Читать книгу Субъект как несубстанциальное основание бытия: концепция «Приспособления» - Екатерина Биричева - Страница 3

Стремительно изменяющиеся современные условия жизни, основными чертами которых становятся множественность, гетерогенность, текучесть, нестабильность, требуют снова обратиться к вопросу об основаниях человеческого существования. Поскольку само бытие открывается как многогранный поток становлений, имеют место такие явления, как социальная нестабильность, глобальные кризисы, противоречивые тенденции глобализации и сепаратизма, тотальное «размывание» идентичности индивида и пр. Постнеклассическая философская традиция направлена на осмысление данных проблем с позиции множественности, раздробленности, изменчивости. С другой стороны, современной мысли необходимо не только описание гетерогенных структур, функционирующих и постоянно трансформирующихся с огромными скоростями. Всилутого, что любые описания, упорядочивания и классифицирования нацелены на фиксацию, они не столь продуктивны в условиях постоянной изменчивости отдельно от использования дополнительных методов осмысления. Таким образом, современная ситуация остро ставит перед философией не только онтологическую задачу выхода к надёжным основаниям бытия, но одновременно и методологическую задачу поиска адекватных способов решения фундаментальных проблем в условиях нестабильности, изменчивости, многомерности самого бытия.

Вопрос об основании должен быть поставлен вновь. Этот вопрос неразрывно связан с переосмыслением категории «субъект» в современном контексте. В условиях многомерности бытия классический субстанциальный субъект, основными чертами которого являются автономность и самотождественность, не может выступать в качестве онтологического основания. Однако всевозможные структуры (социальные, идеологические и т.д.), по отношению к которым индивидуальное бытие мыслится в современной философии как вторичное, также не могут быть признаны надёжными онтологическими основаниями в силу их нестабильности и властной природы. Вопрос об основании – это онтологический вопрос, поставить который можно лишь в предельной, пограничной ситуации. Всилу этого необходимо, прежде всего, обратиться к экзистенциально-феноменологическому подходу, позволяющему выйти к осмыслению-конструированию основания человеческого бытия в условиях потери устойчивости и однозначности. Втожевремя, продуктивным является использование опыта постнеклассической мысли, содной стороны, обращающейся к фундаментальной гетерогенности структур бытия и в силу этого разворачивающей топологические понятия, асдругой, развивающей идеи экзистенциально-феноменологической традиции, в которой также закладывается базис топологического понимания бытия.

Потеря устойчивых оснований бытия в индивидуальной ситуации оборачивается и разрушением внешних иерархических прочных структур. С одной стороны, спонтанно начинают появляться и множиться разнообразные структуры, нацеленные на поддержание индивида. С другой стороны, множественность и текучесть самих этих децентрированных структур в силу их нестабильности и одновременной направленности на подчинение ставит уникальность и целостность индивидуального под вопрос. Человек оказывается в ситуации тотальной неопределённости, один на один с проблемой поиска собственных оснований, в условиях постоянно нависающей угрозы потери себя в многообразии окружающего становления.

В эпоху Нового времени понимание бытия требовало установления субъекта в качестве универсальной «точки отсчёта», из которой субъективная активность мыслящего сознания могла бы осуществлять познавательно-преобразующее отношение человека к миру. Однако смещение к пониманию бытия как недетерминированного, иррационального, изменчивого в рамках становления неклассической философии на рубеже XIX-XX веков требует переосмысления вопроса об онтологическом основании. Классический субъект, отождествляемый с Я, человеком, сознанием, обнаруживается как вторичный по отношению к жизненной, психической, общественно-экономической реальности. Однако имеет место и осуществление некой активности, ускользающей от чёткой детерминации, смещающейся на периферию, на границу конструирования онтологического отношения. Поиск нового онтологического основания в изменившихся условиях продолжается различными направлениями современной философии. Даже высказанная в постмодернизме идея «смерти субъекта» парадоксальным образом становится одним из способов преодоления утраты основания, осуществлением своеобразного приспособления к современной онтологической ситуации и является по-своему продуктивной.

