Читать книгу Индивид и космос в философии Возрождения - Эрнст Кассирер - Страница 4

Всякое рассмотрение философии Возрождения как систематического единства начинается с учения Николая Кузанского – своей отправной точки, ибо из всех философских школ и направлений философской мысли Кватроченто оно одно отвечает требованиям Гегеля относительно философии. В нем одном, «как в фокусе», соединяются разнообразные излучения духовной жизни его эпохи. Кузанец – единственный мыслитель того времени, который охватывает целокупность фундаментальных проблем современности, основываясь на одном методическом принципе и пользуясь им как инструментом освоения многообразного целого окружающего мира. Будучи наследницей средневекового идеала тотальности, мысль Кузанца сопрягает воедино духовный и физический космос и преодолевает границы любой обособленной индивидуальности. Кузанец – в той же мере спекулятивный теолог, в какой и спекулятивный математик. Его ум обращен к проблемам статики, всеобщей теории движения, астрономии и космографии, но также и к проблемам церковной истории, политической истории, истории права и всеобщей истории духа. Но именно потому, что как ученый и исследователь Николай Кузанский принадлежит всем этим сферам профессиональной деятельности, почти каждую из которых он обогатил своими открытиями, ему не нужно было опасаться распыления своих духовных сил, захваченных столь различными интересами. Ведь все, что является для него объектом осмысления и преобразования, не только включается в пространство единого интеллектуального универсума, сводящего в одно целое в заключительном синтезе все устремления этой многогранной личности, но представляет собой по существу лишь выражение и развитие основополагающей идеи той философской доктрины, которую Кузанец обосновал в своей первой философской работе «Об ученом незнании» («De docta ignorantia»). Противопоставление понятий complicatio и explicatio, на которое опирается Николай Кузанский в своем истолковании отношения Бога к миру и мира – к человеческому духу, может соответственно быть проецировано и на его собственное учение, которое точно так же вырастает из единого мыслительного ядра, непрерывно самораскрываясь и одновременно вбирая в себя всю проблемную область современного ему знания.

Принцип, лежащий в основании философии Николая Кузанского, представляется ее создателю как прорыв в его сознание новой истины, которая не может быть опосредствована фигурами силлогистики, но нисходит на него с внезапностью и непререкаемостью интуитивного озарения. Он рассказывает, что на пути из Константинополя его разум впервые как «божий дар» озарила эта идея[10]. Мы рискуем недооценить всю оригинальность и глубину этого нового опыта мысли, если попытаемся выразить его несравненное и уникальное содержание в абстрактных понятиях, вписать его в какую-либо системную взаимосвязь или историческую последовательность идей. Действительно, может показаться, что понятие «docta ignorantia» («ученого незнания») и основанное на нем учение о «совпадении противоположностей» являются только обновленными версиями тех идей, которые составляют устойчивое достояние средневековой мистики. Сам Кузанец неоднократно ссылается на эти источники, особенно на произведения Экхарта и Псевдо-Дионисия, и, кажется, трудно провести принципиальную черту между ними и мыслями самого Кузанца. Если бы действительный смысл концепции Николая Кузанского сводился только к тому, что Бог, абсолютное бытие, находится за пределами любой возможности его позитивного определения, что к нему приложимы только негативные предикаты и что Он постигается только в превосхождении душой пределов бытия, в транцендировании за границы всякой конечной меры, пропорции и сравнения, эта концепция не смогла бы проложить новые пути и задать человеческому разуму существенно новые цели. Ведь даже если это направление «мистической» теологии по своим фундаментальным основаниям и противостоит схоластическому мышлению, то, тем не менее, подобное противоречие само представляет собой характерный момент в духовном космосе схоластики. Последняя в лице своих ведущих мыслителей уже давно ассимилировала наследие Псевдо-Дионисия: к его произведениям обращается не только Иоанн Скот Эриугена; Альберт Великий и Фома Аквинский внимательно комментирут их, обеспечивая тем самым им прочное место в системе средневековой жизни и образования. С этой точки зрения идеи Кузанца не могли поколебать схоластической традиции – чтобы выйти за ее пределы, старая идея должна была получить по меньшей мере новое выражение или хотя бы новое звучание.

