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ENRIQUE LEFF²

Muy buenos días a todas y todos. Empiezo dando las gracias a la vida por tener amigos tan generosos como mi amigo el doctor y profesor Hernando Uribe, impulsor del Pensamiento Ambiental Latinoamericano en esta Universidad, quien ha tenido a bien invitarme a dialogar con ustedes esta mañana. Pues es en estos espacios en los que el Pensamiento Ambiental Latinoamericano va penetrando en la vida de las universidades, en la vida de los pueblos y en la vida de sus territorios, estableciendo un diálogo de saberes para devolverle la vida a la Tierra, que es la fuente donde se alimenta el Pensamiento Ambiental Latinoamericano.

Esta metabolización del pensamiento es más que una transición histórica; es un cambio revolucionario, una transformación del proceso civilizatorio de la humanidad. Y estamos aquí congregados esta mañana para pensar esa cuestión, para pensar aquello que no fue pensado antes por la humanidad; para pensar la crisis ambiental que se expande cada vez de maneras más profundas y más catastróficas por el mundo, poniendo en riesgo los destinos de la vida; convulsionando las condiciones de la vida en sí y las condiciones de existencia de la vida humana en el planeta.

Esta problemática es una cuestión todavía novedosa a pesar de que llevamos medio siglo debatiéndola intensamente. Llevamos cincuenta años tratando de desentrañar las causas y los enigmas de ese acontecimiento, inesperado para la humanidad, invisibilizado desde la capacidad de la racionalidad dominante desde nuestra capacidad para percibir y comprender la crisis ambiental. Los años sesenta marcaron una época de grandes cambios revolucionarios en el mundo –la revolución cultural, la revolución feminista y la revolución juvenil; los procesos de emancipación de las poblaciones negras impulsadas desde EE.UU. por Malcon X y Martin Luther King; los movimientos por la emancipación de los pueblos colonizados en búsqueda del reconocimiento de la igualdad de los seres humanos cuyos derechos fundamentales fueron sembrados por la Revolución francesa al postular la igualdad entre los hombres, donde arraiga también el reclamo de las mujeres por la igualdad de género y de los derechos existenciales de los Pueblos de la Tierra.

Estos procesos de emancipación han progresado de manera muy significativa en los años recientes con el reconocimiento de los derechos de ser, de los derechos de existencia de los diversos pueblos y razas humanas, de las diferentes creencias religiosas, de las diferencias sexuales y de las preferencias e identidades de género. Efectivamente, se han dado progresos enormes en ese sentido y podemos reconocer que la humanidad ha abierto su razonamiento y su sensibilidad para crear un mundo humano más sensible, más digno y más justo.

Sin embargo, en esta época irrumpió en el mundo la crisis ambiental, sacando a la superficie una condición de la vida que había quedado sepultada, ignorada, invisibilizada por una racionalidad tecno-económica insustentable, por una imposición del Logos Humano sobre las condiciones de la vida. Y es esa crisis la que después de cincuenta años de debatirla desde todos los frentes y por todos los flancos, para tratar de entender sus orígenes, sus causas y sus razones, para buscar la manera en que la humanidad podría resolver esa condición; la cual sin embargo, no hemos logrado todavía encontrar la claridad, los consensos, la fuerza organizativa y la visión estratégica para comprender el fondo de la cuestión ambiental así como para emprender un proceso de transformación civilizatoria hacia la construcción de la sustentabilidad de la vida, hacia la reconstitución de los sentidos de la vida humana en el planeta vivo que habitamos.

La crisis ambiental irrumpió como una erupción volcánica impredecible por los vulcanólogos. Más allá de toda la lava que ha venido sepultando (cuestionando) las construcciones históricas del pensamiento humano, más allá de todas las corrientes y todas las vertientes de pensamiento que han surgido como destellos de lo impensado desde el fondo de la Tierra, no hemos llegado a comprender profundamente las causas y las razones que desencadenaron un proceso humano que ha atentado contra la vida del planeta que nos ha dado vida.

Esta crisis ambiental es en el fondo y de raíz una crisis de pensamiento humano, una crisis de los modos errados en su comprensión de la vida. Y esos modos fallidos de comprensión de la vida son los que han llevado a la humanidad a intervenir sobre los cursos de la vida, llegando al punto de desencadenar un proceso de apropiación y transformación tecnoeconómica que ha alterado la composición de la atmósfera y ha degradado la biosfera, es decir, las condiciones de la vida del planeta que nos dio nacimiento como humanidad.

Pues independientemente de las creencias religiosas de cada quien, podemos aceptar en este recinto académico que venimos de la evolución biológica de este planeta. Este es el único planeta vivo que conocemos, aunque las teorías biotermodinámicas hoy en día puedan presumir que no hay razón por la cual no se diera la organización de la materia para generar formas de vida en otros puntos del Universo. Pero este es el mundo que habitamos, este es el mundo del cual surgimos como humanidad, del cual nos jactamos de ser la forma de vida superior y suprema; y en esa creencia, en esa arrogancia del ser humano, en esa voluntad de poder y de dominio, desde los inicios de la humanidad se forjó el mandato de explotar la naturaleza en beneficio del ser humano, llegando a constituir una racionalidad que se ha apoderado del planeta por encima de nuestras voluntades y de nuestra capacidad para contener y controlar sus efectos en la degradación de la vida del planeta.

La racionalidad de la modernidad ha llegado a establecer las leyes de la materia, de la vida, de la economía, de la sociedad y de la cultura, que buscan dar certeza al mundo que intervenimos y transformamos conforme a los dictados de sus leyes, de la legalidad derivada del Logos Humano, de aquello que Derrida denominó el logocentrismo de la ciencia. Las leyes de la materia no solo sirven para conocer el átomo, el gen, la sociedad, el proceso económico y las formaciones del inconsciente, sino que tienen el propósito de controlar los procesos materiales y simbólicos que generan o destruyen la vida del planeta a través del conocimiento científico. De manera que, si esa aseveración tiene algún peso de verdad –la certeza de que desde el pensamiento humano hemos intervenido al mundo y lo hemos desperdiciado, destruido y degradado–, tendríamos que pensar la sustentabilidad del planeta por medio de una renovación del pensamiento; es decir, de lo impensado por el pensamiento, por el logos, por la racionalidad que ha estructurado e invadido el mundo globalizado. Solo desde lo impensado podremos –quizá, tal vez–, abrir nuevamente y reconstituir el tejido de la vida y reencausar la evolución creativa de la vida hacia la aspiración de un futuro sustentable: de un planeta sustentable y de unos modos de vida sustentables.

Es ahí donde el dictum del filósofo Martín Heidegger, en su libro Was heisst Denken, llama a pensar. La frase cobra sentido porque en una fórmula un tanto enigmática, Heidegger señala que lo que “se llama” pensar debe pensarse como “qué llama a pensar”; y “lo que llama a pensar es que no estamos pensando”. Y esto no es un simple juego de palabras. Lo que llama a pensar es que no estamos pensando. Y lo que no hemos pensado es el fondo de la cuestión ambiental. El filósofo agrega que para pensar lo impensado del ser, hay que “llevar el pensamiento hacia lo ya pensado, para poder pensar lo por pensar”.

