Читать книгу История и культура индийского храма. Книга III. Эстетика храма - Елена Андреева - Страница 7

Перечень из восьми рас, содержащийся в «Натьяшастре», представляет собой самое раннее учение о расах. Однако, по мнению Ю. М. Алихановой, имеющиеся в тексте некоторые несостыковки свидетельствуют о том, что система представляет собой искусственное целое, составленное из двух разных учений: более молодое, отвечавшее потребностям тогдашнего театра, практически поглотило более древнее, освященное большим авторитетом (Алиханова, 2008: 217). В таком случае получается, до восьмичастной системы существовала какая-то иная концепция расы, изначальная.

Как говорилось выше, Бхарата делит восемь рас на две группы: основные и второстепенные. После перечисления восьми рас в выше представленном порядке (6.15) он говорит, что шрингара, раудра, вира и бибхатса являются основными, или порождающими другие четыре расы – хасью, каруну, адбхуту и бхаянаку (6.39–41), а это, по мнению некоторых исследователей, может быть свидетельством существования более древней системы, состоящей из четырех рас. Кроме того, «Натьяшастра» имеет тенденцию к определенной группировки рас: шрингара обычно сочетается с хасьей, раудра – с вирой, бибхатса – с бхаянакой, адбхута чаще всего тяготеет к раудра-расе и вира-расе, в то время как каруна вступает в сочетание практически со всеми расами. Проанализировав материал, относящийся к описанию рас, Ю. М. Алиханова предположила, что изначально существовал некий канонический список, к которому со временем прибавлялись новые расы, а различные пары рас могли отражать этапы таких прибавлений. Исходя из этого предположения, она выделила древнейшую пару рас – раудра и вира (Алиханова, 2008: 218), которые в шестой главе названы порождающими. Их мы рассмотрим прежде всего.

В системе, представленной в «Натьяшастре», раса раудра понимается как гневная. Так же толкуют это слово и комментаторы. Но если вспомнить, что в действительности raudra означает «относящийся к Рудре», то есть буквально «рудрический», тогда становится понятно, почему в качестве бога-покровителя данной расы назван Рудра (об этом будет сказано чуть ниже). К тому же в тексте (в 6 главе, фрагмент между шлоками 63 и 64) говорится, что раудра возникает у данавов, ракшасов и у высокомерных людей, и является причиной битвы. В другом фрагменте уточняется, что раудра бывает и у других (существ и персонажей), хотя у данавов и ракшасов чаще всего, ибо они по своей натуре рудричны. Они многоруки и многолики, с торчащими рыжими волосами и выпученными красными глазами, их облик черен и страшен, и что бы они ни делали или ни говорили, все у них рудрическое. Даже в любви они склонны к насилию. Для мужей такого типа тоже допустима раудра, воплощенная в битвах и столкновениях.

По мнению Ю.М. Алихановой, ассоциация раудры с данавами и ракшасами уже во времена Бхараты была анахронизмом, и упоминаются они по той причине, что этого требовала древняя традиция, которую не просто было проигнорировать (Алиханова, 2008: 219). «Натьяшастра» описывает походки, характерные для расы раудра и присущие демоническим существам, таким как дайтьи и ракшасы (13. 48–49). Также текст говорит о трех типах раудры – в зависимости о того, создается ли она костюмом (включая грим), телом или же она присуща персонажу от природы (svabhava). «Если тело и лицо покрыто кровью, а руки измазаны кусочками мяса, то эта раудра создана костюмом. Если некто многорук и многолик, с разным оружием, высокий и сильный, то это раудра, созданная телом» (13. 50–52). Именно такой вид отличает образ некоторых демонических персонажей, составляющих свиту Шивы-Рудры, которых он, согласно различным мифологическим историям, поставил себе на службу. Поэтому можно предположить, что в «Натьяшастре» под раудрой имеется в виду древнее наименование какого-либо демонического персонажа (Алиханова, 2008: 220). По сути, раудра – это амплуа демона или злодея.

Слово vlra значит «герой», и Бхарата говорит о «высокой природе» (uttamaprakrtih) этой расы, которая связана с храбростью, щедростью и прочими достоинствами.

Покровителем вира-расы, как и покровителем героя (nāyaka) в драме, выступает Индра. Таким образом, проявились два главных персонажа – демон (асура, ракшас, дайтья, данава) и бог-герой, который по сюжету должен был противостоять злым силам. И чаще всего в древних мистериях таким героем был Индра. Победа девов над асурами – основная тема древнеиндийского мифа.

