentes privilegiados de Jesús, y constituyen una especie de anticlero…

Como el mismo Chateaubriand decía: «las herejías no fueron sino la Verdad filosófica… que negaba su adhesión a lo establecido…, una de nuestras más nobles facultades; la de indagar sin censura… Un derecho natural y sagrado, el derecho a elegir» (Études Historiques, 1831)14.

Sabemos el fin de algo que pudo ser más que un episodio de la historia. A la muerte de Cromwell sucedió la reposición de los Estuardo con Carlos II (fallecido en 1685) y Jacobo II. Este último, que se había convertido al catolicismo en 1671, intentó imponer la fuerza de la Corona sobre el Parlamento y, además, en 1687 declaró la tolerancia religiosa que favorecía a los católicos y que lógicamente provocó el rechazo de la Iglesia Anglicana y de sus seguidores. La aristocracia recurrió a Guillermo III de Orange para recuperar en su nombre y la del pueblo inglés el correcto sentido de la monarquía. En un breve proceso, prácticamente sin derramamiento de sangre, Jacobo II debió huir del país y Guillermo fue coronado como el nuevo Rey: el de la revolución gloriosa. Se acordaron nuevos equilibrios entre el Rey y el Parlamento; se negó el poder absoluto de los reyes; se impuso un régimen parlamentario; la Cámara de los Comunes se convirtió en la primera institución del Estado; la administración de justicia pasó a depender de un sistema jurídicamente regulado; se abolió la censura y se decretó la libertad de imprenta; uno de los principios fundamentales del nuevo orden fue que el consentimiento de los súbditos constituye todo ordenamiento político justo.

La sociedad alcanzó un nuevo consenso político con el Estado y entregó, nuevamente, parte de sus derechos. Los orígenes de la naturaleza humana se derivaron hacia el pensamiento teológico y hacia la especulación teórica y filosófica. Desde otras perspectivas y desde otras acciones y procesos, poco más de un siglo después se produciría la Revolución francesa y su declaración de los derechos del hombre, versión ya absolutamente secularizada del pensamiento proveniente desde antiguo sobre la naturaleza humana. Triunfo del Estado del siglo XIX. A este está dedicado gran parte del análisis del Capítulo II de este libro.

III. Pensando en la situación actual de cambios políticos en Alemania, lo cual es reflejo igualmente de la crisis del liberalismo y de la democracia en Europa y en el mundo, el columnista de opinión, Presidente del Center for Liberal Strategies e investigador permanente en el Instituto de Ciencias Humanas de Viena, Ivan Krastev, ha recordado el cómo algunos observan el llamado efecto de la rana hervida, así como otros, el síndrome de la tetera silbante. En el primer caso, se sabe que si se introduce una rana en agua hirviendo de forma repentina, la rana salta, pero, si se introduce en agua fría y luego se va calentando poco a poco hasta hervir, no se da cuenta del peligro. Es lo que ocurriría en Alemania y su disposición a tolerar el ascenso del autoritarismo en la UE con concesiones a dirigentes políticos como Viktor Orbán… En el segundo caso, “los defensores de la idea de la tetera silbante tienen una explicación distinta. Al filósofo liberal británico Isaiah Berlin le gustaba contar la historia de un hombre al que habían visto golpeando con ferocidad una tetera silbante. “¿Qué haces?”, le preguntaron. «No puedo soportar las locomotoras de vapor», respondió. «Pero esto es una tetera, no una locomotora». «Sí, ya lo sé, pero hay que matarlas cuando todavía son jóvenes»…”15.

En nuestro último capítulo, utilizo un par de veces el ejemplo de la reina roja que ha sido incorporado en El pasillo estrecho, la última publicación de Acemoglu y Robinson. Se refiere a un pasaje de Alicia en el país de las maravillas, en el cual la Reina se encuentra con Alicia y la invita a correr. Alicia lo hace, pero pronto se da cuenta que mientras más se mueve, no se aleja del punto de partida por lo cual pregunta qué es lo que sucede y su compañera del momento le explica que en su país, si quieres efectivamente desplazarte, debes esforzarte a lo menos el doble. Los autores interpretan la anécdota como lo que sucede entre Estado y sociedad y son del parecer que esta última viene siempre detrás del primero por lo cual no puede ubicarse en un plano de igualdad. Sugieren, por lo tanto, que para cambiar lo que se ha venido registrando históricamente, la sociedad debería marchar al mismo ritmo y velocidad que el Estado.