El dictum de Heidegger es un llamado a pensar la condición del ser humano como ser pensante, para asumir una responsabilidad crítica sobre su logos, sobre sus modos de pensar el mundo, sobre los impactos de sus razones sobre sus mundos de vida. Es un llamado a la destruktion de la historia de la metafísica que ha tejido el cableado y los códigos mediante los cuales pensamos dando sentido a la vida, interviniendo la vida, conduciendo los flujos de la vida y alterando el metabolismo de la biosfera en el planeta. El Logos Humano y la racionalidad de la modernidad han colonizado la mente, diseñando los modos de pensar que llevan a percibir y comprender de cierta manera los mundos de la vida y la vida misma. Esas “matrices de racionalidad” han desencadenado la crisis ambiental desde su comprensión del mundo y sus modos de intervenir la vida, construyendo un mundo que hoy se muestra claramente insustentable e insostenible.

El metabolismo de la biosfera ha sido trastocado en escalas en las que el colapso ecológico y el riesgo meteorológico se han convertido en eventos reales que afectan nuestra condición existencial. El clima del planeta ha sido alterado en forma significativa en cuestión de doscientos años. De manera progresiva se ha alterado la composición atmosférica que tardó millones de años en alcanzar el estado de equilibrio que impulsó la evolución de la vida del planeta. Dicho equilibrio ha sido trastocado en los últimos doscientos años, al incrementarse de 280 a más de 420 ppm las concentraciones de bióxido de carbono en la atmósfera terrestre. Este fenómeno asociado a otros procesos de degradación ecológica, está causando la extinción de varias especies debido a los deshielos de los glaciares y la deforestación de bosques y selvas que afectan las condiciones para mantener la complejidad de los ecosistemas que sustentan la evolución diversificadora de la vida, debido a la necesidad del capital de homogenizar la biodiversidad del planeta para maximizar la ganancia económica.

Procesos como la deforestación, la crisis del agua y las sequías asociadas son fenómenos claramente causados según los modos de intervención del capital sobre la naturaleza. De donde surge la pregunta: ¿de qué manera la humanidad llegó a constituir un modo de comprensión del mundo que llevó a instaurar un régimen ontológico el cual en la modernidad se ha vuelto el modo hegemónico y dominante que gobierna al mundo? La pregunta cobra relevancia porque viene a cuestionar los modos, y sobre todo, el régimen ontológico que ha instaurado un proceso de apropiación destructiva de la naturaleza que ya no podemos caracterizar como una evolución creativa de la vida que emerge de la naturaleza misma, como pudo todavía estudiarla Darwin, pensarla Bergson e investigarla la ciencia biotermodinámica actual; sino que se trata de un modo de comprensión que se volvió un modo de apropiación y de producción, de intervención y de transformación de los ciclos y los cursos de la vida en la biosfera, de la dinámica de los ecosistemas y la trama de la vida, que ha inducido un proceso de entropización en el metabolismo de la biosfera, es decir, la degradación de la vida del planeta.

La intervención de la economía y de la técnica en el orden de la vida está acelerando y exacerbando la producción de entropía en la biosfera, de un proceso que si bien, es una condición universal del comportamiento de la materia-energía, está convulsionando las condiciones de resiliencia y de equilibrio termodinámico en la Tierra, ahí donde la vida ha sido creada y funciona no solamente a través de la entropía que orientaría su proceso evolutivo, sino fundamentalmente de la neguentropía, entendida como la capacidad de transformar la energía radiante del sol en biomasa, de generar vida vegetal diversa y de impulsar la constitución de la complejidad ecológica de la biosfera que sustenta, estructura y orienta los destinos de la vida en el planeta.

Pero el caso es que los destinos de la vida en el planeta Tierra ya no se conducen a través de una “ontología de la vida”, desde la inmanencia de la vida, a través de las energías cósmicas que impulsan la organización de la vida en la biosfera. La vida ha sido intervenida y trastocada por el Logos Humano, por la racionalidad de la modernidad, por el interés del Capital. Si hoy preguntamos a la humanidad ¿Cuál es la causa fundamental y dominante de la destrucción del planeta? Los ecologistas radicales dirán que es el pensamiento dualista cartesiano, al haber separado el objeto del sujeto del conocimiento, la razón de la pasión, la cultura de la naturaleza. Es ese pensamiento que se convirtió en el principio del método científico, es decir, de la manera de codificar y conducir la pregunta por la verdad ontológica de las cosas que ha objetivado al mundo. Por su parte, el ecofeminismo señala a la gerontocracia y al patriarcado, a las estructuras sociales y culturales que se constituyeron en estructuras de dominio no solamente del hombre sobre la mujer, sino a través de ellas asignaron ciertos roles culturales y sociales, y ciertos modos de intervención, explotación y transformación insustentable de la naturaleza.

En esos diagnósticos sobre las causas históricas de la crisis ambiental hay una fuerte dosis de verdad, pero allí no está todavía clarificada la causa fundamental y la falla de origen que llevó a la explotación del hombre por el hombre, a la voluntad de dominio sobre la naturaleza, a la exclusión y desconocimiento del “otro”, más allá del ser, del logos y de la ratio. Y esa es la gran pregunta. Los Pueblos de la Tierra comprenden que el proceso que ha afectado sus mundos de vida es el Capital: desde el capitalismo comercial que impulsó la conquista y colonización de sus territorios hasta el capitalismo globalizado de nuestro tiempo. Es este sistema el que ha exterminado y subyugado sus culturas y saberes, que consume y devora al planeta; porque en el Capital se cristalizó una estructura de pensamiento y un modo de producción en el cual se conjugó el proceso de apropiación destructiva de la naturaleza que ha desestructurado la compleja trama de la vida en la biosfera y desconocido los otros modos de ser-en-el-mundo.

Recordemos el momento de la acumulación originaria del capital donde en Inglaterra y en otros lugares de Europa impusieron los enclosures, cercando las tierras comunales de los campesinos para instaurar lo que fuera el origen de la propiedad privada que llevó a capitalizar la tierra como sustento de la vida, como el sustrato de la producción de alimentos para la subsistencia humana. Y pensemos al mismo tiempo cómo se fue constituyendo la ciencia económica a través de un paradigma mecanicista, a partir del pensamiento científico derivado del cartesianismo que desde la mathesis universalis y el principiun reddendae rationis sufficientis codificó la episteme de la modernidad; pensemos ese modo de comprensión del mundo que desde las ciencias físicas se transfirió al conocimiento de la vida y colonizó a las ciencias sociales.