В этой ситуации становится очевидной задача не только развития новой концепции субъективности как онтологического основания, но и поиска адекватной методологии исследования данной фундаментальной онтологической проблематики в изменившихся условиях. На решение двух неразрывно связанных обозначенных задач направлен основной интерес данного исследования. Представляется, что в данном случае необходимо начать с постановки вопроса о бытии и прояснения особенностей индивидуальной онтологической ситуации, что, в свою очередь, требует последовательного введения базовых понятий, на основании которых возможно разворачивание положений авторской концепции, направленной на методологический поиск онтологического основания.

Прежде всего, необходимо отметить, что о пограничной онтологической ситуации невозможно говорить совершенно безлично. Это состояние переживается не безличными общественными или дискурсивными структурами, но человеческим Я в индивидуальном порядке. Поскольку речь идёт о человеческом Я, обнаруживающем себя раздробленным, мозаичным, размытым на фоне столь же множественной «текучей современности» (3. Бауман), то для того, чтобы выйти к онтологическому основанию, необходимо поставить всё под вопрос: не только целостность (как и множественность) индивидуального бытия, но и само Я.

Пограничность человеческого Я проявляется в ощущении полноты бытия и одновременной невозможности высказать, выразить, осуществить бытие во всей его полноте. Сэтого ощущения начинается любая онтология как поиск способа преодоления данной пограничной бытийной ситуации. Выходя к некой границе бытия, Я обнаруживает, что единственное, что всё ещё остаётся в этой экзистенциальной ситуации, – это отчаяние перед лицом «угрозы небытия»2 (П. Тиллих). Ощущение мощи бытия в невозможности высказать это ощущение по-разному осмысляется различными философами. М. Хайдеггер, например, обозначает данную ситуацию как подвешенность над бездной: «о бездне мы говорим тогда, когда почва или отсутствует, или уходит из-под ног в поисках основания»3. Речь бессильна перед отсутствием устойчивости, поскольку невозможно зафиксировать движение полноты бытия. Перед лицом этой тотальности Я теряет свой голос, рискуя раствориться в хаосе неразличимостей. «Ни активное, ни пассивное, единоголосое бытие нейтрально. Это… минимум бытия»4, – описывает то же самое онтологическое ощущение Ж. Делёз. «Бытие включает в себя небытие, однако небытие не преобладает над ним… Бытие охватывает как само себя, так и то, что ему противостоит, – небытие. Небытие присуще бытию, его невозможно отделить от бытия»5. Помимо пребывания в состоянии экзистенциальной тревоги, в событии выхода к этому ощущению «минимума бытия» обнаруживается онтологическое одиночество. Яне только не на что опереться, но и ненакогонадеяться, даже несмотря на то, что данная ситуация отсутствия «опоры» так или иначе переживается каждым.

Тем не менее, выход к «минимуму бытия» не действует разрушительно, но побуждает противопоставить ему нечто в стремлении к полноте бытия. Оказываясь в этой ситуации, Я находит себя как бы «между» двумя полюсами в открывающемся пространстве становления, противостоящего небытию. Это уровень проблематического, который так организован, что требует самоорганизации от каждого выходящего на этот уровень. Выходя к ощущению «минимума бытия», Я, впервую очередь, обнаруживает именно это онтологическое требование, которое и открывает возможность действия. В этой ситуации каждый разворачивает своё действие особым образом. Таким образом, первое, что «отвечает» на онтологическое требование «минимума бытия», – это онтологическая интуиция уникального Я, такая склонность, благодаря которой возможно удерживание даже в пограничной бытийной ситуации. В данном случае, интуиция предполагает скорее некое организующее мысль начало, чем чувственное или воображаемое безусловное положение.

Однако самой по себе онтологической интуиции не достаточно, чтобы коренным образом преодолеть ощущение «минимума бытия». Каждый человек в силу своей природы рано или поздно оказывается в этой ситуации, но перед лицом «угрозы небытия» естественной реакцией является попытаться закрыться, отшатнувшись от этого ощущения. Для обыденной жизни зачастую достаточно существования на более «поверхностных» уровнях, чем проблематическая глубина бытия. Поэтому большинство людей, по крайней мере, в повседневной жизни (до встречи с кризисной ситуацией) действуют «интуитивно», то есть согласно своей склонности к тому или иному образу мысли, не углубляясь в ощущение «минимума бытия» и не пытаясь противостоять ему. Философ же постоянно удерживает себя в состоянии разворачивания онтологической интуиции, азначит, в пограничной ситуации.

