Читать книгу Ориентализм - Эдвард Саид - Страница 7

Я упомянул три аспекта современной реальности, и здесь я должен объяснить и кратко обсудить их, чтобы стало ясно, как я пришел к определенному направлению изысканий и письма.

1. Различение чистого и политического знания. Очень легко утверждать, что знание о Шекспире или Вордсворте не является политическим, в то время как знание о современном Китае или Советском Союзе – является. Мое собственное официальное и профессиональное обозначение – «гуманитарий» (humanist), название, которое указывает на гуманитарные науки (humanities) как на мою экспертную область и, следовательно, существует малая вероятность того, что есть нечто политическое в том, что я делаю в этой области. Конечно, в том виде, как я их здесь привожу, эти обозначения и термины имеют очень общий характер, однако справедливость того, на что я указываю, мне кажется общепринятой. Одна из причин, по которой гуманитарий, пишущий о Вордсворте, или редактор, специализирующийся на Китсе, не вовлечен ни во что политическое – в том, что его деятельность не оказывает прямого политического влияния на реальность в повседневном смысле. Ученый, чья область – советская экономика, работает в очень напряженном поле, к которому существует большой государственный интерес, и результат его труда в виде исследований или предложений будет изучаться политиками, правительственными чиновниками, институциональными экономистами, специалистами разведки. Различие между «гуманитариями» и людьми, чья работа имеет политический подтекст или политическое значение, можно усилить, сказав, что идеологическая окраска гуманитария имеет второстепенное значение для политики (но при этом, возможно, имеет большое значение для его коллег-исследователей, которые могут возражать против его сталинизма, фашизма или чересчур поверхностного либерализма), тогда как идеология человека вплетена непосредственно в сам его материал: действительно, экономика, политика и социология в современной академии являются идеологическими науками – и поэтому априори воспринимаются как «политические» (political).

Тем не менее определяющее притязание большей части знания, производимого на современном Западе (и здесь я главным образом имею в виду Соединенные Штаты), заключается в том, чтобы быть неполитическим, то есть научным, академическим, беспристрастным, оставаться выше партийных или недалеких догматических верований (small-minded doctrinal belief). Теоретически с таким намерением не поспоришь, однако на практике реальность гораздо сложнее. Никому не удалось еще изобрести способ оторвать ученого от его жизненных обстоятельств, от факта его сопричастности (сознательной или бессознательной) к классу, от его убеждений, его общественного положения, от самого факта жизни в обществе. Они продолжают оказывать влияние на то, что он делает профессионально, хотя вполне естественно, что в своих исследованиях и их результатах ученый пытается достичь уровня относительной свободы от запретов и преград грубой повседневной реальности. Такая вещь, как знание, скорее менее, чем более предвзята, нежели индивид (со всеми его запутывающими и отвлекающими жизненными обстоятельствами), его производящий. И всё же знание тем самым автоматически не становится неполитическим.

Имеют ли дискуссии о литературе или классической филологии[72] политический потенциал или непосредственную политическую значимость – вопрос очень большой, который я попытался рассмотреть более подробно в другом месте[73]. То, что меня интересует сейчас, – это предположение о том, как общий либеральный консенсус в отношении того, что «истинное» знание в основе своей неполитично (и наоборот, что откровенно политическое знание не является «истинным» знанием), затемняет высоко-, хотя и неясно организованные политические обстоятельства, возникающие при производстве знания. Трудно говорить об этом сегодня, когда прилагательное «политический» используется в качестве ярлыка для дискредитации любой работы, которая осмеливается бросить вызов, нарушив протокол мнимой над-политической объективности[74]. Во-первых, мы можем сказать, что гражданское общество признает градацию политической значимости в различных областях знания. В какой-то мере политическая значимость данного поля исходит из возможности его прямого перевода на язык экономических терминов; но в большей степени политическая значимость исходит из близости поля к определенным источникам власти в политическом обществе. Таким образом, экономическое исследование долгосрочного советского энергетического потенциала и его влияния на потенциал военный, скорее всего, будет заказано Министерством обороны, а затем приобретет политический статус, невозможный для исследования о ранних произведениях Толстого, частично финансируемого каким-либо фондом. Тем не менее обе работы принадлежат к тому, что гражданское общество считает одной областью – «исследованиями России», «русистикой» (Russian studies), хотя одна работа может быть написана очень консервативным экономистом, а другая – радикальным историком литературы. Моя позиция состоит в том, что «Россия» как предмет общий (as a general subject matter) имеет политический приоритет над различиями более тонкого плана, такими как «экономика» и «история литературы», потому что политическое общество, в понимании Грамши, проникает в такие области гражданского общества, как академические исследования, и наполняет их смыслами, относящимися непосредственно к нему самому.

Мне не хотелось бы обсуждать это и дальше на общих теоретических основаниях: мне кажется, что ценность и надежность в моем случае можно продемонстрировать гораздо более конкретно так же, как, например, Ноам Хомский изучал инструментальную связь между войной во Вьетнаме и понятием объективности в науке, в том виде как ее использовали для прикрытия субсидируемых государством военных исследований[75]. Сейчас, поскольку Англия, Франция и, с недавних пор, США являются империалистическими державами, их политические общества внедряют в общества гражданское ощущение безотлагательности, прямого политического вливания, там и тогда, когда затрагиваются вопросы, относящиеся к их имперским интересам за границей. Я сомневаюсь, что кто-то будет спорить с утверждением, что в конце XIX века у англичанина был интерес к Индии или Египту, в его сознании никогда не терявшим своего статуса британских колоний. Может казаться, что говорить так вовсе не то же самое, что утверждать, будто все академические знания об Индии и Египте каким-то образом окрашены, подверглись влиянию или были повреждены этим очевидным политическим фактом – и всё же именно это я и утверждаю в предлагаемом исследовании ориентализма. Ибо если верно, что никакое производство знания в гуманитарных науках не способно игнорировать или отказаться от причастности автора как человеческого субъекта его собственным обстоятельствам, то должно быть также верно, что для европейца или американца, изучающего Восток, не существует возможности отрешиться от основных обстоятельств его реальности: он сталкивается с Востоком в первую очередь как европеец или американец и во вторую как индивид. И быть европейцем или американцем в такой ситуации отнюдь не нейтральный факт. Это означало и означает осознание, хотя и смутное, что человек принадлежит к силам с определенными интересами на Востоке и, что более важно, что он принадлежит к части мира, у которой есть история влияния на Восток почти с гомеровских времен[76].