Dentro de este esquema de comprensión del mundo, el propio desarrollo de las ciencias –en su búsqueda de objetividad de la realidad, de su objeto de conocimiento y del orden ontológico que busca aprehender y verificar–, fue generando las revoluciones científicas que fundaron las ciencias de la vida, las ciencias sociales, de la cultura y del inconsciente, con principios cognitivos y métodos más abiertos y reflexivos sobre la objetivación de la realidad, como el constructivismo y la hermenéutica. En otras palabras, efectivamente, se han generado nuevos modos de comprensión del mundo donde el conocimiento ha intentado encontrar las lógicas de sus objetos de conocimiento para poder pensar con mayor certeza la naturaleza de los procesos que buscan comprender y llevar a la objetividad, a la verdad. Pero allí ha predominado una voluntad de apropiación del mundo y la naturaleza.

En esa configuración del mundo moderno se produjo “La gran transformación” como la calificó Karl Polanyi, cuando se conjugaron todos esos procesos cognitivos, que impulsados por la generalización de los intercambios comerciales fue generando, a través de la ratio, la reducción ontológica de las cosas del mundo a su valor económico. En esta intervención del mundo por el proceso de racionalización de la modernidad, se fueron erradicando a los pueblos originarios de las tierras conquistadas y luego colonizadas para instaurar y afianzar en el mundo la racionalidad de la modernidad: “el logocentrismo de la ciencia” y la “lógica del capital”. Es esta racionalidad de la modernidad la que hoy gobierna al mundo por encima de la voluntad de cualquier tomador de decisiones.

En ese régimen ontológico que gobierna al mundo surgen oportunidades políticas y económicas que puede aprovechar un político como Trump o una empresa como Monsanto. Pero no son Trump ni Monsanto quienes por voluntad personal han instaurado este modo de ser y de producción en el mundo. Este modo de ser del mundo moderno fue calificado por Heidegger, no como el sistema capitalista que desentrañó Marx, sino como una Gestell; es decir, la estructura ontológica del mundo objetivado, dispuesto para ser apropiado por la medida, el cálculo y la planificación de las cosas; el mundo de la representación del concepto, el mundo moderno construido en la “época de la imagen del mundo”.

Mas la comprensión del mundo que se configura en esa imagen distorsionada del mundo no es aquella que emana de las condiciones de la vida, sino de un régimen ontológico de dominio sobre la vida; es una racionalidad, un imaginario colectivo que se ha impuesto sobre la humanidad, que se ha convertido en el modo hegemónico de comprensión del mundo que parece ser inamovible, en el que la condición última de la humanidad ha quedado atrapada en la reflexión de la modernidad sobre su propia imagen y sus ejes de racionalidad. La imagen del mundo es la racionalidad de la modernidad que está configurada por diferentes ejes de racionalidad:

1. La racionalidad económica constituida de modo mecanicista, por la que le es imposible reconocer la complejidad ecológica emergente de los ecosistemas y de la vida, traduciendo la Physis –la comprensión primera de la naturaleza qua naturaleza, como la potencia emergencial de la totalidad de los entes, de la biodiversidad, de todo lo existente– en recursos naturales. La racionalidad económica reduce la naturaleza a las materias primas, en recursos discretos, segmentando y objetivando los procesos de la naturaleza para ser apropiados por el Capital, el cual es una estructura, un modo de producción como decía Marx, que indefectiblemente necesita alimentarse de naturaleza, y al hacerlo, no solamente la fragmenta, sino que la convierte en materias primas y en recursos naturales para transformarla en mercancías, en satisfactores o bienes de consumo.

Pero más allá de la crítica al consumismo –de adjudicarle al deseo insaciable de los seres humanos de consumir la causa fundamental de la crisis ambiental–, el hecho clave es que en todo proceso de producción que transforma la naturaleza en mercancías, se genera una degradación de la materia y la energía. La forma más degradada de transformación de la energía útil es el calor; de manera que el cambio climático efectivamente es consecuencia de la manera como el capital interviene el metabolismo de la biosfera para apropiarse de la naturaleza, degradando la compleja trama de la vida.

El proceso económico, configurado y estructurado desde la lógica del capital, desencadena un proceso irrefrenable de crecimiento que no consigue equilibrarse y adaptarse a las condiciones de regeneración de la biosfera; es un proceso que más allá de evolucionar y reproducirse de manera ampliada –como afirmaba Marx– genera una demanda insaciable e infinita de recursos de la naturaleza; de una naturaleza productiva y resiliente, pero que no escapa a los límites espaciales de la biosfera y a la ley-límite de la naturaleza: la entropía. Y eso se manifiesta claramente en la degradación ambiental del planeta. La expansión del capital no solamente incrementa la demanda de hidrocarburos en el mundo, sino que ha penetrado el fondo de los océanos hasta llegar al corazón de la Tierra para arrancarle con las tecnologías del fracking sus últimos suspiros de vida; ha llegado a succionar las últimas moléculas de hidrocarburos desgastando el agua del planeta, desecando la tierra, derramando lágrimas humanas para extraer los recursos fósiles que insuflan la fuerza del capital y la tecnología.

La racionalidad económica está asociada con otros órdenes de racionalidad para legitimarse, para poder funcionar en la movilización total de la materia sujeta a los designios de la modernidad. De esta manera, la racionalidad jurídica se ha erigido como la superestructura, como el brazo fuerte de la base económica. La racionalidad jurídica forjada en los ejes de racionalidad de la modernidad ha configurado los derechos fundamentales de la humanidad. Empero, estos se han establecido como derechos individuales, derechos privados que derivan hoy en día en los derechos del capital codificados como derechos de propiedad intelectual para intervenir a la naturaleza; como si el conocimiento debiera ser apropiado por esa fuerza que conduce los destinos de la vida; como si el progreso económico a costa de la vida fuera un designio natural de la humanidad.

La racionalidad científica se ha convertido también en un dispositivo de poder económico al instaurarse como un modo de producción de conocimientos a través de los cuales el capital se apropia de la naturaleza. Ciertamente, la ciencia nació cubierta con un manto de pureza ética bajo su pretendida universalidad y neutralidad del conocimiento, como un bien público que llevaría a la humanidad a liberarse de la necesidad, y que por tanto no debiera ser privatizada. Sin embargo, el conocimiento científico y tecnológico se ha constituido desde hace más de un siglo en la fuerza predominante del desarrollo al servicio de las fuerzas productivas del capital.

Estos ejes de racionalidad constituyen la armadura de la racionalidad de la modernidad. Las racionalidades económica, jurídica, científica y tecnológica se conjugan en el orden ontológico del capital. La racionalidad del capital ha tenido el perverso propósito de imponerse a los sentidos de la vida. Si es cuestionable el hecho de que la vida tenga un propósito definible, un fin teleológico prederminado, podemos afirmar que el capital sí que tiene un propósito preestablecido por su estructura, forjado en un a priori del pensamiento que se ha instaurado en el mundo como la “razón de fuerza mayor” que rige los destinos del planeta, y los dirige, no hacia la evolución creativa de la vida, como pensaba Henri Bergson, sino hacia la muerte entrópica del planeta. Ahí ha quedado codificada y sellada a fuego vivo sobre la piel de la Tierra y en el alma de la humanidad, la razón de ser del mundo que, en la actualidad degrada la vida de la biosfera y de la vida humana. Eso es lo que moviliza el pensamiento para pensar la vida frente a la racionalidad dominante –Marcuse diría el pensamiento unidimensional– que degrada las condiciones y los sentidos de la vida. Pero ese logos que gobierna al mundo va más allá de un pensamiento unidimensional; es una razón hegemónica, dominante, totalizadora y devastadora de la vida. Es desde esa comprensión de la razón que domina al mundo que emerge un deseo de vida, una pulsión epistemofílica, la cual más que un impulso para “pensar lo por pensar” es una voluntad de poder querer la vida. Hoy emerge en el mundo un pensamiento emancipador de la vida para darle un giro al principio nietzscheano de la voluntad de poder, como aquello que rige las pulsiones de la vida misma para abrir el pensamiento hacia la potencia creativa de la vida.