В чем выразился этот новый образ мысли, мы поймем только тогда, когда охватим единым взором всю структуру произведений Ареопагита в ее словесно-выразительном и духовно-смысловом аспектах. Сами заглавия книг этого корпуса указывают на наличие такой структуры, которая определяет их статус в общем пространстве представлений средневекового человека о Боге и мире. А именно – в них впервые во всей широте и метафизической заостренности, в своих теоретических предпосылках и во всем богатстве своих форм предстает перед нами проблема иерархии. Наряду с книгой «О божественных именах» (περί θείων ονομάτων) особой известностью в последующие времена пользовались трактаты о небесной и церковной иерархии (περί της ούρανίας 'Ιεραρχίας, περί της εκκλεσναστνκής Ιεραρχίας). Значение этих произведений Дионисия определяется тем, что в них впервые встречаются и сливаются воедино два ведущих мотива и два определяющих начала средневековой веры и науки, осуществляется подлинный синтез христианской доктрины спасения и эллинского спекулятивного духа. То, что это умозрение и главным образом неоплатоническая философия оставили в наследство христианству, выражается прежде всего в понятии и в общей картине ступеней космоса. Мир разделяется на две сферы – высшую и низшую, чувственную и умопостигаемую, которые не просто противостоят друг другу, но сущность каждой из них раскрывается именно в их взаимном отрицании, в противоположности их определений. Однако через пропасть взаимоотрицания тянется между ними связующая духовная нить: путь непрерывного опосредствования ведет от одного полюса к другому, из области сверх-сущего и сверх-единого, от мира абсолютных форм – к материи как абсолютно бесформенному. Бесконечное претворяется на этом пути в конечное, по нему же конечное возвращается к бесконечному. Этот универсальный процесс раскрывает и тайну искупления как вочеловечения Бога и обожествления человека. Иерархический порядок бытия всегда оставляет между двумя мирами некоторое «между», то опосредствующее звено, которое нельзя преодолеть одним прыжком, но можно пройти ступень за ступенью в строгой последовательности. Лестница бытия, ведущая от небесного к земному и обратно, систематически развернута и описана в картине мира Дионисия. Между Богом и человеком располагается мир чистых интеллигенций и небесных сил, распадающийся на три сферы, каждая из которых, в свою очередь, сама разделяется на три круга. В одну из сфер входят Серафимы, Херувимы и Престолы, в другую – Господства, Силы и Власти, в третью – Начала, Архангелы и Ангелы и таким образом все бытие исходит из Бога в определенном порядке иерархии, чтобы потом снова окончательно собраться и соединиться в Боге. Как все лучи идут из центра круга, так и Бог есть источник и последняя цель всех вещей; и подобно тому, как один радиус круга сближается с другими в своем движении к центру, так и объединяющее начало начинает превалировать в вещах над силой разъединения в той мере, в какой они приближаются к своему общему центру – источнику бытия и жизни. В этом движении получает свое назначение, осуществляет подлинную теодицею и церковная иерархия: ведь по существу своему она есть не что иное, как совершенное отображение духовно-космического порядка. Церковная иерархия отражает иерархию небесную, и в этом находит свое выражение непреложная необходимость ее собственного устроения. Средневековая космология и средневековая вера, образ мирового порядка и морально-религиозная идея спасения отливаются здесь в единое мировоззрение, складываясь в высшей степени четкую и внутренне связную картину.