Представленные в таком виде, эти политические реалии всё еще слишком неопределенны и общи, чтобы быть действительно интересными. С этим согласился бы каждый, не обязательно соглашаясь при этом с тем, что они были очень важны, например, для Флобера, когда он работал над «Саламбо», или для Х. А. Р. Гибба[77], когда он писал «Современные тенденции в исламе». Проблема в том, что слишком большая пропасть разделяет этот очевидно доминирующий факт, как я его представил, и детали повседневной жизни, которые управляют текущим порядком романа или научного текста в тот момент, когда каждый из них пишется. Но если мы с самого начала отбросим всякое представление о том, что такие «большие» факты, как имперское господство, можно механически и детерминистски приложить к таким сложным понятиям, как культура и идеи, то мы начнем подходить к интересного рода исследованию. Я полагаю, что европейский, а затем и американский интерес к Востоку был политическим согласно некоторым вполне очевидным историческим свидетельствам, которые я здесь привел, но именно культура породила этот интерес, который активно действовал одновременно с откровенно политическими, экономическими и военными соображениями, чтобы сделать Восток разнообразным и сложным местом, каким он, очевидно, и был в поле, которое я называю ориентализмом.

Таким образом, ориентализм – это не просто политический предмет или область, пассивно отражаемая культурой, наукой или институтами; и не обширная и разнородная коллекция текстов о Востоке; а также не показатель и выразитель некоего гнусного «западного» империалистического заговора с целью подавления «восточного» мира. Это, скорее, распространение (distribution) геополитического сознания на эстетические, научные, экономические, социологические, исторические и филологические тексты. Это не только выработка (elaboration) фундаментального географического различения (мир состоит из двух неравных половин, Востока и Запада), но и целого ряда «интересов», которые с помощью таких инструментов, как научное открытие, филологическая реконструкция, психологический анализ, ландшафтное и социологическое описание, его не только создают, но и поддерживают. Он, скорее, выражает определенную волю или намерение понять, а в некоторых случаях – контролировать, манипулировать, или даже включать в себя то, что является очевидно другим (или альтернативным и новым) миром. Это, прежде всего, дискурс, который ни в коем случае не имеет прямых, корреспондирующих отношений с политической властью как таковой. Он, скорее, производится и существует в процессе неравного обмена с различными видами власти, сформированный в определенной степени обменом с властью политической (например, с колониальным или имперским истеблишментом), властью интеллектуальной (с господствующими науками, такими как сравнительная лингвистика или анатомия[78], или с любой из современных политических наук), властью культурной (такой, как ортодоксии и каноны вкуса, текстов, ценностей[79]), властью моральной (например, представления о том, что именно делаем «мы», что «они» не способны ни делать, ни понимать). Действительно, мой настоящий довод в том, что ориентализм является – а не просто представляет – значительным измерением современной политико-интеллектуальной культуры и как таковой имеет меньше общего с Востоком, чем с «нашим» миром.

Поскольку ориентализм – это культурный и политический факт, он не существует в каком-то архивном вакууме; совсем напротив: я думаю, можно показать, что то, что думают, говорят о Востоке или даже делают для Востока, следует (или, возможно, происходит) в пределах определенных четких и интеллектуально познаваемых линий. Здесь также можно увидеть большое число нюансов и деталей, работающих между широким давлением надстройки (superstructural pressures) и деталями композиции, фактами текстуальности[80]. Большинство ученых-гуманистов, я думаю, вполне довольны представлением о том, что тексты существуют в контексте, что существует такая вещь, как интертекстуальность[81], что давление условностей, предшественников и риторических стилей ограничивает то, что Вальтер Беньямин[82] однажды назвал «перенапряжением автора во имя… принципа „творчества“, в котором поэт, как полагают, сам по себе, силами собственного разума порождает произведение»[83]. Однако существует нежелание допустить, чтобы политические, институциональные и идеологические ограничения действовали таким же образом на отдельного автора. Гуманитарий сочтет интересным для любого толкователя Бальзака[84] тот факт, что на «Человеческую комедию» оказал влияние конфликт между Жоффруа Сент-Илером[85] и Кювье[86], но подобное давление на Бальзака со стороны глубоко реакционного монархизма смутно ощущается принижающим его литературный «гений» и из-за этого в меньшей степени заслуживает серьезного изучения. Точно так же – как неустанно доказывал Гарри Брэкен[87] – философы будут вести свои дискуссии о Локке, Юме и эмпиризме[88], совершенно не принимая во внимание, что существует явная связь между «философскими» доктринами этих классических авторов и расовой теорией, оправданием рабства или аргументами в пользу колониальной эксплуатации[89]. C помощью этих достаточно известных методов современная гуманитарная наука охраняет собственную чистоту[90].