Siguiendo a Nietzsche, podríamos pensar que la Physis, como fuerza emergencial de la vida pensada por Heráclito, es la voluntad de poder de la vida misma; mas el Logos Humano que busca aprehenderlo ha dado un giro contrario, y se ha configurado como la voluntad del dominio sobre la vida a través de la razón humana. Este es el punto de la diferencia originaria del mundo humano que ha llevado al quiebre civilizatorio que marca la crisis ambiental; el quiebre que lleva a comprender nuestra razón y nuestras condiciones de vida, que emerge de esta voluntad de emancipación de la vida. En ese quiebre se configura un sintagma donde se forja una categoría para darle nombre, para prender las luces y conducir esta nueva odisea de la humanidad. Desde esa pulsión de vida emerge la Racionalidad Ambiental en esta búsqueda del pensamiento emancipador de la vida, con todas las cargas contrapuestas de sentido que acarrea la categoría de racionalidad.

Hemos de preguntarnos, si la racionalidad como modo de comprensión del mundo moderno puede ser ambientalizada: ¿Cuál es el ambiente que podría cambiarle el signo a la racionalidad? Como hemos dicho anteriormente, el ambiente es lo otro del logocentrismo de las ciencias; es lo “por pensar” de la Physis, aquello que la ciencia hasta ahora no ha podido pensar. El ambiente no es el medio que piensan las ciencias biológicas, el entorno del individuo, de un organismo, de una comunidad biológica. El ambiente es un concepto, es una categoría, es una manera de anticipar el pensamiento de eso que la ciencia no logra pensar. Entonces, ciertamente se plantea ahí algo que va más allá de una dialéctica de dos contrarios: de la racionalidad moderna y la lógica del capital frente a una Racionalidad Ambiental que orienta la construcción de otros mundos posibles.

En esta búsqueda del pensamiento para pensar lo Otro, para pensar lo alternativo, para pensar aquello que conduciría hacia la reconstitución de la vida, la categoría de Racionalidad Ambiental se fue configurando en mi mente. Y la mantengo hasta la fecha, lo que implica la responsabilidad de dar cuenta de ella; de justificarla ante mí mismo y de explicarla a ustedes con el fin de darle el sentido al título de “Racionalidad Ambiental” de esta conferencia.

Pensemos, ¿qué busca la Racionalidad Ambiental? Busca darle vida al pensamiento, para llegar a pensar la vida; para pensar lo no pensado de la vida; para pensarlo fuera de los códigos de la racionalidad dominante: ese es su propósito. La Racionalidad Ambiental es una categoría sensible a la vida: como una caricia. Emmanuel Lévinas decía que “la caricia no sabe lo que busca”. Y entonces, la Racionalidad Ambiental ¿sabe lo que busca? Digamos que la Racionalidad Ambiental busca la vida hasta donde la vida puede saber-se. Se preguntarán por qué la racionalidad moderna tan pretendidamente lúcida e inteligente –pues se supone que vivimos en la era del conocimiento–, no se dio cuenta de que el Iluminismo de la razón no solamente proyectaba sombras como en la caverna de Platón, sino que arroja detritus (no reciclables) de ideas y de categorías, de materia y de energía que iban empañando las mentes y ensombrecen la vida. Las luces de la razón han arrojado más sombras de lo que han iluminado los destinos de la vida en el planeta.

Si bien la contradicción dialéctica de Hegel y Marx surgió del Iluminismo de la razón buscando su superación en el saber absoluto o a través de la conciencia de clase y la revolución del proletariado, lo cierto es que la razón de la modernidad muestra hoy en día muchas dificultades dentro de sus oscuras claridades para cuestionar su propia racionalidad, para aclarar el mundo y abrir el pensamiento dominante que se ha apropiado del mundo, de las ideas y de la naturaleza.

Un solo ejemplo bastaría para comprenderlo: la economía ambiental reaccionó al desafío imprevisto de la crisis ambiental; pero en lugar de reconocer que el mundo de la vida no se rige ni se guía a través de factores de producción, los economistas no logran despojarse de la fantasía, la ilusión, la falacia de que capital y naturaleza son órdenes equivalentes y sustituibles. La economía no concibe que la crisis ambiental no se resuelve interviniendo la naturaleza con el concepto de capital natural o decodificando los bienes comunes de la humanidad y del planeta –el aire, el agua, la biodiversidad y la evolución creativa de la vida– en términos de bienes y servicios ambientales, para controlarlos asignándoles valores de mercado; pretendiendo disolver el exceso de bióxido de carbono en la atmósfera al valorizarlos como “bonos de carbono”; en fin, todas esas estrategias de apropiación y explotación capitalista de la naturaleza, de expropiación de la biosfera completa, de la atmósfera, y muy pronto de la estratosfera para ir a la conquista del Universo.

Estas son las maneras como ha respondido la racionalidad instaurada. Son sus modos de resistencia antes de asumir su responsabilidad ante la crisis ambiental que ha generado su modo de intervención de la vida. Esa racionalidad es ciertamente resiliente, por las dificultad de deconstruirla no solo teóricamente, sino de desarmar sus dispositivos prácticos e institucionales de poder. Pues no se trata solamente de mostrar las falacias de los axiomas y principios con los cuales opera el capital destruyendo el mundo; el mayor desafío que enfrenta la humanidad es el de deconstruir en la realidad y en la práctica los mecanismos institucionales que ha instaurado en el mundo real que atentan contra la vida en el planeta.

La raíz de esta crisis ambiental es el olvido de la vida, el desconocimiento de la condición fundamental de la complejidad emergente que viene del cosmos, de eso que Heráclito denominó Physis, como la fuerza emergencial de todo lo existente. Pero esa comprensión de la emergencia de todo lo existente en el mundo fue atrapada por el Logos Humano, por una necesidad de recoger, de recolectar la diversidad y la dispersión de las cosas del mundo; por la voluntad de unificar, de buscar principios universales, de reducir el Ser a lo Uno, que Platón trasladó al Eidos a la voluntad de comprender esa diversidad a través de la idea; que después se transfirió a la ratio, como la voluntad de medir todas las cosas, y más tarde condujo a la racionalidad de la ciencia, como la voluntad de verdad objetiva y la construcción de un mundo objetivado a través de conceptos que estructurados en teorías buscan ser validados, verificados o “falseados” en el comportamiento de los procesos materiales o simbólicos que buscan conocer las ciencias. Esa racionalización del mundo ha entrado en crisis con la crisis ambiental.