В первой главе «Натьяшастры» рассказывается о том, как Брахма по просьбе богов создал Веду о театральном искусстве, а потом передал это знание Бхарате и ста его сыновьям, после чего в честь праздника Индры перед небожителями было устроено первое представление, повествующее о победе богов над дайтьями. По случаю этой победы был устроен праздник Индры, который имел тесную связь с новогодними праздниками. К тому же, древнеиндийский театр изначально был связан с ведийскими культовыми мистериями, основанными на древних мифах[63].

Можно говорить о том, что расы раудра и вира сформировались на основе ведийской мистериальной традиции, поскольку в литературном театре боги и демоны в сценических действиях не участвуют – для классической драмы тема сражения уже не характерна (Алиханова, 2008: 221). Возможно даже, что и само учение о расах сформировалось именно в контексте ведийской ритуальной культуры, и изначально было связано с персонажами индраитской мистерии, для которой как раз главными расами были раудра и вира.

Пара бибхатса-бхаянака могла появиться в процессе ветвления единого демонического амплуа, и, возможно, данный процесс проходил поэтапно. Можно предположить, что сначала из демонического образа выделилась раса бибхатса, а затем как вторичная раса – бхаянака. Интересно, что бибхатса и бхаянака наряду с раудрой и вирой входят в список сыновей Бхараты. Возможно, их имена отражают древние амплуа.

Что касается расы шрингара, то обычно она понимается как эротическая и связывается с любовью. Но, по-видимому, это относительно позднее ее понимание, которое не соответствует ее значению в ранних танцевальных трактатах. К примеру, в «Читрасутре» шрингара никак не связана с эротикой, но, скорее, относится к тем предметам и состояниям, которые представляют собой нечто благоприятное (приятное и красивое), то есть относятся к категории мангалья (mangalya). Трактат (43. 2) говорит о расе шрингара следующим образом (Цит. по: Вертоградова, 2014:149.):

Шрингара очень архаична, и ее значение неоднократно менялось с течением времени. Как показывает анализ текста «Натьяшастра» (к примеру, 6.47–48), изначально она была связана с наслаждением, радостью и удовольствием от красивых и приятных вещей – от музыки, прогулки, игры, встреч и приятными людьми, созерцания картин ит.д.

По словам В. Вертоградовой, исходное наименование эротической расы было «канта» (kānta), или «канти» (kānti). Это слово встречается уже в середине I тыс. до н. э. у Панини (5.2) в значении «радость, счастье» (Вертоградова, 2014: 83). Со временем раса канта как раса привлекательности, удовольствия и радости под влиянием поэзии и драмы частично трансформировалась в эротическую расу шрингара или была вытеснена ею. Кроме того, в ранний период формирования текстов о живописи и о танцевальном искусстве иногда (например, «Читрасутра», 25.1) с кантой связывалось качество сладостности – гуна мадхуратва (madhuratva) (Вертоградова, 2014:56). Точнее, в учении о расах (для танца) основной была канта, а ее вариант канти встречается как характеристика гуны мадхурья (Вертоградова, 2014: 83).

Обнаруживается и еще одно раннее значение шрингары, указывающее на наряд: с одной стороны, источником шрингары является удовольствие, но в то же время она понимается как блестящее, сияющее одеяние (ujjvala-vesātmakah). Все светлое, чистое и приятное для глаз – это шрингара, а о том, кто облачен в блестящие одежды, говорят шрингараван (srngāravan). Получается, что название этой расы чисто условное, так как связано со всем красивым и приятным, а настоящее ее значение – «блестящий наряд», который в древности был характерен для героини. Вероятнее всего, термином srngāra изначально обозначалось не только блестящее одеяние героини, но и женское амплуа. Кстати, в южноиндийских театрах тоже существует традиция давать названия амплуа по типу грима или головного убора (Алиханова, 2008: 223).

Героинями могли быть богини или апсары, то есть небожительницы (divyastrl). «Натьяшастра» говорит, что Бхарата при подготовке к представлению обучал своих сыновей трем вритти (vrtti), или трем видам танца с пантомимой – бхарати (bharati), саттвати (sāttvati) и арабхати (drabhatl). Но Брахма велел добавить четвертый вид – кайшики (kaisikl), который должны были исполнять женщины. Для этого он создал своим умом (manasā) апсар (1.41–46). А отличительной особенностью кайшики был блестящий костюм (ujjvalavesah) (24. 319–320).