Возможно, правда, что большинство попыток ткнуть культуру носом в грязь политики были сугубо иконоборческими; возможно также, что социальная интерпретация литературы в моей собственной области просто не поспевала за огромными техническими достижениями в сфере углубленного текстуального анализа. Но никуда не денешься от того факта, что литературоведение в целом и американские теоретики марксизма в частности избегали серьезных попыток преодолеть разрыв, разделяющий надстроечный (superstructural) и базовый (base) уровни в текстологических и исторических исследованиях; однажды я зашел так далеко, что высказал мнение, будто весь литературно-культурный истеблишмент объявил запрещенным серьезное изучение империализма и культуры[91]. Ибо ориентализм прямо ставит этот вопрос – а именно осознание того, что политический империализм[92] управляет целой областью исследований, воображения и научных институтов – так, что его становится невозможно игнорировать, интеллектуально и исторически. Тем не менее всегда остается лазейка в утверждении, что литературовед и философ, например, обучены литературе и философии соответственно, а не политике или идеологическому анализу. Другими словами, аргументация специалиста может достаточно эффективно блокировать более широкую и, на мой взгляд, более интеллектуально серьезную перспективу.

Здесь, как мне кажется, можно дать простой ответ из двух частей, по крайней мере в том, что касается изучения империализма и культуры (или ориентализма). Во-первых, практически каждый писатель XIX века (и это справедливо и в отношении авторов более раннего времени) был прекрасно осведомлен о самом факте империи: эта тема не очень хорошо изучена, но современному специалисту по Викторианской эпохе не потребуется много времени, чтобы признать, что у либеральных культурных героев, таких как Джон Стюарт Милль[93], Арнольд[94], Карлайл[95], Ньюмен[96], Маколей[97], Рёскин[98], Джордж Элиот[99] и даже Диккенс[100], были определенные взгляды на расу и империализм, которые довольно легко найти в их работах. Даже специалисту приходится иметь дело со знанием того, что, например, Милль в «Рассуждениях о представительном правлении» ясно давал понять, что его взгляды не могут быть применены к Индии (в конце концов, он был чиновником индийской администрации большую часть своей жизни), потому что индийцы – ниже, если не расово, то цивилизационно. Такой же парадокс, как я пытаюсь показать в этой книге, можно найти и у Маркса. Во-вторых, полагать, что политика в форме империализма оказывает влияние на литературу, науку, социальную теорию и исторические труды, отнюдь не равносильно утверждению того, что культура унижена или поругана. Совсем наоборот: я хочу сказать, что мы сможем лучше понять устойчивость и долговечность таких насыщенных гегемонистских систем, как культура, когда мы осознаем, что их внутренние ограничения, накладываемые на писателей и мыслителей, были продуктивными, а не односторонне сдерживающими. Именно эту идею Грамши, конечно, а также Фуко и Реймонд Уильямс[101] разными способами пытались проиллюстрировать. Даже одна-две страницы Уильямса о «пользе империи» из «Долгой революции» говорят нам больше о культурном богатстве XIX века, чем многие тома герметичного текстуального анализа[102].

Поэтому я изучаю ориентализм как динамичный обмен между отдельными авторами и крупными политическими интересами, сформулированными тремя великими империями – британской, французской, американской, на интеллектуальной и творческой территории которых создавались тексты. Меня как ученого больше всего интересует не суровая правда политики, а детали, как, впрочем, и то, что интересует нас в таких людях, как Лэйн, Флобер или Ренан, – не бесспорная истина, что западные люди превосходят восточных, а глубоко проработанные и модулированные свидетельства тщательной работы ориентализма в обширном пространстве, открытом этой истиной. Чтобы понять, о чем я здесь говорю, достаточно вспомнить, что «Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.» Лэйна – это классика в ряду исторических и антропологических исследований из-за его стиля, его способности блестяще и чрезвычайно умно подмечать детали, а не просто из-за отраженного в книге превосходства одного народа над другим.

Итак, политические вопросы, поднимаемые ориентализмом, сводятся к следующему: какие еще виды интеллектуальной, эстетической, научной и культурной энергии пошли на создание империалистической традиции, подобной ориенталистской? Каким образом филология, лексикография, история, биология, политическая и экономическая теория, романистика и лирическая поэзия оказались на службе в широком смысле империалистического мировоззрения ориентализма? Какие изменения, модуляции, уточнения, даже революции происходят в ориентализме? Каков в этом контексте смысл оригинальности, непрерывности, индивидуальности? Как ориентализм переносит или воспроизводит себя от эпохи к эпохе? В конце концов, каким образом мы можем рассматривать культурно-исторический феномен ориентализма как вид целенаправленного человеческого труда[103] – а не просто безосновательного умозаключения – во всей его исторической сложности, тонкости и ценности, не упуская в то же время из виду альянса между культурной работой, политическими тенденциями, государством и специфическими реалиями господства? Руководствуясь такими соображениями, гуманитарное исследование сможет ответственно обращаться к политике и культуре. Но это не значит, что такое исследование устанавливает строгие правила взаимоотношений между знанием и политикой. Я считаю, что каждое гуманитарное исследование должно формулировать природу этой связи в конкретном контексте исследования, его предмета и исторических обстоятельств[104].

2. Вопрос методологии. В предыдущей книге я много размышлял о важности методологии для работы в гуманитарных науках во время поиска и формулирования первого шага, отправной точки, начального принципа[105]. Главный урок, который я усвоил и попытался преподнести, состоял в том, что не существует такой вещи, как просто данная или просто доступная отправная точка: каждый проект нужно начинать так, чтобы сделать возможным то, что из него следует. Никогда в моем опыте трудность этого урока не переживалась более сознательно (успешно или безуспешно, я сказать не могу), чем в этом исследовании ориентализма. Идея начала, сам акт начала, неизбежно включает в себя акт определения границ, посредством которого что-то вырезается из огромной массы материала, отделяется от нее и становится отправной точкой, началом; для изучающего тексты одной из таких позиций инаугурационного определения границ является идея Луи Альтюссера[106] о проблематическом, специфическом детерминированном единстве текста или группы текстов, как о том, что является порождением анализа[107]. Однако в случае ориентализма (в противоположность текстам Маркса, которые изучает Альтюссер) существует не просто проблема с поиском отправной точки или проблемы, но и с определением того, какие тексты, авторы и периоды лучше всего подходят для изучения.