Николай Кузанский никогда не ставил под сомнение этот образ мира, даже скорее внутренне полагался на него во всех своих умозрительных построениях, особенно в своем раннем творчестве; в то же время во вступлении к трактату «Об ученом незнании» мы встречаемся с мыслью, свидетельствующей о совершенно новой целокупной духовной ориентации его создателя. Для Кузанца остается в силе противоположность между абсолютным бытием и бытием эмпирически-обусловленным, между бесконечным и конечным, но эта противоположность уже не просто догматически утверждается, а должна быть постигнута в своей предельной глубине, выведена из общих предпосылок человеческого познания. Подобная теоретико-познавательная установка характеризует Кузанца как первого мыслителя Нового времени[11]. И первый шаг, который он делает как новый мыслитель, заключается в постановке вопроса не о Боге вообще, а о возможности знания о Боге. Такой взгляд на основную проблему философии уже не удовлетворяется ни одним из тех готовых ответов, которые имелись в распоряжении философии и спекулятивной теологии: все они утрачивают силу, как только мы обращаемся к определению простого понятия знания и заключенных в нем предпосылок. Всякое знание предполагает сравнение, которое при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как измерением. Если же мы соизмеряем между собой содержание двух понятий, то необходимым условием этого является их однородность: они должны быть соотнесены с одним и тем же масштабом измерения, мыслиться как величины одного порядка. Однако, когда целью и предметом оказывается не нечто конечное, обусловленное, единичное, а абсолютный объект, именно это условие будет невыполнимым. Абсолют по своему существу и по своему определению выходит за пределы любой возможности сравнения и измерения, а тем самым – и за пределы познания. Если всякое эмпирическое познание и измерение опирается на ряд последовательных операций, посредством которых через конечное число мыслительных шагов одна величина возводится к другой, один элемент – к другому, то относительно бесконечного от такой редукции придется отказаться: finiti et infiniti nulla proportio – «конечное и бесконечное несоизмеримы». Сколь многочисленными бы ни были ступени опосредствования при движении от бесконечного к конечному, расстояние между ними остается неизменным; никакой рациональный метод мышления, никакая «дискурсивная» деятельность ума, связывающая один за другим элементы мысленного ряда в обозримое целое, не в состоянии заполнить пропасть между двумя крайними точками бытия, соединить их между собой[12].

В этих простых и сжатых тезисах, которыми открывается трактат «Об ученом незнании», обозначен решительный поворот мысли, одним ударом разрубающий тот узел, который до сих пор связывал схоластическую теологию и схоластическую логику. С этого момента традиционная логика перестает быть инструментом («органоном») спекулятивного богопознания. Правда, развитие самой схоластической мысли подготовило выводы Кузанца. Уже в терминизме Уильяма Оккама и в примыкающих к нему «модернистских» направлениях схоластики заметно ослабла традиционная для классического реализма средневековой философии связь между логикой и грамматикой, с одной стороны, теологией и метафизикой – с другой[13]. В этом вопросе Николай Кузанский занимает более решительную позицию: логика Аристотеля, основанная на законе исключенного третьего, является тем самым логикой мира конечного; такая логика с необходимостью обнаруживает свое бессилие всякий раз, когда речь идет о созерцании бесконечного[14]. Все ее понятия суть понятия отношения, они предполагают синтез равного и сходного и исключают неравное и несходное. Этот путь сравнения и различения, обособления и разграничения ведет к разделению всего эмпирического бытия на определенные роды и виды, связанные между собой порядком иерархического соподчинения. Искусство логического мышления как раз и заключается в том, чтобы сделать ясным и очевидным это взаимопереплетение понятийных сфер. Чтобы определить одно понятие через другое, необходимо мысленно пробежать весь существующий между ними ряд опосредствований; если же какие-либо элементы этого ряда оказываются недоступными для непосредственного созерцания, мы прибегаем к помощи силлогистики и таким путем включаем в прочное здание нашего мышления все абстрактное и конкретное, всеобщее и особенное. Этот порядок мысли адекватен порядку бытия – он представляет иерархию бытия в виде иерархической последовательности понятий. Но, как возражает Кузанец, если таким образом и можно постичь смысл тождественного и различного, гармонии и противоречия в мире конечных вещей, то само абсолютное и необусловленное, находящееся за пределами любого сравнения, ускользает из сети родовых понятий логики. Содержание схоластической мысли вступает в противоречие с ее формой: они взаимно исключают друг друга. И если для человека все же открыта возможность мыслить абсолютное и бесконечное, то такая мысль никак не может и не должна искать себе опору в традиционной «логике», которая ведет нас от одного конечного и органиченного – к другому, но никогда не выведет за пределы самого конечного и ограниченного.