El Nobel de Economía, Joseph Stiglitz, recordando la crisis subprime de fines de la primera década de este siglo XXI, señalaba que “si no bastó la crisis financiera de 2008 para darnos cuenta de que la desregulación de los mercados no funciona, debería bastarnos la crisis climática: el neoliberalismo provocará literalmente el fin de la civilización. Pero también está claro que los demagogos que quieren que demos la espalda a la ciencia y a la tolerancia solo empeorarán las cosas… —y agrega— la única salida, el único modo de salvar el planeta y la civilización, es un renacimiento de la historia. Debemos revivir la Ilustración y volver a comprometernos con honrar sus valores de libertad, respeto al conocimiento y democracia”16.

Sintetizo todos los ejemplos anteriores. Al siglo XVIII, los principios fundamentales de la Revolución francesa no fueron del todo originales, pero se les universalizó. Ellos contienen el espíritu de toda una tradición que ha atravesado la historia universal desde tiempos remotos y que hemos descrito, desde diferentes puntos de vista, a partir del fundamento de la naturaleza del hombre y de los derechos de la sociedad antes que los poderes del Estado. Aun cuando podamos observar muy lentos avances a través de los siglos, hasta ahora han fracasado en sus intentos utópicos: la igualdad, reconoce, por cierto que como criaturas divinas (o biológicamente humanas) todos tenemos las mismas potencialidades de desarrollo sobre las diferencias individuales; la libertad, que surge de lo anterior y que da el derecho a ser libres en lo físico y en lo espiritual; la fraternidad que está ejemplificada en el amor y la preocupación por los demás y que fue y ha sido una conducta permanente en las comunidades más pobres. La cesión de los derechos a esta entelequia institucional, en sus diferentes formas, el Estado, ha sido también una carta de confianza respecto al cumplimiento de esos principios. Vemos en el capítulo II de este libro el desarrollo del Estado durante los siglos XIX y XX y cómo, bajo diferentes interpretaciones, intereses, conflictos entre ellos, proyectos de grupos socio-económicos, políticos, militares, en definitiva, incluso, se han registrado no solo pequeños pasos positivos en defensa de los a veces mal llamados “ciudadanos”, sino también muy importantes retrocesos sociales explicados por los resultados del complejo ajedrez del poder y las malas decisiones gubernamentales. Y sin embargo, el Estado, a pesar de sus debilidades, sigue y ha vuelto a ser fuerte.

Aquí entran nuestras imágenes anteriores. En el siglo XIX, la identidad nacional, los símbolos y la historia nacional, los proyectos políticos y militares de la sobreviviente monarquía, o de los conservados rasgos feudales de los nobles, o de los edificantes discursos de los nacionalistas que prometían un gran futuro para sus ciudadanos en oposición de la existencia de los otros, permitieron que la sociedad siguiera a sus líderes hasta el momento, cual la rana, en que el agua ya hervía y no había posibilidad de reaccionar. Ha sucedido algo parecido durante el siglo XX: con motivos y justificaciones siempre a tomar en cuenta, y también para discutir, las guerras mundiales enfrentaron, en primer lugar, a trabajadores, campesinos, clases medias bajas, de diferentes nacionalidades, pero de igual condición; es decir, a quienes siempre pedían justicia respecto a sus Estados, pero que se encontraron defendiéndolos en el drama bélico. La tetera de Berlín, fue la locomotora que guió y sigue guiando los caminos de la historia contemporánea, de la historia reciente y de la que vendrá, con una sociedad que ha entregado sus derechos esenciales y que no tiene fuerza alguna para equilibrar las potencialidades y sobre uso de las capacidades tecnológicas y de los nuevos y peligrosos derroteros anunciados por la inteligencia artificial.