Мне казалось глупым пытаться составить энциклопедический исторический нарратив[108] об ориентализме, во-первых, потому, что если бы моим руководящим принципом была «европейская идея Востока», то материал, с которым мне пришлось бы иметь дело, был бы практически безграничным; во-вторых, потому, что сама нарративная модель не соответствовала моим описательным и политическим интересам; в-третьих, потому, что в таких книгах, как «Восточное Возрождение» Раймона Шваба[109], «Арабские исследования в Европе с начала XX столетия» Иоганна Фюка[110], а также в недавней работе Дороти Метлицки[111] «Арабская тема в средневековой Англии»[112] уже задан энциклопедический подход к определенным аспектам европейско-восточных отношений, таким образом, задача перед критиком в общем политическом и интеллектуальном контексте, который я обрисовал выше, стоит иная.

Всё еще оставалась задача сократить обширный архив[113] до обозримых размеров и, что более важно, выявить природу интеллектуального порядка внутри этой группы текстов, не следуя при этом бездумно порядку хронологическому. Поэтому моей отправной точкой стал британский, французский и американский опыт Востока, взятый как единое целое[114], то, что сделало этот опыт возможным с точки зрения исторического и интеллектуального фона, и то, какими были качество и характер этого опыта. По причинам, которые я сейчас назову, я ограничил этот и без того ограниченный (но всё еще необычайно большой) круг вопросов англо-франко-американским опытом взаимодействия с арабами и исламом, с которыми в течение почти тысячи лет ассоциировался Восток. После этого сразу же кажется отрезанной большая часть Востока – Индия, Япония, Китай и другие части Дальнего Востока: не потому, что эти регионы не были важны (они, очевидно, были), а потому, что можно говорить об опыте Европы, Ближнего Востока или ислама отдельно от опыта Дальнего Востока. Тем не менее в определенные моменты общеевропейской истории интереса к Востоку отдельные части Востока, такие как Египет, Сирия и Аравия, не могли обсуждаться без вмешательства Европы в дела более отдаленных частей, из которых самыми значимыми являются Персия и Индия; примечательной является связь Египта и Индии, обоснованная интересами Британии XVIII и XIX веков. Так же, как и роль Франции в расшифровке Зенд-Авесты[115], верховенство Парижа в изучении санскрита в первом десятилетии XIX столетия[116].

Британия и Франция господствовали в Восточном Средиземноморье примерно с конца XVII века. Однако мой анализ этого господства и систематического интереса не отдает должного (а) важному вкладу в ориентализм Германии, Италии, России[117], Испании и Португалии и (б) тому факту, что одним из важных импульсов к изучению Востока в XVIII веке была революция в библеистике, импульс которой придали такие разные и по-своему интересные новаторы, как епископ Лоуф[118], Эйхгорн[119], Гердер[120] и Михаэлис[121]. Во-первых, мне следовало сосредоточиться на англо-французском, а затем и американском материале, потому что неоспоримым казалось не только то, что Англия и Франция были первопроходцами на Востоке и в ориенталистских исследованиях, но и то, что эти передовые позиции были удержаны с помощью двух величайших колониальных сетей в истории до наступления XX столетия; Америка на Востоке после Второй мировой войны занимает позицию – и я думаю, вполне сознательно, – близкую к той, что ранее занимали две европейские державы. Кроме того, я считаю, что само качество, постоянство и объем британских, французских и американских трудов по Востоку возвышает их над несомненно важной работой, проделанной в Германии, Италии, России и других странах. Но я думаю, что верно также и то, что основные шаги в востоковедении были сделаны сначала в Англии и Франции, а затем развиты немцами[122]. Сильвестр де Саси, например, был не только первым современным и институциональным европейским ориенталистом, работавшим над темой ислама, арабской литературой, религией друзов[123] и сасанидской Персией[124], он был также учителем Шампольона[125] и Франца Боппа[126], основателя немецкого сравнительного языкознания. Аналогичное утверждение в отношении приоритета и дальнейшего превосходства может быть сделано об Уильяме Джонсе и Эдварде Уильяме Лэйне.

Во-вторых, и здесь недостатки моего изучения ориентализма восполнены в достаточной мере, недавно была проделана важная работа, посвященная библеистике, которая привела к возникновению того, что я назвал современным ориентализмом. Лучший и наиболее показательный пример – впечатляющая книга Э. С. Шаффер[127] «Хубилай-хан и падение Иерусалима»[128] – незаменимое исследование истоков романтизма и интеллектуальной деятельности, лежащей в основе многих работ Кольриджа[129], Браунинга[130] и Джордж Элиот. В какой-то степени работа Шаффер уточняет контуры, очерченные Швабом, представляя материал из немецкой библеистики и используя его для вдумчивого и неизменно интересного прочтения работ трех крупнейших британских писателей. Тем не менее в книге отсутствует представление о политическом и идеологическом аспектах восточного материала британских и французских писателей, чем я, главным образом, озадачен; кроме того, в отличие от Шаффер я пытаюсь пролить свет на дальнейшее развитие академического и литературного ориентализма, которое имеет отношение к связи между британским и французским ориентализмом, с одной стороны, и подъемом эксплицитно колониалистского империализма – с другой. Кроме того, я хочу показать, как все эти более ранние аспекты так или иначе воспроизводятся в американском ориентализме после Второй мировой войны.