La Racionalidad Ambiental señala apenas la otredad de la razón dominante y el rescate posible de la vida; es el imperativo de comprender la vida desde otro lugar que el de la racionalidad de la modernidad. Este impulso emancipador de la vida abre una aventura todavía inimaginable, al mismo tiempo que fundamental y necesaria para la vida humana en el planeta. El Capital podrá destruir toda la complejidad ecológica del planeta como lo está haciendo, deshaciendo las complejas relaciones de los organismos y de las moléculas, quizás para volverlas a sus componentes atómicos y a sus orígenes cósmicos, para reabrir las posibilidades de que la vida decida sus modos de reconstitución, a la manera como se constituyeron las células primarias desde las moléculas originarias, para generar quién sabe cuáles nuevas formas de vida, en el eterno retorno de la vida. Pero, al mismo tiempo, la evolución de la vida está siendo dirigida por la intervención tecnológica de la vida, liberando a los virus de sus células huéspedes originales, generando nuevos entes híbridos, los cyborgs, constituidos por vida, tecnología y símbolos.

Por lo anterior, no debiera afirmarse que la vida como tal está en riesgo de desaparecer. No se podría aseverar que la vida como principio de autoorganización de la materia –de los átomos, de las moléculas y las células– va a desaparecer. Pero eso no contraviene el hecho y los hechos de que se están modificando y alterando el orden de la vida y las condiciones de la vida humana. Hoy la intervención tecnológica y la degradación entrópica de la vida –el genoma humano y el diseño tecnológico de la vida, con el que desde la tecnología podemos modelar nuestros cuerpos, la degradación ambiental generadora de enfermedades como el cáncer como condición y destino de la vida humana– plantea un dilema ético a la humanidad. Por primera vez en la historia, la humanidad debe asumir su responsabilidad ante los cursos que está tomando la vida sobre los destinos de la vida; porque si hace cien años Vernadsky pudo afirmar que la vida regía los destinos de la biosfera, hoy lo que está destinando la vida posible en este planeta es la intervención del capital y de la tecnología en el metabolismo de la biosfera y en los sentidos de la vida.

Esa intervención de la vida desde la potencia tecnológica está guiada por un principio fundamental que es la ganancia del capital. La economización del mundo es efecto de la transformación ontológica de la diversidad de la vida, de la reducción de todas las cosas que existen en el planeta a su valor económico, desde que el ser humano inventó la moneda. La reducción ontológica de los diferentes órdenes ontológicos del mundo para ser capitalizados, apropiados por la igualdad de todos esos entes en términos de valores económicos es –como bien apuntara Marx en su momento–, la condición de traducir el valor de la fuerza del trabajo a simple mercancía. El régimen tecnoeconómico que gobierna al mundo reduce todo lo existente –el valor de la vida, el valor de la naturaleza, el valor de la cultura– en términos de valores de mercado, regidos por el interés supremo de la producción y la reproducción del capital. Este régimen ontológico que gobierna al mundo ha llevado a la mayor concentración de riqueza de la historia, a generar diferencias económicas y sociales abismales y a desencadenar la degradación entrópica del planeta.

Así podemos diagnosticar los orígenes de la condición ontológica del mundo actual, del Logos griego a la Racionalidad moderna, en un arco muy simplista, porque para detallarlo tendríamos que desplegar la historia compleja de la metafísica. Pero, el origen de la actual crisis ambiental está en ese logos originario que se ha traducido en una voluntad de medirlo todo, de objetivar y calcularlo todo, hasta los códigos económicos que prevalecen hoy como el modo de emplazar al mundo a ser objetivado, sino a generar un mundo cada vez más degradado. Esa responsabilidad sobre los destinos de la vida que hoy están gobernados por procesos más allá de nuestra voluntad, de nuestra ética, de nuestros principios, es el drama humano que debemos reconocer, superando la arrogancia de creer que por ser entes racionales somos los seres supremos de la creación, y por tanto somos capaces de apropiarnos, controlar y gobernar la vida.

Debemos tener claro que la vida no la controlamos los seres humanos. La vida se ha desbocado por las causas y los cauces ontológicos, metafísicos, económicos y tecnológicos que se han instaurado como razones de fuerza mayor en el mundo. Lo que busca la Racionalidad Ambiental es abrir el horizonte de la vida, del pensamiento humano para hacernos cargo de nuestras vidas y de la vida del planeta que habitamos. Y eso implica una tarea titánica: implica deconstruir las razones que están instauradas en nuestra mente: esas que habrían de darnos una “seguridad ontológica” en la vida. Pero ¿cuál seguridad ontológica podría darnos el régimen ontológico de la tecnoeconomía, hoy en día, en la era del riesgo ecológico y de la incertidumbre de la vida? La Racionalidad Ambiental busca abrir el pensamiento para deconstruir la racionalidad que gobierna y degrada el mundo que vivimos para clarificarnos el modo como está configurada nuestra mente, y nuestro deseo inconsciente, el ser y la “falta en ser”, de donde brotan los impulsos humanos que movilizan al mundo y a la biosfera para dar cuenta de nuestras razones y afianzar nuestra existencia en la inmanencia de la vida; para abrirnos a otros modos de comprensión del mundo y a otros modos de habitar el planeta, en las condiciones de la vida.

Por todo lo dicho comprenderán que no espero que la modernidad pueda dar un giro de superación sobre sus propios ejes de racionalidad para solucionar la crisis ambiental; no creo que la racionalidad que domina al mundo y degrada a la vida pueda destilarse, purificarse, sufrir una catarsis y reformarse para conducir los destinos del planeta y la humanidad hacia un futuro sustentable. Sin embargo, casi todo el pensamiento crítico que ha llegado hasta nuestros días espera que así sea. Marx pensó que la propia dialéctica de la historia llevaría a superar la explotación del hombre por el hombre, en el sentido de que el proletariado tendría una conciencia de clase más clara, y abriría la historia hacia un mundo más justo. Hoy sabemos que el mundo ha sido superado en otro sentido: no solo porque se ha impuesto el capitalismo sobre el socialismo, sino porque ha faltado entender que hay una falla de constitución de la conciencia humana, en el modo de comprensión de las condiciones de la vida.