Хасья, составляющая пару шрингаре, относится к второстепенным расам. Само слово hdsya означает «смешной», но указывает при этом как на смешащего, так и на то, над чем смеются. И «Натьяшастра» (6. 49–50) перечисляет: над перепутанными украшениями, несуразным нарядом, странными телодвижениями и т. д.

И «Читрасутра» (30.12–13) обьясняет, что хасья бывает двух видов – «обращенная на себя» и «обращенная на других». Первая означает смех над собой, а вторая – смех над другими. Согласно этому тексту (30. 11–12), источником хасьи является бессвязность речи и несуразность одежды (Вертоградова, 2014:197). А «Натьяшастра» говорит о трех видах хасьи – по телу, по речи и по внешнему убранству[64](как и в случае с раудрой).

По словам Ю. М. Алихановой, изначально слово hdsya служило наименованием видушаки (vidusaka) – комического персонажа, который был характерен для древнеиндийской мистерии. Также она отмечает, что видушака «Натьяшастры»[65] отличается от более позднего видушаки литературного театра (Алиханова, 2008:224). Совмещение расы и носителя смеха было характерно, как правило, для походки видушаки.

Расы каруна и адбхута серьезно отличаются от предыдущих шести рас – они не привязаны к персонажам. Несомненно, эти две расы были добавлены позже (Алиханова, 2008: 224). К тому же, у этих двух рас нет постоянного места в классификациях и они периодически примыкают то к одной, то к другой группе. Адбхута ассоциируется с удивлением или чудом, и «Натьяшастра» рекомендует завершать представление чудесным событием, которое понимается как адбхута (20. 46). А что касается каруна-расы, то не вызывает сомнений, что она была включена в систему под влиянием буддизма[66].

Интересно, что В. Вертоградова на основе анализа двух текстов – «Натьяшастры» и «Читрасутры», исходя из цветов, закрепленных за каждой расой, говорит о возможности реконструкции первичной системы рас. Если принять во внимание эту схему, то в основную четверку попадают цвета белый, желтый, красный и синий, соответственно расы хасья, адбхута, раудра и бибхатса (Вертоградова, 2014: 86).

Кроме того, «Натьяшастра» содержит некоторый материал, позволяющий говорить еще об одном варианте изначальной системы рас – шестичастной. В одном фрагменте (20. 84) в определении древней мистерии под названием дима говорится о группе из шести рас – шадраса (sadrasa). И здесь нужно вспомнить о существовании в индийской культуре, в частности, в аюрведе, группы из шести вкусов: сладкий, кислый, соленый, острый, горький и вяжущий. Сценическое представление – это то, что должно быть воспринято, а значит, съедено. Именно поэтому стало возможным и подходящим использование термина «раса» и поэтому присутствует связь с кулинарией[67].

Указание на такое понимание расы содержится в самой «Натьяшастре». В шестой главе, в части, расположенной после шлоки 32, Бхарата обьясняет, что раса так называется потому, что ее можно вкушать (dsvddyate) – точно так же, как это делают люди, вкушая пищу, приготовленную с различными специями. Они наслаждаются (dsvddayanti) вкусом пищи и получают при этом удовольствие. Вот так и культурные люди получают наслаждение и радость от представления[68].

В контексте учения о расах различные теоретики использовали слова, производные от глагольного корня svad/ svād — «пробовать на вкус, быть вкусным, нравиться, лакомиться». Исследователи отмечают, что слово āsvāda, обозначающее вкус, часто встречаются в связи с понятием rasa (Chaturvedi, 1996:40). Это слово использовал и Бхарата.

В более поздней, комментаторской, литературе в связи с обьяснением и описанием опыта переживания расы тоже присутствует идея вкушения и наслаждения. Абхинавагупта, к примеру, использовал слово lohoga, которое является синонимом слова dsvada (Patwardhan, 1986: 8; Chaturvedi, 1996: 36) и имеет (наряду с другими значениями) такие значения, как «пища, еда, удовольствие, наслаждение». А в качестве синонима к слову svdda, обозначающее «вкус, удовольствие», он использовал слово earvanā — «вкушение пищи» (Chaturvedi, 1996:44).