¿Nos sirve el ejemplo de la reina roja propuesto por los economistas Acemoglou y Robinson? La sociedad debe avanzar junto con el Estado, no detrás de él. Esto significa valorar, por ejemplo, el rol de los partidos políticos, cuando ellos existen en forma plural y se acogen a las reglas del juego democrático. Pero, al mismo tiempo, no seguirles en sus intentos puramente individuales o del grupo en el sentido de volver a sentirse como depositarios de un poder que les permite que nada pueda regularles en cuanto desempeñan dicha posición por un número de años determinados. La sociedad no solo debe sentirse lo suficientemente guiada por sus representantes políticos, y ejercer sus presiones respecto a un gobierno que no los representa, sino también ser capaz de controlar a sus propios representantes políticos. Por ello, hoy se discute tanto respecto a un paso más adelante: la transformación de un sistema de democracia representativa a otro de carácter más directo17. Un sistema con mayor conciencia histórica, con mayor conciencia política. Como lo señala Stiglitz, una vuelta a la historia y una vuelta, incluso, a la comprensión de la Ilustración y sus valores.

Con motivo, y en medio de la pandemia, más que por sus efectos epidemiológicos sino pensando más bien en una crisis económica para algunos sin precedentes y, con ello, la reaparición de bolsones de pobreza no conocidos en las últimas décadas, las discusiones respecto al futuro político y social han vuelto a tener un lugar de privilegio entre filósofos, intelectuales, cientistas sociales, historiadores. Por una parte, la revalorización del Estado, bastante debilitado hasta hace poco tiempo, junto a los políticos que lo representan a través de los aparatos gubernamentales e institucionales, ofrecen todo tipo de especulación respecto a sus formatos y a sus renovados poderes. Por otra parte, esta misma situación, llevada a nivel global, anuncia, otra vez para algunos, el fin del sistema capitalista y de la economía de mercado y su reemplazo por otro tipo de organización en que la sociedad más que ser actor relevante en esas transformaciones, ocupará nuevos roles dispuestos por el nuevo Leviathán, el Gran Hermano, el nuevo dictador.

Todavía, el camino no está pavimentado para ningún modelo en particular, aun cuando se podría reflexionar en torno a algunos de sus materiales.

Sobre estos temas, el periodista Braulio García Jaén nos introduce al pensamiento del filósofo italiano Luigi Ferrajoli. Como referencia general, nos señala que cuando la figura del padre, por las más diversas razones, ha perdido el ser garantía de seguridad, reaparece el Estado como el garante último de la vida de los ciudadanos. Para Ferrajoli, ello se advierte en el cómo los Estados europeos, cada uno en forma independiente de sus vecinos, cerraron sus fronteras para luchar contra el coronavirus. ¿Fue un retorno a la soberanía nacional? Para Ferrajoli, se trataría de una respuesta racional y realista al mismo dilema que Thomas Hobbes afrontó hace cuatro siglos: «la inseguridad general de la libertad salvaje o el pacto de coexistencia pacífica sobre la base de la prohibición de la guerra y la garantía de la vida». Frente a ello, para el filósofo italiano, debería venir un nuevo orden mundial en que el sujeto constituyente no sería un nuevo Leviatán, sino los habitantes del mundo: «la unidad humana que alcance la existencia política, establezca las formas y los límites de su soberanía y la ejerza con el fin de continuar la historia y salvar la Tierra». La destrucción del medio ambiente, el clima, el hambre o la seguridad de los migrantes parecían los problemas más urgentes hasta la pandemia. La pandemia cambió el orden de las cosas; la Constitución europea fracasó por la prevalencia de los nacionalismos, por la presencia de líderes como Salvini en Italia y Orbán en Hungría. No existen pueblos unitarios ya que su voluntad es, en definitiva, la voluntad del jefe. Por ello, “una Constitución no es la voluntad de la mayoría, sino la garantía de todos. La Constitución mundial obligaría a proteger la igualdad, el derecho a la no discriminación o la salud. Derechos que pertenecen a “la esfera de lo no decidible” y que no pueden estar a merced de las mayorías. Nadie está hablando de un Estado mundial: Cada país deberá poder seguir decidiendo sobre lo decidible, es decir, las políticas que no violentan los derechos fundamentales”18.