Тем не менее есть, возможно, момент моего исследования, который вводит в заблуждение: там, где я, за исключением случайных ссылок, раскрываю не во всей полноте вклад немецких исследователей после периода первоначального главенствования Саси. Любая работа, которая стремится дать представление об академическом ориентализме и уделяет мало внимания таким ученым, как Штейнталь[131], Мюллер[132], Беккер[133], Гольдциер[134], Брокельманн[135], Нёльдеке[136] – и это лишь некоторые из них, – нуждается в упреке, и я открыто адресую этот упрек самому себе. Я особенно сожалею о том, что не принял во внимание тот огромный престиж среди ученых, который немецкая наука приобрела к середине XIX века, за пренебрежение которым Джордж Элиот упрекала британских «островных» исследователей. Я имею в виду незабываемый портрет мистера Кейсобона, написанный Элиот в романе «Мидлмарч». Одна из причин, по которой Кейсобон не может закончить свой «Ключ ко всем мифологиям», заключается, по словам его молодого кузена Уилла Ладислава, в том, что тот не знаком с немецкой наукой. Дело не только в том, что Кейсобон выбрал предмет «столь же изменчивый, как химия: новые открытия постоянно открывают новые перспективы»: он берется за работу, сходную с опровержением Парацельса[137], потому что «он, знаете ли, не ориенталист»[138].

Элиот не ошибалась, предполагая, что примерно к 1830 году, то есть ко времени написания «Мидлмарча», немецкая наука достигла своего наивысшего положения в Европе. Тем не менее в течение первых двух третей XIX века в немецкой науке не смогли возникнуть тесные связи между ориенталистами и длительным, устойчивым национальным (national) интересом к Востоку. В Германии не было ничего, что напоминало бы англо-французское присутствие в Индии, Леванте, Северной Африке. Более того, немецкий Восток был почти исключительно научным или, по крайней мере, классическим Востоком: он стал предметом лирики, фантазий и даже романов, но никогда не был реальным, таким как Египет и Сирия для Шатобриана, Лэйна, Ламартина[139], Бёртона[140], Дизраэли или Нерваля. Кое-что значит и то, что две самые известные немецкие работы о Востоке, «Западно-восточный диван» Гёте и «О языке и мудрости индийцев» Фридриха Шлегеля[141], были основаны на путешествии по Рейну и часах, проведенных в парижских библиотеках, соответственно. Немецкое востоковедение занималось уточнением и совершенствованием техник, которые применялись к текстам, мифам, идеям и языкам, в буквальном смысле собранным на Востоке имперскими Англией и Францией.

Общей, однако, у немецкого ориентализма с ориентализмом англо-французским, а затем и американским, была своего рода интеллектуальная власть (authority) над Востоком в культуре Запада. Эта власть должна быть в значительной степени предметом любого описания ориентализма, и именно так обстоят дела в предлагаемом исследовании. Само название «Ориентализм» предполагает серьезный и, возможно, тяжеловесный стиль экспертизы; когда я применяю его к современным американским обществоведам (поскольку они сами себя не называют ориенталистами, использование этого термина некорректно), это должно привлечь внимание к тому, как эксперты по Среднему Востоку всё еще могут придерживаться остатков ориенталистской интеллектуальной позиции Европы XIX столетия.

Во власти нет ничего таинственного или естественного. Ее создают, проецируют, распространяют, она – инструмент, она убедительна, она имеет статус, она устанавливает канон вкуса и шкалу ценностей, она практически неотличима от определенных идей, которые превозносит как истинные, и от традиций, восприятий и суждений, которые формирует, передает, воспроизводит. Прежде всего, власть может и должна быть проанализирована. Все эти черты власти присущи и ориентализму, и в своем исследовании я много места отвожу описанию исторической власти и личной власти авторитета в ориентализме.

Мои основные методологические приемы изучения власти – это то, что можно назвать стратегической локацией, то есть способом описания позиции автора по отношению к восточной тематике, к которой он обращается, и стратегической формацией, то есть способом анализа отношений между текстами и тем, каким образом группы текстов, типы текстов, даже жанры текстов набирают массу, плотность и референциальную[142] силу в своем поле, а затем и в культуре в целом. Я использую стратегический принцип просто для того, чтобы определить проблему, с которой сталкивался каждый автор, пишущий о Востоке: как добраться до него, как подойти к нему, как не быть побежденным или подавленным его величием, его масштабом, его ужасающими размерами. Каждый, кто пишет о Востоке, должен поставить себя vis-à-vis, определиться по отношению к Востоку; эта локализация, переведенная в текст, включает в себя тип нарратива, который выбирается, тип структуры, которая строится, те образы, темы, мотивы, которые используются в тексте, – всё это накладывается на осознанные способы обратиться к читателю, содержащие Восток и, в конце концов, представляющие его или говорящие от его имени. Однако ничто из этого не происходит абстрактно. Каждый автор, пишущий о Востоке (и это верно даже для Гомера), исходит из некоего восточного прецедента, некоего предшествующего знания Востока, на которое он ссылается и на которое опирается. Кроме того, каждая работа о Востоке соединяется (affiliates) с другими работами, с аудиторией, с институтами, с самим Востоком. Таким образом, совокупность отношений между произведениями, аудиторией и некоторыми другими аспектами Востока складывается в подлежащую анализу формацию – например, формацию филологических исследований, антологий отрывков из восточной литературы, травелогов, восточных фантазий, – присутствие которой во времени, в дискурсе, в институтах (школах, библиотеках, дипломатических службах) придает ей силу и власть.