Esto me ha llevado a escudriñar la causa original de la cuestión ambiental, la diferencia constitutiva entre la Physis y el Logos, ese acontecimiento fundacional de la humanidad a partir del cual, el orden simbólico del género humano que emerge de la evolución creativa de la vida e interviene su curso alterando el metabolismo de la vida en el planeta. La crisis ambiental nos remite a ese proceso, al inicio de la historia humana dentro la evolución de la vida, a ese punto de partida que se despliega por millones de años durante los cuales se fue configurando el orden simbólico del ser humano, las gramáticas de los lenguajes, al momento en el que el pensamiento griego configuró los modos de comprensión del Logos Humano, los modos de aprehender la diversidad de las cosas a través de los códigos del Eidos, del pensamiento de lo Uno, de lo Universal, de lo General en la representación de las cosas del mundo, y que habría de desplegarse en los últimos 2500 años hasta plasmarse en los códigos y en los mecanismos de la racionalidad tecnoeconómica hasta manifestarse en la crisis ambiental del planeta. Se trata pues de deconstruir ese régimen ontológico que emerge con Parménides, desde el pensamiento de la unidad del ser que va instaurando la indagatoria metafísica sobre el ser de los entes, y que fue llevando al “olvido del ser”, como pensó Heidegger, dirigiendo su meditación hacia la “serenidad” (Gelassenheit) hacia una espera y una esperanza de que se clarifique el sentido y la Verdad del Ser (Ereignis das Seyn), cuyo olvido sería la causa de la destrucción del planeta. Tal meditación sitúa claramente a Heidegger como el último de los metafísicos eurocentristas. Empero hay una causa más originaria y más universal de la crisis ambiental que la configuración de la diferencia ontológica del ser y los entes en el pensamiento occidental. Es la diferencia preontológica entre lo Real y lo Simbólico.

Si califico a la metafísica de eurocentrista es porque pensar el mundo desde el ser implica partir del lenguaje que significa el ser, primeramente el griego desde el que se significa el ser y los entes como ta onta, on y einai.³ Pero resulta que hay otro lenguaje anterior en la historia de la humanidad, el hebreo como lengua de la Biblia, en el que no existen las palabras ser y estar. Entonces, si hay civilizaciones y culturas que no miran su mundo desde el ser y el estar, ello significa que la reflexión sobre el ser y el olvido del ser no es universal como pensaba Heidegger, que podemos pensar el mundo “de otro modo que ser”, como lo pensó Emmanuel Lévinas. Al mismo tiempo, tal diferencia nos lleva a desentrañar los modos de significación de los mundos de vida de los Pueblos de la Tierra, que no se configuran y codifican en el orden del Logos occidental, sino en sus imaginarios de vida, en sus modos de “vivir bien”. Mas habremos de entender que todas las formaciones culturales, todos los seres humanos que venimos desde la emergencia del orden simbólico en las configuraciones del lenguaje, nacimos de la disyunción originaria entre lo Real y lo Simbólico, es decir, de esa condición preontológica, del principio de la diferencia que señalara Jacques Derrida.

Es ahí, en ese punto de disyunción entre el orden de lo Real y el orden de lo Simbólico, donde la materia y la vida orgánica dan un giro para configurar la vida humana. Desde entonces, la Idea, el orden del pensamiento, nunca podrá llegar a ser una mera calca de lo Real: el Logos Humano nunca llegará a ver la diversidad del mundo que emerge desde la potencia emergencial de la Physis; la representación de la realidad por el Eidos, por la ratio y por el concepto, no llegará a aprehender la diversidad de las cosas y la creatividad de la vida. En esa disyunción se abren los abismos de los pseudo, del simulacro que emerge en las sombras de la vida desde la caverna de Platón. De esas fallas en la representación de lo Real, desde la “falta en ser” en la que se forja la voluntad de poder, se abre el abismo por el cual se desbarranca el mundo en la entropización de la Tierra. Esta diferencia originaria es lo más siniestro de la existencia humana que la lleva a habitar el mundo fuera de su propio hogar, en lo unheimlich de la condición humana. Es desde esa comprensión de la condición de la vida, y de la vida humana, que surge el imperativo de asumir la responsabilidad de pensar lo impensado y lo por-pensar de la vida para construir un mundo sustentable, para habitar la vida en las condiciones de la vida.

La categoría de Racionalidad Ambiental no tiene el propósito de codificar un nuevo concepto que logre representar y captar en su esencia las condiciones de la vida y el orden de la vida; porque debemos reconocer que una condición y principio de la vida es el hecho de que el pensamiento siempre corre por detrás de los procesos de la naturaleza, de la potencia emergencial de la Physis, de la evolución complejizante de la vida. Siempre vamos viviendo detrás de la vida, tratando de darle nombre, de codificar, de calificar, de categorizar y significar los fenómenos de la vida para intentar comprender lo que la vida misma va generando: incluso la vida intervenida por el logos, la ratio y la razón. Por eso no sabemos de antemano lo que habrá de generar la transgénesis de la vida al intervenir tecnológicamente la vida. De allí deriva la responsabilidad ética ante el no-saber de aquello que desencadena la potencia de la razón y la fuerza de la tecnología, de un principio precautorio como la responsabilidad de refrenarla o impulsarla, porque no sabemos de antemano lo que habrá de generar.

Esas son las condiciones de la vida que debemos ir aprendiendo de la historia del pensamiento y de las ciencias de la vida; avanzamos lentamente en la comprensión de las condiciones de la vida de las cuales debemos hacernos cargo, pues vamos mirando por detrás lo que va sucediendo, tratando de comprenderlo de alguna manera, y en el mejor sentido, desde nuestra limitada capacidad de comprensión. Por ello puse por subtítulo a esta conferencia: “Aprendiendo a vivir en las condiciones de la vida”. Estamos reaprendiendo a vivir; y reaprender a vivir es algo que está más allá del saber dónde poner la basura en su lugar, diferenciar la basura orgánica de la inorgánica, cuidar a la naturaleza y volvernos hacia modos más frugales de consumo. El saber de la vida pasa por saber que la entropía es una condición de la vida misma y que todo lo que hagamos generará algunos residuos no reciclables y una pérdida ineluctable de energía. De esa manera, quizás podamos comenzar a mitigar el cambio climático, la producción de calor y la degradación de la naturaleza.

Pero tenemos también que empezar a comprender mejor aquellos fenómenos que son el origen y fundamento de la vida y que la propia ciencia ha invisibilizado. Pues si bien es cierto que después de casi dos siglos de formulada la ley de la entropía y sus diversas formulaciones, no terminan de clarificarse cómo operan sus principios fundamentales y universales en la degradación y disipación de la entropía en diferentes niveles y escalas en los procesos del metabolismo de la biosfera, hay un fenómeno del cual depende la vida desde sus orígenes, lo que Erwin Schrödinger llamó neguentropía (o entropía negativa), que es la conversión de la energía solar en energía bioquímica, en la autoorganización de la vida y en la producción de biomasa, de donde se despliegan las diversas formas de la vida en la organización ecosistémica de la biosfera. Si un ecosistema evoluciona hacia la complejidad “maximizando la producción de entropía”, eso ¿qué significa?: ¿Cuánta entropía se produce?, ¿En qué formas? y ¿Hacia dónde se disipa? ¿Qué implicaciones tiene en la productividad, resiliencia y sustentabilidad del ecosistema? La biotermodinámica de la vida está aún afinando el sentido de sus conceptos para comprender el complejo metabolismo y la evolución creativa de la vida. De manera que, si efectivamente es cierto que la producción de entropía es una condición para mantener el orden y la evolución de la vida, habrá que discernir los sentidos y los efectos de la entropía en el comportamiento del ecosistema; es necesario comprender de qué manera funcionan los procesos entrópicos y neguentrópicos para gobernar los potenciales productivos y las condiciones de estabilidad de los ecosistemas para orientar las prácticas productivas y reaprender a vivir en las condiciones de la vida.