Precisamente, uno de los problemas centrales que están en desarrollo corresponde a la re-emergencia del Estado nacional y sus nuevas referencias con respecto a lo global y, en paralelo, de las innovadas (pero siempre peligrosas) formas de neo-nacionalismos y neo-populismos. En una renovada versión de su pensamiento de la década de 1980, Fukuyama no elude e1 hecho de que el coronavirus ha ofrecido a muchos líderes políticos la posibilidad de acumular más poder ejecutivo. Nombra a Hungría, Filipinas, China, pero el listado es mucho más largo. Se deterioran las prácticas democráticas. Frente a ello, el gran problema sería la polarización de la sociedad. Mucha gente está dispuesta a creerse los contenidos que publican los trolls rusos, pero las redes sociales están presentes en forma extensiva.

En todo caso, para el mismo Fukuyama, desde antes que la pandemia se hiciera presente, ya se vivía en un mundo en el que las instituciones internacionales (y las nacionales) se debilitaban:

… me preocupa que volvamos al nacionalismo que vimos en los años treinta. Pero creo que podemos contenerlo. De momento, no va a desbordar a Europa. Hay países que lo han hecho muy bien, que han mantenido la confianza en sus gobiernos y la solidaridad social. Alemania es un gran ejemplo. Los populistas se han desacreditado porque no han ofrecido una alternativa mejor para afrontar la pandemia. No creo por tanto que haya una repetición sin más de lo que sucedió en los años treinta, cuando cada país intentó aislarse de sus vecinos.

… No creo que debamos elegir entre un mundo más local o más global. Todos dependemos de la globalización para sobrevivir, pero creo que habrá más énfasis en la autosuficiencia. Aun así, muy pocos países pueden alimentarse solos y aún pudiendo sus ciudadanos esperan poder consumir los productos agrícolas que llegan con el comercio internacional.

La solución no está en la educación, está en la política. Has de ser capaz de ganar elecciones y derrotar a los populistas. Si no eres capaz de hacerlo, difícilmente podrás cambiar las cosas. Es un trabajo muy duro porque has de organizar y movilizar a la gente, pero no hay alternativa. Las democracias solucionan sus problemas en las urnas19.

Al respecto, está también la mirada de Ignatieff: “En todo caso, lo que parece claro es que el Estado nacional seguirá siendo la fuente principal de seguridad vital para las personas aterrorizadas por las pandemias, el cambio climático, y sus males concomitantes, como la emigración masiva. Irónicamente, una amenaza mundial ‒que empezó en un mercado de animales salvajes de la lejana China y se propagó por todos los países de la tierra‒ ha debilitado la gobernanza global y reforzado el Estado nacional. La consecuencia será la reafirmación del nacionalismo, porque los nacionalistas sostendrán que solo podemos protegernos si tenemos nuestro propio Estado. Paradójicamente, el nacionalismo ‒cuando adopta la forma de separatismo‒ es destructivo para los Estados, de manera que la pandemia puede jugarnos otra mala pasada: la de debilitar los Estados, que son los que nos ofrecen la mejor protección20. Realmente no una sino varias paradojas por la presencia de muchas aparentes contradicciones que no dejan visualizar en forma correcta el panorama y vuelven a confundir a la sociedad.

En paralelo, pero muy relacionado con lo anterior, y como está desarrollado en la última parte de este libro, Zizek afirmó que el virus asestará un golpe mortal al capitalismo evocando un oscuro comunismo. Chul Han respondió con claridad: se equivoca. Nada de eso sucederá y el capitalismo continuará aún con más pujanza. El peligro está en el momento y en las circunstancias, «la conmoción es un momento propicio que permite establecer un nuevo sistema de gobierno»21.