Я надеюсь, ясно, что мое внимание к вопросу власти подразумевает не анализ того, что скрыто в ориенталистском тексте, а анализ его поверхности, его экстериорности по отношению к тому, что он описывает. Не думаю, что эта идея может быть переоценена. Ориентализм основывается на экстериорности, то есть на том факте, что ориенталист, поэт или ученый, заставляет Восток говорить, описывает Восток, раскрывает его тайны для Запада. Его никогда не интересовал Восток как таковой, кроме как в качестве первопричины того, что говорит он. То, что он говорит и пишет, должно указывать на то, что ориенталист – вне Востока, и это одновременно как экзистенциальный, так и моральный факт. Главным продуктом этой экстериорности является, конечно, репрезентация: уже в пьесе Эсхила «Персы» Восток превращается из очень далекого и зачастую угрожающего Другого в фигуры относительно знакомые (в случае Эсхила – скорбящих азиатских женщин). Драматическая непосредственность репрезентации в «Персах» заслоняет тот факт, что зрители наблюдают за – в высшей степени искусственным – утверждением не-восточного в качестве символа для всего Востока. Поэтому в своем анализе ориенталистского текста я делаю акцент на свидетельствах, отнюдь не невидимых, того, что такие репрезентации являются лишь репрезентациями[143], но не «естественным» изображением Востока. Эти свидетельства столь же заметны в так называемых документальных текстах (в истории, филологическом анализе, политических трактатах), как и в откровенно художественных (другими словами, открыто вымышленных). Необходимо принимать во внимание стиль, фигуры речи, обстановку, повествовательные приемы, исторические и социальные обстоятельства, а не правильность репрезентации или ее верность какому-то великому оригиналу. В основе экстериорности репрезентации всегда лежит некая вариация трюизма о том, что, если бы Восток мог представлять себя, он бы это делал; а поскольку он не может, репрезентация делает свою работу для Запада и – за неимением лучшего, faute de mieux, – для бедного Востока. «Они не могут представлять себя, их должны представлять другие», как писал Маркс в работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта»[144].

Другая причина, по которой я настаиваю на экстериорности, заключается в том, что я считаю: необходимо пояснение относительно культурного дискурса и обмена внутри культуры, поскольку то, что в ней обычно циркулирует, – это не «истина», а репрезентации. Вряд ли нужно еще раз доказывать, что язык сам по себе является высокоорганизованной и закодированной системой, которая использует множество средств для выражения, указания, обмена сообщениями и информацией, представления и так далее. В любом случае, по крайней мере в письменном языке, нет такого понятия, как «непосредственная презентация» (presence), но есть «ре-презентация» (re-presence), «презентация опосредованная» (representation). Ценность, действенность, сила, кажущаяся достоверность письменного заявления о Востоке, таким образом, очень мало зависит и не может опосредованно зависеть от Востока как такового. Напротив, письменное высказывание – презентация для читателя в силу того, что любая реальная вещь как «Восток» уже исключена, вытеснена и унижена. Так, весь ориентализм выступает вперед и прочь от Востока: то, что в ориентализме в принципе есть смысл, связано больше с Западом, чем с Востоком, и этот смысл своим существованием непосредственно обязан различным западным методам представления, которые делают Восток видимым, ясным, «внутри» дискурса о нем. И эти представления опираются на институты, традиции, условности, согласованные кодексы понимания своего воздействия, а не на далекий и аморфный Восток.

Различие между репрезентациями Востока в период до последней трети XVIII века и после него (то есть теми, которые принадлежат к тому, что я называю современным ориентализмом) состоит в том, что масштаб репрезентаций в более поздний период чрезвычайно увеличился. Действительно, после Уильяма Джонса и Анкетиль-Дюперрона, а также после египетской экспедиции Наполеона Европа стала познавать Восток более научно, пребывать на нем с большей властью и дисциплиной, чем когда-либо прежде. Но для Европы значение имело то, что расширились ее возможности и отточились ее методы восприятия Востока. Когда на рубеже XVIII века Восток окончательно обнаружил возраст своих языков, что свело на нет божественную родословную иврита, это открытие сделали именно европейцы, которые передали его другим ученым и сохранили в новой науке – индоевропейской филологии. Родилось новое мощное научное направление для изучения лингвистического Востока, а вместе с ним, как показал Фуко в «Порядке вещей», и целая сеть взаимосвязанных научных интересов. Точно так же Уильям Бекфорд[145], Байрон, Гёте и Гюго своим искусством реструктурировали Восток и сделали его цвета, огни и людей видимыми сквозь призму своих образов, ритмов и мотивов. В лучшем случае «реальный» Восток провоцировал видение писателя, но очень редко определял его.

Ориентализм в большей мере реагировал на культуру, которая его породила, чем на собственный предполагаемый объект, также рожденный на Западе. Таким образом, история ориентализма обладает как внутренней связностью, так и отчетливо выраженным набором отношений к господствующей культуре, окружающей ее. В своем анализе я, следовательно, пытаюсь показать форму и внутреннюю организацию этого поля, его первопроходцев, авторитетных патриархов, канонические тексты, доксологические идеи[146], типичные фигуры, их последователей, продолжателей и новые авторитеты; я также пытаюсь объяснить, как ориентализм заимствовал и зачастую наполнялся «мощными» идеями, доктринами и тенденциями, определяющими культуру. Так, существовал (и существует) лингвистический Восток, фрейдистский[147] Восток, шпенглеровский[148] Восток, дарвиновский Восток, расистский Восток – и так далее. И всё же никогда не существовало такого понятия, как чистый, или безусловный, Восток; точно так же никогда не существовало нематериальной формы ориентализма, столь же невинной, как «идея» Востока. Этим глубинным убеждением и вытекающими из него методологическими следствиями я отстою от ученых, изучающих историю идей[149]. Поскольку акценты и форма исполнения, не говоря уже о материальной эффективности, положений ориенталистского дискурса возможны в тех видах, которые любая герметичная (hermetic) история идей стремится полностью игнорировать. Без этих акцентов и этой материальной эффективности ориентализм был бы просто еще одной идеей, тогда как он есть и был гораздо больше. Поэтому я решил изучить не только научные труды, но и литературные произведения, политические трактаты, публицистические тексты, книги о путешествиях, религиозные и филологические исследования. Другими словами, мой гибридный подход в широком смысле является историческим и «антропологическим», с учетом того, что я нахожу все тексты конкретными и обстоятельными (конечно) в соответствии тому или иному жанру или историческому периоду.