В свете определённой онтологической интуиции Я может противопоставить ощущению «минимума бытия» лишь своё вопрошание. Хотя и «нельзя сказать, что начинается сам вопрос»6, мыслителю в онтологической ситуации не с чего начать, кроме совершения акта постановки вопроса – вопроса о бытии. В бытии дана способность вопрошания. Вситуации онтологического одиночества мы обнаруживаем, что задаёмся вопросом, то есть вместе с вопрошанием уже дано, задано инаше положение в бытии. Это положение открывается в свете организующего начала, благодаря которому каждый становится способным к вопрошанию и которое было обозначено выше как «онтологическая интуиция». Не случайно М. Хайдеггер, задаваясь фундаментальным вопросом о бытии, приходит к некой «заданности» позиций, которая позволяет ему говорить о «судьбе бытия».

Стоит отметить, что не только Хайдеггер обращает внимание на данную особенность пребывания мыслителя в ощущении «минимума бытия». Мотив «топологии бытия», или заданности бытием позиций, точек зрения, пронизывает всю постмодернистскую философию. Тезис об относительной расположенности точек или углов зрения в бытии, атакжеидея разворачивания и прояснения своих интуиций (стремление перевести свои неосознаваемые восприятия в осознаваемые), несомненно, характерны для философской системы Г. – В. Лейбница. Судьба бытия, задающая онтологическую природу каждого как способность к вопрошанию, не только отмечается, но и принимается в качестве «отправного пункта» философствования многими мыслителями. Так, «Критика чистого разума» И. Канта начинается следующим образом: «На долю человеческого разума выпала странная судьба…: его осаждают вопросы, от которых он не может отделаться, так как они задаются ему собственной его природой, но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят его силы»7.

Онтология начинается с вопрошания, открывающего тот или иной способ бытия. Любая философская система строится в свете онтологического вопроса, который, всвоюочередь, уже содержит в себе постановку определённым способом. Главный онтологический вопрос ставится каждым мыслителем по-разному, выражая различные модификации вопроса о бытии согласно уникальности онтологической интуиции. Мыслитель может не проговаривать сам вопрос непосредственно, однако последний организует его философствование как способ отвечания и высвечивает специфическое для данного автора поле проблематики. Понятие «способа» при этом предполагает не только вопрошание, начинающееся со слова «как …?». Онтологический вопрос может иметь любую формулировку, может быть задан любым способом, например, «кто я?», «каков смысл бытия?», «почему есть нечто, а не ничто?», «как возможно моё бытие?», «что такое философия?», «как быть?» ит.д.

Задаваясь своим собственным вопросом, каждый отвечает на него уникальным способом, то есть осуществляет приспособление кситуации «минимума бытия». Однако это не означает статичности или фиксации тех или иных положений раз и навсегда. Способ бытия предполагает постоянное разворачивание, осуществление своего онтологического пути. Онтологический вопрос ставится каждый раз всё настойчивее в ситуации выбора, аспособбытия, к которому выходит мыслитель, нуждается в непрерывном осуществлении.

Можно ли, однако, говорить о каких-либо «критериях правильности» выбора «своего» способа бытия? Выражение «судьба бытия» уже предполагает, что выбираем, вконечном счёте, не мы, но бытие выбирает в нас. Даже не придерживаясь какого-то «конкретного» образа действий, каждый всё равно осуществляет один определённый способ бытия. Человек может не осознавать линию своего способа, и ему может казаться, что он действует «хаотично». Но любая череда осуществления «выборов», даже когда человек бездействует и «ничего не выбирает», является актуализацией одного и того же собственного способа быть. Как говорит Ж. – П.Сартр, «выбор возможен в одном направлении, но невозможно не выбирать. Я всегда могу выбрать, но я должен знать, что даже в том случае, если ничего не выбираю, тем самым я всё-таки выбираю»8. Дело втом, что, действуя на более «поверхностных» уровнях существования, Я не всегда отслеживает единообразие собственного онтологического способа, более того, не каждый в течение жизни выходит к постижению наличия уникального способа бытия. На чью-то долю в силу судьбы бытия выпадает лишь действовать интуитивно, не осмысляя свою онтологическую ситуацию, которая, тем не менее, свойственна самой человеческой природе. С позиций «универсального» ни один способ не может быть назван «правильным». Только уникальный способ может быть единственно правильным для конкретного Я – ив этом смысле способ каждого абсолютен. Относительным он становится опять же благодаря судьбе (или топологии) бытия ввиду открытия «онтологического Другого» как осуществления иного способа бытия, как становления другой точки зрения. Таким образом, самое «правильное», что мыслитель может сделать, чувствуя в себе интуицию бытия, – это попытаться в своём становлении осмыслять свой способ бытия. Это означает, что в умении проецирования уникального способа на всю многомерность бытия выражается возможность приспособления также и к своему способу быть.