En la cantidad de estudios que están apareciendo sobre estas materias hay algunos que entienden que el capitalismo existente es incompatible con la democracia. Según lo ha indicado el español Estefanía, para el Nobel Stiglitz, el sistema económico está modelando de manera poco afortunada un conflicto con los valores más elevados. En el Foro Económico Mundial, el Manifiesto de Davos 2020, menciona tres tipos de capitalismo: el de accionistas, cuyo principal objetivo es la obtención de beneficios; el de Estado, que confía en el sector público para llevar la dirección de la economía; y el stakeholder capitalism o capitalismo de las partes interesadas, en el que las empresas son administradoras de la sociedad. Según el Manifiesto, el capitalismo de accionistas ha desconectado de la sociedad real. Se propone que, en el stakeholder, las empresas deben pagar un porcentaje justo de impuestos, tolerancia cero frente a la corrupción, respeto a los derechos humanos en su cadena de suministros globales y respeto a la competencia en igualdad de condiciones. Puede ser una salida favorable, pero, para Joaquín Estefanía,

La democracia no está generando las políticas pragmáticas que pongan al capitalismo en buen camino. Para los ciudadanos adinerados, el capitalismo es una fuente de riqueza interminable mientras que para muchos otros ciudadanos es un sistema del todo inefectivo en el que se multiplican las brechas que escinden y que cada vez son más profundas. En su último libro, Capitalismo, nada más (por aparecer en Taurus, España), el economista serbio-estadounidense Branko Milanovic recuerda que el capitalismo actual tiene un lado luminoso y otro tenebroso: el primero es la suavización de las costumbres; todos somos interdependientes y no podemos satisfacer nuestros intereses sin satisfacer también los de otras personas. El panadero de Adam Smith no puede vender su hogaza de pan si no convence a su cliente de que el suyo es mejor que los otros panes. El envés tenebroso del capitalismo es que su éxito depende de fomentar en los individuos el comportamiento más egoísta y codicioso. Todos los citados se preguntan cómo se ha llegado hasta aquí, hacia dónde se va y qué se puede hacer para cambiar el curso de los acontecimientos22.

En medio de esta lluvia de ideas, presiones, deficiencias en la calidad de vida, etc., ¿qué hacemos para cambiar el curso de los acontecimientos? Es difícil evitar lo que se nos cae encima, y, más aún, el poder decidir con claridad qué es lo que debemos escoger. El problema de fondo puede ser tomado livianamente y entregarse al discurso que más ofrece, o pensarlo con mayor esencialidad y pensar, en definitiva, en términos de la libertad.

Nuevamente, Chul Han nos permite introducirnos en el tema, y desde el propio presente. Nos dice,

La desaparición de los rituales señala sobre todo que, en la actualidad, la comunidad está desapareciendo. La hipercomunicación consecuencia de la digitalización nos permite estar cada vez más interconectados, pero la interconexión no trae consigo más vincu­lación ni más cercanía. Las redes sociales también acaban con la dimensión social al poner el ego en el centro. A pesar de la hipercomunicación digital, en nuestra sociedad la soledad y el aislamiento aumentan. Hoy en día se nos invita continuamente a comunicar nuestras opiniones, necesidades, deseos o preferencias, incluso a que contemos nuestra vida. Cada uno se produce y se representa a sí mismo. Todo el mundo practica el culto, la adoración del yo. Por eso digo que los rituales producen una comunidad sin comunicación. En cambio, hoy en día prevalece la comunicación sin comunidad. Cada vez celebramos menos fiestas comunitarias. Cada uno se celebra solo a sí mismo. Deberíamos liberarnos de la idea de que el origen de todo placer es un deseo satisfecho. Solo la sociedad de consumo se orienta a la satisfacción de deseos. Las fiestas no tienen que ver con el deseo individual. En el juego colectivo uno no procura satisfacer su propio deseo. Antes bien, se entrega a la pasión por las reglas. No estoy diciendo que tengamos que volver al pasado. Al contrario. Sostengo que tenemos que inventar nuevas formas de acción y juego colectivo que se realicen más allá del ego, el deseo y el consumo, y creen comunidad. Mi libro va encaminado a la sociedad que viene. Hemos olvidado que la comunidad es fuente de felicidad. La libertad también la definimos desde un punto de vista individual. Freiheit, la palabra alemana para “libertad”, significa en origen “estar con amigos”. “Libertad” y “amigo” tienen una etimología común. La libertad es la manifestación de una relación plena. Por tanto, también deberíamos redefinir la libertad a partir de la comunidad23.