Возможно, изначально четырехчастная система рас расширилась до шестичастной, которая была общей как для аюрведы (или же для какой-то иной сферы), так и для искусства, ведь у Бхараты встречается сравнение рас именно с шестью вкусами. И по утверждению К. Ватсьяян, термин rasa пришел из сферы традиционной медицины – из чикитса-шастры (Vatsyayan, 1997:8). Так на протяжении многих столетий шел процесс превращения расы в эмоциональную категорию.

Получается, «Натьяшастра» сохраняла глухое воспоминание о более древней системе, включающей шесть рас (20. 84). И это не кажется чем-то неправдоподобным, ведь Бхарата не мог сформулировать свою теорию, находясь в вакууме, и у него, конечно же, были предшественники.

Понятие раса во время составления «Натьяшастры» все еще сохраняло ареол сакральности и статус исходника, и его нужно было хранить и дальше, хотя породившая его традиция ушла в прошлое.

Таким образом, система «Натьяшастры», актуальная и по сей день, не превратилась в застывшее во времени учение, но постоянно развивалась и изменялась – на ее основе создавались разные теории, которые заслонили собой ее первоначальное назначение. Точно так же, как сама она когда-то заслонила, вобрав его в себя, древнее ритуальное учение о мистериальных амплуа, например.

Через несколько веков после Бхараты теоретик Удбхата[69] (VIII–IX вв.) заговорил о девятой расе – шанта (sānta), то есть умиротворяющей и спокойной. В своем трактате под названием Kāvyālankārasārasangraha, посвященном поэтике, он к восьми расам добавил шанту, и это первое упоминание расы покоя, которое содержится в теоретических работах, написанных на санскрите на тему поэтики и драмы (Sreekantaiya, 2001: 22).

Воплощение расы шанта в образе аскета Буббы. Искусство Ганбхары, III–IV вв.

Тем не менее, в ранних частях «Читрасутры», которая входит в состав Visnudharmottara-purāna и датируется примерно VI–VIII веком н. э., при перечислении рас в танцевальной драме, то есть в натье, шанта тоже фигурирует. В одной из глав (адхьяя ТКх 30. 2) разьясняется, что раса покоя – независимая, и она стоит отдельно (santo rasah svatantro ‘tra prthageva vyavasthitah). Буквально фрагмент звучит так (Цит. по: Вертоградова, 2014:196):

Для живописи текст дает уже перечень из девяти рас, включая в него шанту как полноценную расу (43.1): шрингара, хасья, каруна, вира, раудра, бхаянака, бибхатса, ад-бхута и шанта. Итак, шанта завершает данный перечень, заняв свое место в конце традиционной восьмерки: (srhgā rahasyakarunaviraraudrabhayanaka / bibhatsadbhutasantasca nava eitrarasāh smrtāh). Вот как говорится об этом в тексте (Цит. по: Вертоградова, 2014:149):

Шанта-расу знатоки-шастравиды не сразу приняли (Вертоградова, 2014: 86), и теоретики вплоть до XIII века вели споры о необходимости и целесообразности введения в уже сложившуюся систему девятой расы. То есть после Удбхаты и после «Читрасутры» полемика по поводу легитимности шанта-расы продолжалась еще долгое время. Одни категорически отвергали саму идею расширения восьмичастной системы, а другие не видели во введении расы покоя абсолютно никакой необходимости. Дханан-джая[70] (X или XI в.), к примеру, полагал, что шанту невозможно представить на сцене.

Несмотря на неприятие шанты одними теоретиками, другие авторитеты поддерживали идею введения девятой расы. Одним из них был Анандавардхана[71] (IX в.), который уверял, что шанта-расу можно изобразить на сцене. Согласно Анандавардхане, для шанты характерно полное угасание своего «я». Он понимал шанта-расу как блаженство, возникающее в результате освобождения от жажды жизни.

Тем не менее, в «Натьяшастре» упоминание шанта-расы в списке основных рас в качестве девятой расы появилось исключительно благодаря комментарию кашмирца Абхинавагупты[72] (X–XI вв.), который провозгласил, что рас – девять, но тот, кто отрицает расу покоя, считает, что их восемь (Вертоградова, 2014,84).