Как только Я выходит к осмыслению своего способа, обнаруживается, что его можно, развивая и обогащая, применять в совершенно различных аспектах бытия, для преодоления разнообразных ситуаций, с которыми Я сталкивается как в онтологическом, так и в психологическом или физическом планах. Когда осуществляемый способ бытия работает, открывая новые пространства для самоосуществления, тогда можно говорить о том, что выявился критерий его «правильности», который также предполагает и то, что всё вокруг начитает работать на этот уникальный способ. Так, мучительные состояния души и тела неизбежны, но их смысл в том, что они способствуют их преодолению. Они предоставляют пространство для действия и тоже работают на способ, проверяя его на прочность и побуждая к дальнейшему развитию. В своей свободе Я уже не может поступать иначе, чем следуя своему способу быть, чем разворачивая то, что «свёрнуто» в его уникальной онтологической ситуации. Чисто «интуитивно» существовать уже не получится: открытие своего способа бытия приносит и ответственность за его постоянное разворачивание-осуществление.

Способ бытия – это путь самоосуществления Я, то есть то, что делает каждого самим собой. Таким образом, способ бытия можно понимать как основание (и обоснование) бытия каждого. Однако такое основание изменчиво в своём становлении и несубстанциально. В онтологическом плане способ бытия оказывается основанием, которое можно назвать субъектом той или иной онтологии. Казалось бы, в современной философии, во всех своих направлениях явно или неявно постулирующей «смерть субъекта», говорить о последнем неуместно. Ясно, что «субъект», как и любое сущее, не может лежать «в основе всего» ни как аристотелевская материальная причина (hypokeimenon – субстрат, субстанция9), ни как новоевропейский «мыслящий субъект». Однако в рамках данного исследования речь идёт не об «общих» основаниях, но о единственно возможном основании, к которому можно выйти только в индивидуальном порядке. Такого рода основание невидимо, неуловимо, уникально, и оказывается одновременно самым надежным.

На онтологическом уровне способ бытия, или субъект, представляет собой некую активность, организующую пространство Я перед лицом пограничной ситуации, ощущения «минимума бытия». Активность, в топологическом смысле, возникает именно на границе пространства Я, которое, всвою очередь, не совпадает с организующей силой способа бытия. В этом случае в рамках даного исследования далее предлагается использовать понятие «субъектности» онтологии, которое отличается от традиционной «субъективности», предполагающей классическое тождество Я и «мыслящего субъекта». Кроме того, в свете особой интуиции проблематического и специфического вопрошания о способе бытия «приспособление» вузком смысле является уникальным способом быть, поэтому данный термин некорректно использовать в отношении способов бытия других Я (Других). Однако понятие «субъектности» онтологии позволяет обозначить под одним «именем» способы бытия, вцелом, как онтологические основания, тем самым также разводя понятия пространства становящегося Я и действующей активности – динамического субъекта.