И всё же, в отличие от Мишеля Фуко, чьим трудам я очень обязан, я верю в определяющий след отдельных писателей на анонимном коллективном массиве текстов, составляющих дискурсивную формацию, подобную ориентализму. Единство большого ансамбля текстов, которые я анализирую, отчасти объясняется тем, что они часто ссылаются друг на друга: ориентализм – это, в конце концов, система цитирования произведений и авторов. «Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.» Эдварда Уильяма Лэйна читали и цитировали такие разные люди, как Нерваль, Флобер и Ричард Бёртон. Он был авторитетом, использование которого являлось обязательным для любого, кто писал или думал о Востоке, а не только о Египте: когда Нерваль дословно заимствует отрывки из этой книги, он использует авторитет Лэйна для помощи в описании деревенских сцен в Сирии, не в Египте. Авторитет Лэйна и возможность цитировать его работы к месту и не к месту обусловлены тем, что ориентализм смог придать его тексту статус своего рода обменной валюты. Однако невозможно понять это значение Лэйна, не понимая также особенностей его текста; это в равной степени относится и к Ренану, Саси, Ламартину, Шлегелю и группе других влиятельных авторов. Фуко считает, что в целом отдельный текст или автор имеет очень мало значения; эмпирическим путем я обнаружил, что в случае ориентализма (и, возможно, нигде больше) это не так. Соответственно, в своем анализе я пристально изучаю тексты, поскольку его цель – вскрыть диалектические отношения между индивидуальным текстом или писателем и сложной коллективной формацией, вкладом в которую является его работа.

Несмотря на то, что эта книга включает в себя обширную выборку авторов, она всё еще далека от законченной истории или общего описания ориентализма. Эту неудачу я очень хорошо осознаю. Ткань столь плотного дискурса, как ориентализм, сохранилась и функционировала в западном обществе благодаря своему богатству: всё, что я сделал, – это описал некоторые фрагменты этой ткани в определенные моменты и предположил существование большего целого – подробного, интересного, наполненного удивительными персонажами, текстами и событиями. Я утешился мыслью, что эта книга – лишь одна в ряду, и надеюсь, что найдутся ученые и критики, которые пожелают написать другие. Еще предстоит написать общий очерк об империализме и культуре; другие исследования будут углубляться в связи между ориентализмом и педагогикой, или в итальянский, голландский, немецкий и швейцарский ориентализм, или в динамику отношений между гуманитарной наукой и художественным письмом, или в связь между административными подходами и интеллектуальной дисциплиной[150]. Возможно, самой важной задачей из всех было бы провести исследования современных альтернатив ориентализму, спросить, как можно изучать другие культуры и народы с либертарианской[151] или же не-репрессивной и не-манипулятивной точки зрения. Но тогда придется переосмыслить всю сложную проблему знания и власти. Все эти задачи в настоящем исследовании остаются постыдно незавершенными.

Последнее, возможно, лестное для меня самого замечание о методике состоит в том, что это исследование я писал, принимая во внимание несколько аудиторий. Для тех, кто изучает литературу и критику, ориентализм представляет собой удивительный пример взаимосвязи между обществом, историей и текстуальностью; более того, культурная роль, которую играет Восток на Западе, связывает ориентализм с идеологией, политикой и логикой власти – вопросами, имеющими отношение, как мне кажется, к литературному сообществу. Для моих современников, изучающих Восток, от университетских ученых до политиков, я писал с двумя целями: во-первых, представить им их интеллектуальную генеалогию так, как это сделано еще не было; во-вторых, раскритиковать – в надежде начать дискуссию – часто неоспариваемые положения, на которых по большей части основывается их работа. Для широкого читателя это исследование касается вопросов, которые всегда привлекают внимание, и все они связаны не только с западными концепциями и обращением к Другому, но и с исключительно важной ролью, которую западная культура играет в том, что Вико называл «миром наций». Наконец, для читателей так называемого третьего мира это исследование представляет собой шаг к пониманию не столько западной политики и месту не-западного мира в этой политике, сколько силы западного культурного дискурса, силы, слишком часто ошибочно воспринимаемой в качестве декоративной или «надстроечной». Надеюсь, что смог проиллюстрировать колоссальную структуру культурного господства, а также опасности и соблазны использования этой структуры в отношении самих себя или других – особенно для народов, познавших колонизацию.

Три длинные главы и двенадцать более коротких разделов, на которые разделена эта книга, призваны, насколько возможно, облегчить изложение. Глава первая, «Масштаб ориентализма», очерчивает большой круг всех измерений предмета, как с точки зрения исторического времени и опыта, так и с точки зрения философских и политических тем. Во второй главе, «Ориентализм структурирует и переструктурирует», предпринимается попытка проследить развитие современного ориентализма, опираясь на обширный хронологический обзор и на описание ряда приемов, общих для творчества выдающихся поэтов, художников и ученых. Глава третья, «Ориентализм сегодня», начинается там, где остановились мои предшественники, то есть примерно в 1870 году. Это период великой колониальной экспансии на Восток, кульминацией которой стала Вторая мировая война. Самый последний раздел третьей главы характеризует переход от британской и французской гегемонии к американской; здесь я попытаюсь, наконец, обрисовать современные интеллектуальные и социальные реалии ориентализма в США.

3. Личностное измерение. В «Тюремных тетрадях»[152] Грамши утверждает: «Отправной точкой критической разработки является осознание исторического процесса как он есть и „знание себя“ как продукта произошедшего до сего времени исторического процесса, который оставил на тебе бесконечное множество следов, не оставив при этом полного их списка». Единственный имеющийся английский перевод необъяснимо приводит комментарий Грамши именно в таком виде, в то время как текст Грамши на итальянском языке завершается так: «Поэтому существует настоятельная потребность вначале составить такой список»[153].