Hasta ahora han predominado en los modos de significación de nuestros mundos de vida, modos de comprensión alejados de la ciencia termodinámica; como ha afirmado George Steiner, es paradójico, por decir lo menos, que después de dos siglos de que fuera formulada la ley de la entropía, apenas estemos tomando nota de que es una condición de la vida y de la existencia humana. Pero lo que tenemos que comprender e incorporar cuanto antes a nuestras prácticas de vida es su complemento: la verdad incontrovertible de que la vida es la organización neguentrópica de la materia y de la energía del Universo; es eso lo que tenemos que aprender a mantener y a magnificar para sustentar la vida en la vida misma. De esa comprensión emerge un giro en los destinos de la vida en el planeta: un cambio de dirección del “progreso” y el “crecimiento” dentro del régimen ontológico de la tecnoeconomía que avanza destruyendo la vida, hacia la construcción de sociedades neguentrópicas, fundadas en la creatividad y en las condiciones de sustentabilidad de la vida. Y si nos cuesta a los ciudadanos comunes abrir nuestra comprensión del mundo a la vida, no están exentos de ello los científicos que se enfrentan a los obstáculos epistemológicos, a los intereses disciplinarios y las resistencias paradigmáticas que han invisibilizado las condiciones de la vida. En cambio, para los Pueblos de la Tierra resulta en un proceso de reconstitución de sus saberes que es connatural con su cultura.

Más allá de construir un nuevo paradigma sobre la sustentabilidad de la vida, la Racionalidad Ambiental abre el pensamiento del Logos y la razón para acoger la diversidad de nuevos paradigmas, de nuevos enfoques, de nuevos modos de comprensión de lo Real y de las cosas del mundo para la reconstrucción de la vida. La Racionalidad Ambiental está alimentada y sustentada, sobre todo, en los saberes de los Pueblos de la Tierra. La ciencia biotermodinámica avanza desde el reconocimiento de la propiedad neguentrópica del planeta; desde esa comprensión podemos construir una bioeconomía y una economía ecológica fundadas en los procesos de autoorganización de la vida y en el potencial productivo de los ecosistemas; incluso ha emergido una sociología ambiental y una ecología política que analizan los conflictos socioambientales fundadas en el reconocimiento de la ley de la entropía y de la potencia neguentrópica del planeta. Pero son los Pueblos de la Tierra quienes están llamados a refundar sus territorios de vida; no solo por su capacidad de resistencia y de resiliencia ante los embates del capital, sino por su capacidad de reexistencia, por la habilidad para reconstituir sus identidades tradicionales, en su apertura para comprender la crisis ambiental, en su disposición para renovar los modos de habitar sus territorios y reconstruir sus mundos de vida. Pues ciertamente nuestras universidades y la economía son infinitamente más resistentes a abrirse a esa recomprensión del mundo que los Pueblos de la Tierra, quienes han mostrado ser más lúcidos y estar más abiertos a comprender lo que está en juego; pues lo que está en riesgo, más allá de la vida misma, es la existencia de los pueblos, que hoy reclaman el derecho de ser como un derecho inalienable, reinventando sus identidades, sus modos de producción y sus modos de vida.

Un ejemplo emblemático son los seringueiros de Brasil; ellos no son pueblos originarios del territorio que habitan; son gente que vino de diversos lugares de Brasil, se instauraron en el Estado de Acre, trabajaron en la industria del caucho desde finales del siglo XIX, y desde sus luchas sindicales y orientados más tarde por Chico Méndes, fueron comprendiendo la crisis ambiental. Pero la comprendieron con una profundidad tal que decidieron transformar sus modos de vida y reapropiarse de sus espacios de vida desde sus derechos territoriales y existenciales inventando un modo neguentrópico de producción, sus reservas extractivistas, partiendo de la extracción del látex y su transformación en una serie de bienes de consumo local, regional e internacional, basados en las condiciones de productividad ecosistémica de su territorio de vida y no en la maximización de la ganancia económica. Ese es un giro en su modo de producción, en el modo de relacionarse con la naturaleza y de inscribirse en el metabolismo de la vida, en las condiciones de productividad termodinámica y ecológica de su territorio, reinventando sus identidades; autodenominándose seringueiros, como el nombre del árbol de donde derivan sus medios de vida, instituyendo su mundo de vida en las condiciones del territorio que habitan.

La Racionalidad Ambiental se sostiene en un conjunto de paradigmas ecologizados que buscan trascender el orden objetivador del mundo que fundan las ciencias en el orden de la racionalidad científica dominante, de la “ciencia normal”; pero la Racionalidad Ambiental trasciende el orden de la cientificidad del conocimiento objetivo, comprobable, verídico y falsable –como diría Popper– y se abre a un diálogo de saberes. La Racionalidad Ambiental acoge la diversidad de los modos culturales de comprensión de la vida, porque es ahí donde se abre la esperanza y porque es ahí donde emerge la riqueza de modos alternativos de comprensión que no parten del a priori de la razón, sino de las condiciones de la vida. Esos saberes parten de los imaginarios que sustentan la vida de los Pueblos de la Tierra. En este sentido, habrá que indagar ¿de qué manera se han infiltrado las condiciones de la vida en la historia y en las prácticas de los pueblos?; ¿De qué manera se ha configurado la diferencia entre cultura y naturaleza? Pues si de alguna manera ha tenido alguna fuerza determinante la condición propia de la vida en la configuración de sus imaginarios traducidos en sus prácticas de vida, habremos de preguntarnos ¿cómo se configuran los modos de significación, de selección y de distinción de la naturaleza en el lenguaje, los imaginarios y las prácticas de los pueblos? ¿Por qué ciertas culturas valorizan el uso de ciertas plantas útiles y otras no aprecian y no se apropian otras de donde se derivan muchos componentes utilizables? Hay algo en el orden de la cultura que discrimina lo que reconoce y se apropia de la naturaleza a partir del orden simbólico que distingue y selecciona no solamente a través de la experiencia de haber utilizado y transformado su ecosistema, sino que se configura en el orden simbólico que imprime a sus imaginarios un proceso de distinción, como diría Bourdieu.

La Racionalidad Ambiental orienta la deconstrucción del mundo que ha sido guiada por la voluntad de dominio de la naturaleza por la racionalidad tecnoeconómica, por la voluntad de unificación del logos y la unidad de la ciencia, hacia un mundo fundado en la ontología de la vida, es decir, en la fuerza emergencial que lleva a la diferenciación y a la diversidad biológica. Para ello habremos de aprender a vivir y a convivir en un mundo de diversidad cultural. El gran desafío de la humanidad en esta transición histórica es el de aprender a construir sociedades neguentrópicas en un mundo de diversidad biocultural, donde la Racionalidad Ambiental podrá ser la categoría filosófica que ofrezca un punto de vigilancia epistemológica para orientar los procesos de la vida. Para ello hemos de reconocer que en el fondo de todos estos procesos está la voluntad de poder como una condición humana; para traducir la voluntad de dominio en una voluntad de poder querer la vida; para acoger y habitar la vida en la inmanencia y en los sentidos de la vida. Esos son los giros que se subsumen en la categoría de Racionalidad Ambiental que como toda categoría filosófica, antes que un Universal y un a priori de la razón, es un llamado a pensar lo por pensar. La Racionalidad Ambiental no es un paradigma, sino un enigma.