Так мы прощаемся с любой разновидностью «рациональной» теологии – ее место заступает «мистическая теология». Но, подобно тому, как перед этим Кузанец вышел за границы традиционного понятия логики, так и сейчас он преодолевает пределы традиционной мистики; с той же определенностью, с какой отрицал возможность постижения бесконечного в логических абстракциях и родовых понятиях, он отказывает в этой возможности и чистому вчувствованию. В мистической теологии XV века резко противостояли друг другу два направления – одно, опиравшееся на интеллект, другое – на волю как ведущую способность души и инструмент ее единения с Богом. В этом споре Николай Кузанский решительно становится на сторону интеллекта: истинная любовь к Богу есть amor Dei intellectualis («интеллектуальная любовь к Богу») – ее необходимым моментом и обязательным условием является познание. Ведь никто не может любить, не зная предмета своей любви, любовь как чистый аффект без малейшей примеси познания была бы противоречием в себе; все, что составляет предмет любви, всегда определяется идеей блага, постигается sub ratione boni («в идее блага»). Знание в свете добра должно побуждать и окрылять человеческую волю, даже если ей и остается недоступным познание сущности блага самого по себе. В нем снова совпадают знание с незнанием и вновь оправдывается принцип docta ignorantia как «знающего незнания»[15]. В этом заключении раскрывается еще один аспект концепции познания Николая Кузанского, который отделяет «знающее незнание» от любой разновидности скептицизма. Если его доктрина в своем негативном выражении настаивает на непостижимости Абсолюта для любой формы рационального, понятийно-логического познания, то в ней наряду с этим содержится и позитивный императив: необусловленное божественное бытие, ускользающее от понятий дискурсивного мышления, требует для себя новых методов и форм познания. Истинным инструментом богопознания оказывается интеллектуальное созерцание, visio intellectuals, в котором снимается вся противоречивость логического, родо-видового расчленения реальности; в нем мы возвышаемся над всеми эмпирическими различениями бытия и над всеми чисто понятийными определениями и оказываемся в его изначальном истоке, в том средоточии будущего, которое предшествует любому различению и противополаганию. В этом роде созерцания и только в нем достижим тот идеал filiatio Dei, который схоластическая теология тщетно надеялась обрести или даже приспособить к своему духу на пути дискурсивно-понятийного Богопознания[16]. Но, кроме того, идея filiatio также связывает мысль Кузанца с определяющими темами средневековой мистики; и снова, в характерной для него манере, Кузанский придает ей именно тот смысл, который отвечает новому представлению в отношении абсолюта и конечного мира. Если Дионисий Ареопагит рассматривает обожение человека (θέωδνς) в соответствии с принципом иерархии как определенный поступательный процесс постепенного просветления человека и его конечного соединения с Богом, то для Кузанца это – единый акт, в котором человек вступает в непосредственное отношение к Богу. В то же время эта непосредственная связь обретается не в экстатическом восхищении души – visio intellectualis предполагает самодвижение духа, пробуждение изначально заложенных в нем сил и их актуализацию в непрерывном мыслительном процессе. Поэтому, раскрывая смысл и цель visio intellectualis, Кузанец обращается не столько к мистической форме пассивного созерцания, сколько, скорее, к математике – она становится для него подлинным, единственно достоверным и «точным» символом умозрительного мышления и спекулятивного созерцания единства противоположностей. «Nihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostram mathematicam» – там, где нам отказывает язык математики, для человеческого духа нет уже ничего доступного и познаваемого[17]. Отказываясь в своем учении о Боге от схоластической логики – логики родовых понятий, опирающейся на законы противоречия и исключенного третьего, Кузанец возлагает свои надежды на новый тип логики – логики математики, не исключающей единства противоположностей, но полагающей этот принцип в основание своих законов. Именно идея единства противоположностей, совпадения абсолютного максимума и абсолютного минимума становится для Кузанца прочным основанием и необходимым средством прогрессирующего познания.