Бхарата утверждал, что в сценическом представлении должны быть такие действия, которые ведут к процветанию и счастью. В таком случае возникает вопрос: а где здесь место для шанты? С точки зрения Бхараты, шанта не может быть основной расой. Однако изобразить ее можно – героем может быть, например, практикующий йогин. И, кстати, «Читрасутра» (43.10) прямо говорит о том, что раса шанта должна присутствовать при изображении йогинов, мудрецов и отшельников (Цит. по: Вертоградова, 2014:150):

Интересно, что йогины, практиковавшие аскетизм, составляли окружение Абхинавагупты. Да и сам Абхинавагупта писал о себе, что он является сыном йогини, зачавшей от брахмана-йогина (yogimbhuh). Следовательно, он с младенчества воспитывался в йогической семье и получил соответствующее образование. Поэтому он как никто другой понимал суть шанты.

Согласно Абхинавагупте, наставление[73] важно не только в земных вещах (дхарма, артха, кама), но и в трансцендентных— в мокше. Для него шанта являлась состоянием ума (буддхи), обладающего чистотой (саттва) и свободного от страстей (раджас) и омраченности (тамас). Для такого ума характерно безразличие к мирским вещам, сосредоточение на великом, достижение состояния асампраджнята-самадхи[74]. То есть, представление Абхинавагупты о шанта-расе было основано на личном опыте глубокого погружения в себя человека, на знании теории и практики йоги.

Для Абхинавагупты шанта-раса является основанием для всех прочих рас («Лочана», 3.26), а в комментарии на «Натьяшастру» он уподобляет ее высшему Атману – переживание шанты является своего рода преображением обычной реальности, как при катарсисе (Исаева, 2014: 137–138).

Абхинавагупта. Современная живопись

Тем не менее, для Бхараты речь могла идти лишь о естественном состоянии покоя, из которого возникают восемь рас и в которое они потом же и возвращаются. Для возникновения какой-либо расы из шанты всегда необходима причина, но когда причина перестает действовать, то эта раса в шанте как бы затухает, растворяется.

Как видим, раса покоя не сразу утвердилась в системе рас, и завоевывала свое право на существование в искусстве и литературе постепенно. К тому же, с течением времени шанта понималась по-разному, а само учение о расах постоянно подвергалось переосмыслению – пока, наконец, не превратилось в учение о девяти расах – навараса (navarasa).

Впервые термин раса (как цель натьи) встречается в «Натьяшастре», а примерно с IV или V века он начинает использоваться в поэтике, музыке и искусствознании. Через несколько столетий, в IX–X веках, к нему в своих эстетических учениях начинают обращаться кашмирские философы (Шанкука, Бхатта Наяка, Абхинавагупта), а с XVI века – бенгальские бхакты. Таким образом, на стадии девятичастной системы «навараса» развитие учения о расах не остановилось и заметно стало расширять сферу своего функционирования.

В средние века представители движения бхакти в очередной раз переосмыслили теорию расы, и эстетическое переживание превратилось в религиозное – в особого рода блаженство, которое испытывает верующий. Периодически тот или иной авторитет заявлял об открытии какой-нибудь новой расы, а кто-то начинал дробить и расслаивать уже существующие расы. Например, Мамма-та[75] (XI–XII вв.) решил добавить десятую расу – ватсалья (vātsalya), под которой понималась родственная любовь и нежность, как правило, к ребенку. Эта раса чаще всего присутствует там, где изображена мать (например, Яшода), излучающая материнскую любовь к своему малышу (например, к маленькому Кришне).

У царя Бходжи (XI век) была своя версия системы рас.

В трактате Srngāra prakāsa он говорит о десяти расах, добавляя к уже известной восьмерке расу ватсала (vatsala) и расу шанта (sānta), а в трактате Sarasvati kanthdbharana называет уже двенадцать, добавляя к основным восьми расам еще четыре – преяс (preyas), шанта (sānta), удатта (uddtta) и уддхата (uddhata).

В средневековый период изменения коснулись и расы шрингара, которая разделилась на две категории: самб-хога-шрингара (sambhoga), или «любовь в соединении», и випраламбха-шрингара (vipralambha), или «любовь в разлуке». Так у шрингара-расы появилось две разновидности. И, кстати, появление «любви в разлуке» означает, что к шрингаре стало возможным добавить печаль (каруна), но было невозможным в случае с расой канта, которая соотносилась с абсолютной радостью.

Вызывает удивление и восхищение тот факт, что учение, появившееся в древности и оформившееся в полноценную систему более двух тысяч лет тому назад, до сих пор не утратило своей актуальности. Оно было востребовано на протяжении всего периода своего существования, а сегодня без учения о расах невозможно даже представить себе индийскую культуру и искусство.