Читать книгу Космология и практика сибирского шаманизма - Елена Нам - Страница 9

«Представления о человеке как о пользующемся символами, создающем умозрительные построения и стремящемся к поиску смысла животном» [39] выводят «символическую функцию сознания» (по терминологии Э. Кассирера) на первое место среди признаков человека и делают ее фундаментом культурного развития. В основу рассуждений К. Леви-Строса о структуре мифа был положен тезис о том, что различия между Человеческим и Животным, между Культурой и Природой являются основными в мышлении первобытного человека [40]. Поэтому не удивителен интерес семиотики к первобытному мышлению, представившему первые опыты осмысленного взаимодействия с миром природы. «Как бы „чувственны“ ни были сигналы явлений, идущие через органы чувств к мозгу, мозг реагирует на них и претворяет в нечто новое и отличное от „чувственности“ – в мысль» [41]. Природа рассматривается в данном контексте «не как результат переработки первичных данных органами чувств, а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем» [42]. Таким образом, знаки – это посредники, передающие разуму идеи о вещах и репрезентирующие вещи [43], а представления о мире – это некая модель, реализующаяся в различных семиотических воплощениях и организующая восприятия.

Известно, что основу семиотики составили две научные традиции. Первая традиция, восходящая к Пирсу-Моррису, кладет в основу анализа изолированный знак, а все последующие семиотические феномены рассматриваются как последовательности знаков. Вторая традиция, основывающаяся на тезисах Соссюра и Пражской школы, стремится рассматривать в качестве первоэлемента и модели всякого семиотического акта отдельный коммуникативный акт – обмен сообщениями между адресантом и адресатом [44]. Способность создания смыслов и воплощения их в знаковых системах не просто выделяет человека из мира природы, но и создает ситуацию коммуникации с этим миром, более того, смыслы и знаки создаются именно с целью коммуникации. Информация о мире – это сообщение. «Переработка информации о мире человеком предполагает дешифровку осмысленного сообщения, что вводит нас в ситуацию акта коммуникации человек-природа» [45]. Шаманскую традицию целесообразно рассмотреть именно как семиотическую систему, основу которой составляют различные варианты коммуникации «человек-природа». Значимость данного вида коммуникации подтверждается не только его древностью и первичностью, но и длительностью совмещения и взаимодействия процессов физического и культурного развития человека. Идея К. Гирца о совмещении по крайней мере на миллион лет развития культуры и физической эволюции человека до сих пор не нашла должного развития в науках о культуре. Тем не менее рассмотрение систем означающих символов не как надстройки над физической природой человека, а как инструмента, напрямую причастного к созданию этой природы [46], позволит по-новому взглянуть на многие особенности ранних систем представлений, в том числе и на шаманизм.

Рассмотрение шаманизма как семиотической системы требует четкого определения природы символов и их роли в становлении шаманского мировоззрения. Согласно теории Ч. С. Пирса, существует три вида знаков: иконы, индексы и символы. Символ – это конвенциональный знак, то есть связь символа с объектом является результатом договора, конвенции, без чего такой связи не существовало бы [47]. Символ приобретает свое значение, когда мы используем свое воображение, чтобы связать в сознании две сущности, которые обычно принадлежат к совершенно разным контекстам [48]. В любых наших рассуждениях иконы, индексы и символы выступают в тесной взаимосвязи, они смешаны между собой, и их разделение – результат процедур научного мышления. Поэтому Ч. С. Пирс предлагает весь комплекс знаков также называть символом [49]. И тогда «символ» может использоваться и как отдельный конвенциональный знак, и как комплекс знаков разных видов.

Большое значение символам придавал в своей аналитической психологии К. Г. Юнг. Специфическое добавочное значение символа, выходящее за пределы данного контекста, согласно теории Юнга, имеет широкий бессознательный аспект, «который всякий раз точно не определен, и объяснить его нельзя». То есть символическая терминология используется для того, чтобы представить нечто такое, что мы не можем полностью определить или понять [50]. Символы имеют естественное и спонтанное происхождение, что в первую очередь связано с их архетипической природой. Теория Юнга представляет собой психологическую интерпретацию коммуникации «человек-природа» в категориях «сознание-бессознательное» и в определенном смысле противостоит теории Ч. Пирса, полагающего создание символов функцией разума. Символ обращен как к бессознательной сфере, так и к сфере сознания. Бессознательная составляющая символа – это архетип. Архетипы – это некие априорные формы психики, определяющие ее структуру и организующие в представления данные органов чувств. Чтобы быть осознанным, архетип должен быть подвергнут сознательной обработке в мифе, сказке, в тайных учениях и произведениях искусства [51], то есть архетипы проявляют себя только посредством символических форм. Таким образом, символ можно рассматривать в качестве структуры, содержащей в себе как архетипические, так и рациональные элементы. К. Леви-Строс придавал большое значение теории бессознательного Юнга, но в то же время, стремясь преодолеть ее психологизм, пытался отыскать логические механизмы созидания символов в бессознательных структурах человеческого мозга. Мифология как ранняя символическая форма является для Леви-Строса полем бессознательных логических операций, логическим инструментом разрешения противоречий [52].