Тем самым теология действительно вступает на новый путь, выводящий человеческий разум за границы средневекового образа мыслей, и этим – и за пределы средневековой картины мира. Этот факт станет для нас очевидным, если мы попытаемся не только систематически проследить специфику метода Николая Кузанского, но и определить его место в универсально-исторической взаимосвязи мыслительных систем, в контексте взаимопроникновения истории философии и всеобщей истории духовной культуры. Подобно всей эпохе Кватроченто, к которой он принадлежал, Кузанец стоит на том рубеже времен, когда совершался великий выбор между Платоном и Аристотелем. Возможно, эта проблема стояла и перед ранними гуманистами: так, Петрарка в своем «Триумфе славы» представляет Платона первым из философов – Аристотель следует за ним на почтительном расстоянии[18]. Однако следует иметь в виду, что предпочтение, отдаваемое Платону, диктуется у Петрарки не столько идейными соображениями, сколько аргументами литературно-художественного порядка – «божественный поток речи» Платона, признание которого у Петрарки опосредствовано также свидетельствами Цицерона и Августина, служит надежным ручательством превосходства платоновской философии[19]. В противоположность такому взгляду на платоновскую доктрину, Николаю Кузанскому, возможно, впервые в западноевропейской философии удалось выработать самостоятельный подход к основополагающим истокам платоновского учения. Этому способствовали и его жизненные обстоятельства – будучи главой миссии, посланной Базельским собором в Грецию, он возвратился в Италию, сопровождаемый выдающимися греческими философами и богословами этого времени. Легко представить, сколь много в смысле непосредственного живого созерцания и познания источников платонизма должен был почерпнуть Кузанец, владевший греческим языком со времен своего ученичества в Падуе, в общении с такими мыслителями, как Георгий Гемист Плифон, Виссарион и другие. И последующие произведения Кузанского говорят о его постоянном обращении к этим источникам и плодотворном общении с ними. Как свидетельствует третья книга его трактата «Простец» («Об уме»), особо значимыми для Кузанца были прежде всего центральные, методологически насыщенные книги платоновского «Государства»[20]. Если же учесть, что семена платоновской мысли попали на почву духа, который с самого начала был погружен в умозрительные построения неоплатоников, который питался идеями Псевдо-Дионисия, герметической литературой, философией Прокла, то становится понятным возникновение новых проблем, требующих незамедлительного разрешения. Неразборчивое смешение платонических и неоплатонических мыслительных построений, которое повсеместно обнаруживается в средневековой системе знания, не могло уже удовлетворить Кузанца. Для мыслителя его масштаба, который прошел не только школу философии и математики, но и школу гуманистически-философской критики, первые и наиболее значимые результаты которой он нашел и закрепил в своем собственном исследовании, уже недостаточно было определить созвучие основных лейтмотивов мысли платонизма и неоплатонизма; значительно важнее была для него необходимость различения их. Он не проводил это различение в отчетливой литературной форме, подобно тому, как не высказал своего мнения в споре вокруг книги Плифона «В чем различаются Аристотель с Платоном», но вместо филологической критики дал более глубокую и плодотворную систематическую критику. Умозрительные построения Николая Кузанского становятся ареной столкновения различных стихий мысли, осознающих собственную значимость и соизмеряющихся между собой, в то время как в средневековой философии они просто перетекают одна в другую, как безразличные одна для другой. Именно в этой борьбе, а не в чисто литературных коллизиях между Плифоном и Виссарионом, Теодором Газским и Георгием Трапезундским и формируется новое методологическое истолкование исконного смысла платонизма и одновременно устанавливается граница между Платоном и Аристотелем, с одной стороны, и Платоном и неоплатонизмом – с другой.

Платоновская картина мира отмечена резким разделением двух сфер бытия – чувственной и умопостигаемой, области явлений и области идей. Обе реальности – «зримая» и «незримая» (όρατον и νοητον) находятся в разных измерениях и потому несравнимы между собой. Можно сказать, что каждая из них – прямая противоположность другой (έτερον) – предикаты, приписываемые одной реальности, отрицаются для другой; все качества «идей», таким образом, выводятся антитетически из характеристик явлений: если явлениям свойственна непрерывная текучесть, идея пребывает в устойчивости. Далее, явление по самой своей природе не может быть чем-то единым, представляя для взора, пытающегося его удержать, нечто многообразное, в каждый момент иное, идея же утверждается в чистом тождестве с самой собой. И если идея отвечает критериям устойчивости смысла и насквозь определена этим смыслом, то мир чувственных феноменов уходит от всякого определения, исключает даже возможность его, в нем нет ничего истинно-сущего, истинно-единого, чего-то как-то определенного. На этом основано у Платона различение знания и мнения (επιδτήμη и δόξα): одно направлено на вечно сущее и всегда пребывающее в тождестве, другое – на простую смену восприятий, представлений, образов в нашей душе. Всякая философия, как теоретическая, так и практическая, как диалектика, так и этика, заключается в знании этой противоположности; пытаться упразднить ее или каким-либо образом примирить – значило бы упразднить и саму философию. Тот, кто отрицает эту двойственность, тем самым уничтожает предпосылки самого познания – он разрушает смысл и значение всякого суждения, и тем самым – и возможность любого научного «рассуждения» (διαφθερει πάσαν την τοΰ διαλέγεσθοα δύναμνν). Явление и идея, мир феноменов и мир ноуменов могут быть связаны между собой в мысли, один может и должен быть соизмерен с другим, но они никогда не могут выступать в каком-либо «смешении», сущность и природа одного из них никогда не может претвориться в природу и сущность другого таким образом, чтобы между ними появилось нечто вроде общей им границы, в пределах которой они сливались между собой. Разделение («χωρισμός») этих двух реальностей непреодолимо; όντως δν («истинно сущее») и όντα («существующее»), λόγοι («смыслы») и πράγματα («вещи») несовместимы в той же мере, в какой чистый «смысл» идеи не может выступать в образе некоего отдельного «сущего», а некоторое простое сущее – обладать само по себе идеальным значением, устойчивым смысловым или ценностным содержанием[21].