Заметим, что, даже будучи «основанием» уникального бытия, способ не может быть назван «началом», втом числе, ив метафизическом смысле. Это безосновательное «само себе основание» глубоко онтологично, поскольку предполагает не «возведение» конструкций и не их безусловную фиксацию, но лишь образ действия, который может быть обнаружен только каждым в единичном порядке. У способа бытия нет «начала». Мыслителю не с чего начать: определённый способ бытия уже с ним «случился» и «случается» здесь и сейчас – в процессе. Поэтому в понимании «уже» разворачивающейся онтологической ситуации, в которой Я себя обнаруживает, способом философствования со времён античности признаётся рефлексия, «обратное плавание». Действительно, в этой ситуации остаётся только задаваться вопросами, возвращаясь к себе в своём становлении. Эту же интуицию «уже» онтологической ситуации точно обозначает, например, Ж. Деррида: «изначально – неначало»10.

Онтологическая активность-субъект не только обнаруживается в предельной, пограничной для Я, экзистенциальной ситуации, но в то же время проявляет себя и в качестве границы между Я и Другим как различными способами бытия. Оказываясь в ситуации «угрозы небытия», Я одновременно обнаруживает то, что не может быть «чужим», иным способом. В этом плане становится видна позитивность онтологического одиночества: оно объединяет Я с Другими на поверхности способа бытия, каждый раз уникального, отличающегося от любого иного, ивсё же – способа быть. Говоря о субъекте в модусе поверхности различия между Я и Другим, мы подразумеваем, что субъект, понятый в качестве способа быть, предполагает разворачивание ответа на вопрос бытия «как?» (то есть «каким способом?» происходит отвечание на онтологический вопрос). Всвоюочередь, классически понятая субъективность, выполняющая функцию основы всего, подлежащего, универсальной «почвы» бытия как мышления, отвечает на вопрос «что? / кто?» бытия. Таким образом, функционируя в модусе «ограничения», «определения» пространства Я, субъект, в смысле осуществления способа бытия, становится динамической границей Я, самой способностью Я разворачивать своё уникальное бытие.

В рамках концепции приспособления субъект как способ бытия «противостоит» небытию, но не миру. С другой стороны, способ бытия осуществляется также в разворачивании отношения «Человек- Мир». По словам Хайдеггера, это отношение «есть… в своей сути связь человека с бытием»11. Соответственно, в отношении «Человек – Мир» необходимо определить и место категории «субъект», осмысляемой определённым образом в рамках данного исследования. Необходимо также прояснить во взаимосвязи понятия «Я», «субъект», «человек», поскольку в работе они используются как не тождественные друг другу.

Обращаясь вопросу об онтологическом статусе человека, Л. А. Мясникова пишет: «Что такое человек в его бытии? Каждый отвечает на эти вопросы сам и через себя, иниодинизответов не является полным и окончательным, не может до конца проникнуть в тайну бытия человека»12. Современный философ Ф. И. Гиренок, задаваясь вопросом о человеке, приходит к тому, что это понятие представляет собой полную неопределённость, пустую форму, которая может быть наполняема различными содержаниями, но ни одно из них никогда не сможет выразить, что такое человек. Даже ребёнка и шизофреника можно назвать человеком, хотя ни тот, ни другой не способен сказать «я» от своего имени13. Отсюда видно, что понятия «человека» и «Я» не будут совпадать, однако между ними существует тесная взаимосвязь. По сути, можно определить одно из них только через другое. Даже того, кто в силу тех или иных причин не может сказать о себе «я», в рамках данного исследования предлагается называть «человеком» в том случае, если он потенциально способен ктому, чтобы осмысленно быть Я. Как пишет Г. В. Ф. Гегель, «хотя зародыш и есть всебе человек, но он не есть человек для себя»14. «Человеком для себя» может быть только целостное, осмысляющее собственное бытие Я.

Однако очевидно, что многие люди не ведут «собственного существования». Действуя интуитивно, они невольно попадают под влияние рекламы, общественного мнения, стереотипов, идеологийит.д. Современная философия постулирует и зависимость Я от языка, который обусловливает бытие. Поэтому можно полагать, что вне выхода к осмыслению своей онтологической ситуации невозможно говорить «я» от своего имени. С другой стороны, понятие «Я» в большей степени носит «психологический» характер. Называть себя «я» может даже зависимый от стереотипов и подверженный внешнему влиянию человек. Называние себя «я» обеспечивает формальное различение себя и Другого. На психологическом «уровне реальности» Я как раз необходим язык для коммуникации с Другими, а также способ отграничения себя от Другого. Следует также отметить, что в рамках данного исследования язык