Todo lo anterior nos llama a cuestionar nuestros modos de pensar; a deconstruir nuestros paradigmas científicos, a modificar nuestros modos de actuar en el mundo para abrirnos a reconstruir nuestros mundos de vida. Ese es el sentido de reaprender a vivir la vida en las condiciones de la vida. La vida no es sin condiciones. Tendremos que comprender y hacernos cargo de nuestra condición entrópica y neguentrópica; de nuestra condición simbólica, inconsciente y cultural. Pues antes que venir del ser, el ser humano adviene al mundo desde “una falta en ser” como dijo Lacan. Y esa falta en ser impulsa una voluntad de dominio que debemos reconocer; que hay que saber refrenar, alterar y reconducir en los sentidos de la vida. Tendremos que reaprender a entender cómo se configura el orden simbólico del cual deriva el sentido existencial y las condiciones de sustentabilidad de nuestras vidas.

Eso nos lleva a romper el cerco de la modernidad reflexiva que no piensa más allá de los reflejos y retroacciones que le ofrecen sus ejes constitutivos de racionalidad; que piensa que el mundo ha llegado al fin de la historia y no piensa que hay otros modos de comprender la vida, desde donde se encausan los movimientos sociales por la reapropiación de la naturaleza y la “empropiación” de la vida desde los modos de existencia de los Pueblos de la Tierra. Pues solo si logramos reencausar la vida podremos aspirar a un futuro sustentable y con sentido; aspirar a una vida fundada en la diversidad de la vida.

La Racionalidad Ambiental nos lleva a pensar cómo influye el pensamiento en el curso de la historia. Pues si en la historia se decantan los modos de pensar el mundo, si la crisis civilizatoria es producida por la cristalización del modo hegemónico de pensar el mundo, de la racionalidad económica globalizada, debemos pensar la influencia del Logos Humano en las ideas, en las teorías, en los discursos, en los imaginarios, en el curso de la historia, y sus efectos en los flujos y los influjos de la vida.

El pensamiento metafísico se instauró en el mundo como mecanismo que traza los caminos del progreso, que impulsa las inercias que mueven al mundo hacia un futuro ya predestinado, predeterminado por la racionalidad instaurada en el mundo. Ante la crisis ambiental como crisis del pensamiento, surge la pregunta, ¿cómo deconstruir el pensamiento que ha conducido al mundo hacia la crisis ambiental? Pero sobre todo, ¿cómo deconstruir las estructuras armadas por el pensamiento, instituidas e institucionalizadas por la racionalidad que gobierna el mundo? Más allá del método hermenéutico y deconstruccionista que abre el entendimiento a la manera como se fue forjando el Logos Humano, y desde allí los regímenes ontológicos que gobiernan al mundo, a los mundos de la vida que impactan y orientan la evolución creativa de la vida, la gran pregunta es la que busca saber si aún puede, y ¿cómo podría el pensamiento reconducir los destinos de la humanidad?

El pensamiento de la posmodernidad no anuncia el futuro. El deconstruccionismo desentraña la parte oculta del no saber del saber de la modernidad; revive el pensamiento estoico y barroco para dilucidar otras raíces de la diversidad ontológica del mundo. Pero no conduce la reconstrucción del mundo desde una ontología de la vida. Por otra parte, todo pensamiento que intenta dar fundamentos para abrir los cursos de la historia y para “dejar ser” a otros mundos posibles, aparece como ideal anacrónico o extemporáneo, fuera del tiempo posible, como señales del off-side y el time-out de la teoría. Suele decirse que los pensamientos premonitorios se adelantan a su tiempo. La humanidad ha dedicado grandes esfuerzos para desentrañar las raíces de pensamientos precursores de nuevas teorías, que anunciaban otros devenires: desde el estoicismo de Zenón de Citio, 300 años a.C., cuya doctrina filosófica buscaba el control de los hechos que dominan y perturban la vida, hasta las mónadas de Leibniz, el vitalismo de Bergson fundado en una ontología de la vida, o la otredad de Lévinas, de la vida humana orientada por una relación ética más allá y “de otro modo que ser”, o del “vivir bien” de los Pueblos de la Tierra; de todos esos pensamientos e imaginariois que han quedado sepultados y olvidados, despreciados y subordinados por el pensamiento cartesiano y la racionalidad dominante.

La Racionalidad Ambiental que emerge de la crítica de la racionalidad tecnoeconómica, ¿surge a tiempo para abrir otros mundos posibles? Sin duda la Racionalidad Ambiental es un pensamiento de su tiempo, es lo por-pensar de lo no-pensado que como falla del pensamiento que desencadenó la crisis ambiental; es lo por-pensar para reconducir los destinos de la humanidad y de la vida en el planeta. Pero, ¿es un pensar a des-tiempo? ¿Está ese pensamiento a tiempo de cambiar los tiempos desencadenados por la racionalidad tecnoeconómica en la entropización del planeta? Algunos dirán que es una utopía, que está fuera de lugar y tiempo, que es un imposible. Y en efecto, en el tiempo necesario para pensar la deconstrucción de la racionalidad imperante y la construcción de otra racionalidad posible, avanzan los procesos destructores de la naturaleza, generadores de entropía, que erosionan las condiciones en las que pudiera construirse otra racionalidad, una Racionalidad Ambiental. Al tiempo que se piensa un modo de producción fundado en la productividad neguentrópica de la biosfera, avanzan los procesos de homogeneización de cultivos, de desestructuración de los ecosistemas: de entropización de sus condiciones de resiliencia y productividad de la biosfera. La teoría de lo posible pierde su posibilidad en la medida en que avanza la destrucción de las condiciones materiales y simbólicas, naturales y culturales desde las cuales lo imposible sería posible. Tal es la paradoja de los contratiempos del pensamiento en el transcurrir de la historia. Las razones del progreso tecnológico se han convertido en razones de fuerza mayor, como dijera Eduardo Nicol.

Surge así la pregunta más enigmática sobre el acontecimiento de la vida en el curso de la historia. No solo para ver cómo se inscribe y se adapta la vida a una historia cuyas determinaciones fundamentales han sido trazadas por la destinación del ser. Empero, la vida resiste y reexiste en otros mundos de la vida; la vida anida en seres individuales y colectivos cuyos modos de ser dan un sentido diferente a la historia. Como en el reclamo del “vivir bien” de los pueblos de la Tierra, que desde sus mundos oprimidos expresan el espíritu emancipatorio donde florece el campo de cultivo de la vida. Desde allí se escucha el canto de la Tierra agradeciendo la vida.