Аристотель в своей критике платоновского учения об идеях высказывается против подобного разделения сферы «существования» и царства идеального «смысла». Действительность сама по себе едина – иначе как возможно было бы постижение ее двумя способами познания, при котором один из них является полной противоположностью другого? Каким бы резким ни было противоречие между «материей» и «формой», между «становлением» и «бытием», «чувственным» и «сверхчувственным», оно может быть воспринято как противоречие только тогда, когда существует наряду с ним и нечто опосредствующее, связывающее два его полюса. Таким образом понятие развития становится для Аристотеля фундаментальной категорией и сквозным принципом истолкования мира. То, что мы называем действительностью, является не чем иным, как единством одной и той же динамической системы, в пределах которой отдельное явление во всем своем многообразии рассматривается как определенная ступень и фаза единого процесса развития. С какими бы «гетерогенными» разновидностями бытия и формами его существования мы ни сталкивались, нам достаточно соотнести их с этим целостным динамическим процессом, чтобы соединить и примирить их в его целокупности. Грани между «явлением» и «идеей» в платоновском смысле стираются: «чувственное» и «умопостигаемое», «низшее» и «высшее», «земное» и «небесное» связаны между собой в единую цепь непрерывного взаимодействия. Мир представляет одну замкнутую в себе сферу, в которой существуют только градации реальностей. Энергия неподвижного божественного двигателя универсума передается на внешний небесный свод, чтобы отсюда разлиться по кругу бытия в непрерывной последовательности через концентрические небесные сферы – к нижнему, подлунному миру. Каким бы значительным ни было расстояние между исходной и завершающей точками этого движения, в нем нет никакого разрыва, абсолютной «остановки» или «паузы» – ведь обе эти крайние точки универсума включены в конечное, непрерывное, измеряемое в строго определенных масштабах пространство, которое разделяет их, чтобы тем самым вновь свести воедино.

Плотин и неоплатоники пытаются соединить лейтмотивы платоновской и аристотелевской доктрин, но, оценивая эту попытку с точки зрения возможности построения целостной системы, мы находим в ней только эклектическое смешение разных начал. Неоплатонизм пронизан платоновской мыслью о «трансценденции» – абсолютной противоположности между умопостигаемым и чувственным, которая описывается вполне в платоновских выражениях, но в значительно усиленной степени. Однако, ввиду того, что неоплатоники одновременно с этим заимствуют и усваивают аристотелевское понятие развития, им удается смягчить диалектическое напряжение противоположных начал, что было невозможно в рамках платоновской системы. Платоновская категория трансценденции и аристотелевское понятие развития порождают в неоплатонизме гибридное понятие «эманации». Абсолют, будучи сверх-конечным, сверх-единым и сверх-сущим, пребывает в чистоте собственного бытия, но, в то же время, в силу внутренней избыточности он выступает из самого себя и творит все многообразие миров, опускаясь вплоть до бесформенной материи как предельной границы не-бытия. Анализ произведений Псевдо-Дионисия показал нам, как христианское средневековье усвоило эти идеи неоплатонизма, преобразовав их в собственном духе. Оно взяло из неоплатоновской традиции фундаментальную категорию последовательного опосредствования, которая, с одной стороны, настаивает на трансцендентности Бога, с другой – теоретически и практически преодолевает ее в представлении об иерархии понятий и иерархии духовных сил. Чудо, явленное миру в церковных установлениях, направляющих человека к спасению, в самом порядке церковной жизни не только утверждает, но и снимает божественную трансцендентность, делая незримое – зримым, непостижимое – доступным человеку.