Использование символов предполагает не только удвоение реальности (деление на естественную и знаковую), создание семиотического пространства, но и установление границ, отделяющих одни классы предметов или действий от других путем придания им определенного значения. Главная цель процедуры разграничения – сосредоточение внимания на различиях, осознание специфики. При этом границы являются искусственными разрывами того, что в естественном состоянии является неразрывным [53]. Большое значение границе семиотического пространства придавал Ю. М. Лотман в своей теории семиосферы. Семиосферу он понимал как «некий семиотический континуум, заполненный разнотипными и находящимися на разном уровне организации семиотическими образованиями». Только внутри такого пространства возможна реализация коммуникативных процессов и выработка новой информации [54]. Границу семиотического пространства ученый считал важнейшей функциональной и структурной позицией, билингвальным механизмом, переводящим внешние сообщения на внутренний язык семиосферы и наоборот. Именно благодаря границе возможны контакты с несемиотическим или иносемиотическим пространством [55]. Кроме того, граница – область ускоренных семиотических процессов, более активно протекающих на периферии культурной ойкумены [56]. Если рассматривать всю культуру как семиосферу, то внешний по отношению к ней и противостоящий ей мир – это мир природы, царство хаотических и неупорядоченных стихий, несемиотическое пространство. И культура неизбежно нуждается в переводчиках, лицах, принадлежащих двум мирам и существующих на границе [57]. К числу таких лиц, несомненно, относятся и шаманы. Вся шаманская традиция народов Сибири представляет собой совокупность различных вариантов коммуникации «человек-природа», переводящей сообщения, исходящие из природной среды, на символический язык человеческой культуры.

Учение Ю. М. Лотмана о семиосфере приложимо к изучению традиционных культур, которые можно рассматривать как семиотические системы. В качестве существенных черт традиционных культур можно определить их территориальную замкнутость, самодостаточность и локальность [58]. Кроме того, традиция всегда имеет свой первоисточник в историческом или мифическом прошлом, и деятельность традиции подчинена задаче сбережения этой «первоисточной святыни» [59]. Традиция как семиосфера имеет внутренние области, ядро, с одной стороны, а также внешние слои, периферию, с другой. Сердцевина, или ядро, выполняет смыслоносную и смыслопорождающую функцию посредством создания символов, имеет статус сакральности и характеризуется неизменностью. Периферийные слои традиции манифестируют процессы усложнения ее структуры и имеют двойную функцию: с одной стороны, они призваны скрывать сакральный смысл ядра, препятствовать его размыванию, сохранять его неизменность, с другой стороны, они репрезентируют этот смысл вовне, раскрывают в более сложных символах [60]. Кроме того, у этой функции есть адаптивный аспект: репрезентируя вовне сакральные смыслы, периферийные слои приспосабливают постоянно усложняющуюся структуру этих смыслов к изменчивым требованиям внешней среды. Именно периферийные слои традиции составляют многообразие культурных черт, которое позволяет говорить о неповторимости той или иной традиции. Традиция продолжает жить до тех пор, пока сохраняется смысловая связь периферии с центром и осуществляется символическое воспроизведение первичных смыслов. Выделение ядра и периферийных слоев традиционных культур позволяет понять механизмы их воспроизведения и изменения.

Ю. М. Лотман рассматривал разнородность и разноуровневость семиосферы в качестве источников динамических процессов внутри нее, подчеркивал возможность наличия нескольких ядерных структур и постепенного перемещения функции структурного ядра на периферию предшествующего этапа с превращением бывшего центра в периферию [61]. Кроме того, он выделял так называемую «стержневую» группу символов, имеющих глубоко архаическую природу и способных сохранять в свернутом виде обширные и значительные тексты. Как правило, эти символы, обладающие большой культурно-смысловой емкостью, являются элементарными по своему выражению, и именно они образуют символическое ядро культуры [62]. В. Тэрнер называл такие символы доминантными и подчеркивал, что они характеризуются чрезвычайной многозначностью (имеют много смыслов) и центральным положением в каждом ритуальном исполнении. С этими символами, составляющими ядро культуры, связано значительно большее число энклитических (зависимых) символов [63]. «Стержневая», или «доминантная», группа символов обладает значительной смысловой и структурной самостоятельностью. Эти символы легко вычленяются из одного семиотического окружения и столь же легко входят в другое, «приходя из прошлого и уходя в будущее» [64].

Рассмотрение шаманских традиций сибирских народов в качестве сложных семиотических систем позволит выделить группу «стержневых» символов, организующих коммуникацию по оси «человек-природа» и являющихся универсальной основой шаманской системы представлений. А анализ сибирской традиции в сравнении с традициями индоевропейских народов позволит рассматривать «шаманский пласт» индоевропейской архаики как некогда актуальную ядерную структуру (содержащую базовую для шаманских традиций Сибирского региона символику), сместившуюся на периферию культурного пространства. При этом необходимо учитывать тот факт, что, по всей видимости, архаические традиции индоевропейских народов никогда не содержали в себе шаманскую систему представлений как целостный текст, реконструируемый в традициях сибирских народов. И здесь значительную помощь может оказать структурный анализ, а именно та его часть, которую сам Леви-Строс называл бриколажем и применял к анализу структуры мифов. Если применить его в целом к структуре представлений традиционных и архаических обществ, то отдельно взятый культурный институт (в нашем случае шаманизм), наблюдаемый в реальности, будет представлен лишь как «одна „перестановка“ из целого ряда „перестановок“ и комбинаций, часть которых тоже можно непосредственно наблюдать в других культурных комплексах» [65]. Таким образом, структурно-семиотический анализ позволяет отказаться от жесткого эволюционизма в отношении происхождения отдельных культурных институтов и от рассмотрения социальной эволюции как общего направления развития, где более сложные формы или структуры организации социальной жизни (как и органической) возникают из более простых.