Siguiendo al mismo filósofo, entramos a una situación que podría ser más profundamente peligrosa. A consecuencia de la pandemia nos dirigimos a un régimen de vigilancia biopolítica. Quizás se imponga la idea de que la biopolítica digital, que convierte al individuo y a su cuerpo en objeto de vigilancia, basta para hacer al capitalismo invulnerable al virus, pero ello significa el fin del liberalismo, el cual no habrá sido más que un breve episodio. Agregamos que más allá de la pandemia, el centro del asunto es cómo impedir que este tipo de tecnología/inteligencia artificial no siga expandiéndose a todos los niveles de nuestra vida futura.

Por ello, y en definitiva, frente a estas y a otras discusiones que se plantean actualmente frente a lo que se venía produciendo y las transformaciones que serían posibles de imaginar como parte de nuestras realidades futuras, este libro se orienta, como lo señala su título, a confrontar desigualdad con libertad. Utilizamos el verbo confrontar no por los propios contenidos de los conceptos, sino porque la experiencia histórica indica que las sociedades, presionadas respecto a decidir por ellas, siempre ceden buscando los beneficios de una de ellas sacrificando la otra. No creo en el fin del capitalismo ni en nuevas versiones del socialismo anterior a 1980. Por el contrario, lo que se estima en pensar es que, las desigualdades existentes seguirán vigentes o se transformaran adecuándose a los nuevos sistemas de funcionamiento social. En cambio, todo hace suponer que las libertades se harán más frágiles, en primer lugar, por las propias decisiones de las sociedades que se verán nuevamente encantadas, esperanzadas en nuevos ofrecimientos que resultan siempre fáciles de aceptar especialmente cuando no se piensan los riesgos involucrados. Cuando la sociedad, o parte de ella, se entrega cediendo su derecho a una idea, acción, movimiento, líder, partidos no democráticos, es muy difícil que pueda recuperarlo a corto plazo y sin costo alguno.

La reedición del ensayo del filósofo alemán Rüdiger Safranski, El mal o el drama de la libertad [2005], sobre la libertad, reaviva un dilema que lo vincula a pensadores como Hannah Arendt, Isaiah Berlin o Charles Taylor, llevó a Juan Luis Cebrián a escribir una interesante columna respecto al mismo en donde encontramos lo siguiente: “La libertad es también el origen de la diversidad, la búsqueda de la diferencia, que es preciso compaginar con el anhelo de unidad y su vocación comunitaria. Isaiah Berlin, en su memorable ensayo La traición de la libertad, señala que el conflicto que los filósofos tratan de resolver es cómo combinar la libertad individual con la autoridad que garantice la unión y el orden en una comunidad. El dilema radica en discernir las fronteras entre la voluntad de cada cual y lo que ya Rousseau definió como voluntad general, en clara alusión al Estado. En respuesta a la interrogante, otro clásico todavía en vida, el canadiense Charles Taylor, insiste en su libro La libertad de los modernos en la necesidad de construir algún tipo de sociedad política para no dejarlo todo al ensueño anarquista de «una cultura y una sociedad propicias a la libertad que surjan espontáneamente de las comunas». Cebrián, autor de la columna, argumenta que, ecléctico hasta el fin, Taylor reconoce que esto último se trata de algo teóricamente posible pero irrealizable en la práctica, y «si las condiciones de supervivencia de nuestra propia identidad solo pueden realizarse en alguna forma de gobierno representativo al que todos debamos obediencia, esa será la sociedad que deberemos tratar de crear y sostener». De modo que, si Taylor tiene razón, es improbable que el asalto a los cielos que iluminó los sueños del movimiento 15-M pueda acabar con el actual sistema. En qué medida albergue este un impulso liberalizador y reformista o acabe jugueteando con la represión en nombre de la voluntad general es el gran debate de nuestro tiempo, ahora que la deliberación se ha vuelto global gracias a las redes sociales y a los avances tecnológicos”24.

Más que decidir, ¡aún es tiempo para reflexionar!