Большая часть моего личного вклада в это исследование проистекает из моего осознания собственной принадлежности к «Востоку», поскольку я был ребенком, росшим в двух британских колониях. Всё образование, полученное мной в этих колониях (в Палестине и в Египте) и в Соединенных Штатах, было западным, и всё же это глубинное раннее осознание сохранилось. Во многих отношениях мое изучение ориентализма было попыткой перечислить те отпечатки, которые наложила на меня, восточного субъекта, культура, господство которой было столь мощным фактором в жизни всех восточных народов. Вот почему я считаю, что исламский Восток должен был быть в центре внимания. Является ли результат, которого я достиг, списком, о котором писал Грамши, судить не мне, хотя я чувствовал важность сознательного намерения создать его. На этом пути, насколько это было возможно, я старался сохранять критическое сознание, а также использовать те инструменты исторического, гуманистического и культурного исследования, которыми я смог овладеть благодаря своему образованию. Однако ни в одном из них я никогда не терял из виду культурную реальность того и личную сопричастность к тому, что было здесь обозначено как «Восток».

Исторические обстоятельства, делающие возможным такое исследование, довольно сложны, и я могу перечислить их здесь лишь схематично. Любой человек, живущий на Западе, особенно в Соединенных Штатах, с 1950-х годов переживает эпоху необычайно бурных отношений Востока и Запада[154]. Не будет ошибкой отметить, что «Восток» в этот период всегда означал опасность и угрозу, даже когда речь шла о традиционном Востоке или о России. В университетах нарастающее создание программ и институтов регионоведения сделало изучение ориентализма частью национальной политики. Власти в этой стране публично питают здоровый интерес к Востоку, как из-за его стратегического и экономического значения, так и из-за его традиционной экзотики. Если мир стал гораздо доступнее западному гражданину, живущему в эпоху электроники, то доступнее стал и Восток – теперь, возможно, не столько как миф, но и как место, где пересекаются интересы Запада, и в особенности Америки.

Одной из черт электронного постмодернистского мира является усиление стереотипов, сквозь призму которых рассматривается Восток. Телевидение, кино и все средства массовой информации загоняют информацию во всё более и более стандартизированные формы. В отношении Востока стандарты и культурные стереотипы усилили влияние академической и образной демонологии XIX столетия, «таинственного Востока». Это как нельзя более верно в отношении восприятия Ближнего Востока. Три вещи ответственны за то, что даже самое элементарное восприятие арабов или ислама превращается в крайне политизированное, даже надрывное занятие: первая – история популярных антиарабских и антиисламских предрассудков на Западе, что непосредственно отражено в истории ориентализма; вторая – это борьба арабов и израильского сионизма и ее влияние на американских евреев[155], так же как и на всю либеральную культуру и население в целом; третья – почти полное отсутствие какой-либо культурной позиции, позволяющей либо идентифицироваться с арабами или исламом, либо бесстрастно эти темы обсуждать. Более того, вряд ли нужно говорить, что, поскольку Средний Восток в настоящее время так сильно отождествляется с политикой великой державы, нефтяной экономикой и простодушной дихотомией свободолюбивого, демократического Израиля и злых, тоталитарных арабов-террористов, шансы на какое-либо ясное представление о темах, связанных с Ближним Востоком, удручающе малы.

Мой собственный опыт в этих вопросах отчасти и побудил меня написать эту книгу. Жизнь араба палестинца на Западе, особенно в Америке, безнадежна. Здесь он почти единодушно политически не существует, а если и существует, то либо как досадная помеха, либо как «восточный человек». Паутина расизма, культурных стереотипов, политического империализма, дегуманизирующей идеологии, опутывающая араба или мусульманина, по-настоящему сильна, и эту паутину каждый палестинец стал ощущать как свою личную кару. Для него всё становится еще хуже, если отметить, что ни один ученый, занимающийся Ближним Востоком, – то есть ни один ориенталист – в Соединенных Штатах никогда полностью себя культурно и политически не отождествлял с арабами; конечно, на каком-то уровне отождествление было, но оно никогда не получало «приемлемой» формы, как в случае с либеральной американской идентификацией с сионизмом[156], и зачастую было сильно подпорчено ассоциацией либо с дискредитированными политическими и экономическими интересами (например, арабисты нефтяной компании и Госдепартамента), либо с религией.

Поэтому связь знания и власти, создающих «восточного человека» и в некотором смысле уничтожающих его как человеческое существо, не является для меня чисто академическим понятием. И всё же это интеллектуальное понятие и, весьма очевидно, важное. Я смог использовать свои гуманистические и политические опасения для анализа и описания очень конкретной темы – становления, развития и консолидации ориентализма. Слишком часто литературу и культуру считают политически и даже исторически невинными; мне всегда казалось иначе, и, конечно, мое изучение ориентализма убедило меня (и, надеюсь, убедит моих коллег в области литературы), что общество и литература могут быть поняты и изучаемы только вместе. Кроме того, по почти неизбежной логике я обнаружил, что пишу историю странного, тайного пособника западного антисемитизма. То, что антисемитизм и ориентализм очень похожи друг на друга, – это историческая, культурная и политическая истина, о которой достаточно лишь упомянуть в присутствии араба палестинца, чтобы ирония ситуации была прекрасно понята. Но тот вклад, который мне также хотелось бы внести, – поспособствовать лучшему пониманию того, как действовало культурное господство. Если это стимулирует новый тип отношений с Востоком, если это вообще уничтожит понятия «Восток» и «Запад», тогда мы сможем немного продвинуться в процессе, который Реймонд Уильямс назвал «отучением» (unlearning) от «унаследованного режима господства»[157].