Николай Кузанский всем своим мышлением и творчеством еще глубочайшим образом укоренен в этих мировоззренческих основаниях средневекового духа и средневековой жизни. Слишком прочным был союз, связывающий теоретическое содержание аристотелевской и неоплатонической систем с содержанием христианской веры столетиями духовного творчества, чтобы его одним ударом смог разрушить мыслитель, который сам устойчиво опирался на начала христианской веры. К указанным обстоятельствам присоединяется еще один момент, не только выявляющий связь Николая Кузанского с великими схоластическими системами прошлого, но и представляющий ее почти неизбежной. Эти системы определили не только содержание философского мышления, но и его форму; они создали исключительный в своей неповторимости язык, на котором оно могло выразить себя. Гуманисты, правда, попытались поразить схоластику и в этом пункте – они надеялись сокрушить дух схоластики, указав ей на погрешности ее «варварской» латыни с позиции высокого вкуса. Но, как бы ни были близки Кузанцу установки гуманистов, он не пошел по этому пути. И как немец он в этом вопросе чувствовал свою изначальную отчужденность от виртуозов стилистики, профессионалов гуманистического красноречия; его духовный склад и присущий ему способ выражения не позволяли состязаться в данной сфере ни с Энеа Сильвио Пикколомини, ни с Лоренцо Валлой, ни со всеми теми, кто были «латинянами от природы». Николай Кузанский не стыдится этого недостатка – ведь и самая скромная и приземленная речь (humiliori eloquio) способна выразить яснейший и чистейший смысл[22]. Но именно эта привязанность к схоластическому «стилю» и таила в себе внутреннюю проблему и ставила перед ним новую содержательную задачу: в рамках господствующего философского языка понятий, схоластической терминологии необходимо было выразить мысли, которые и по своему существенному содержанию, и по своей направленности выходили за пределы схоластики. Своеобразная латынь Кузанца, которая, с одной стороны, кажется темной, загадочной и тяжеловесной, а с другой – заключает в себе целое богатство лексических новообразований и способна одним лишь словом, одним удачно найденным термином как вспышкой молнии осветить всю умозрительную глубину захватившей его фундаментальной проблемы – эта латынь объяснима только из того духовного контекста, который отражал позицию мыслителя по отношению к средневековью. Постоянный поиск новых выразительных средств, определяющий характер всего его творчества, является лишь симптомом того сдвига, который захватил в это время весь грандиозный массив мысли, сформированный схоластической философией, и который выводил ее из догматического оцепенения; при этом наследие схоластики не отбрасывалось, но вовлекалось в совершенно новое мыслительное движение. Собственную цель этого движения, которую Кузанец выражает в своих произведениях то намеком, а то и с поразительной отчетливостью, можно отныне видеть в формировании новой диспозиции между миром «чувственным» и «сверхчувственным», миром «эмпирическим» и «разумным»; эта проблема при систематическом постижении и истолковании ее снова выводит нас к исконно платоновским категориям «разделения» и «причастности» (μέθεξνς и χωρισμός)[23]. Вступительные предложения трактата «Об ученом незнании» сразу же указывают, что этот срез бытия, который осуществляет здесь мысль, рассматривается в ином духе и с иной точки зрения, чем это делают классические системы схоластики. Николай Кузанский вновь восстанавливает платоновскую мысль о «сверхсущем» статусе Блага (έπέκεννα της ουσίας) во всей ее значимости: никакая последовательность выводов, берущая свое начало в исходных эмпирически-данных посылках и последовательно проходящая по цепи эмпирических реальностей, не способна привести нас к этому «запредельному» началу, поскольку всякое подобного рода мышление остается в круге сравнения «меньшего» с «большим». Но разве может такая аналогия реальностей коснуться того начала, которое лежит выше любого сравнения, которое является не относительно большим или большим, но есть наибольшее как таковое – «Максимум»? Выражение «максимум» не должно вводить нас в заблуждение – речь идет не о превосходной степени относительно предшествующей ей степени сравнительной; наоборот, в нем скорее должна быть установлена полная противоположность максимума каждому возможному сравнению, каждому методу количественной градации. Максимум является не количественным, а исключительно качественным понятием, он есть абсолютное основание бытия, так же как и абсолютный фундамент всякого познания[24]. Никакая количественная логика, никакая градация сущего не может заполнить пропасть между праосновой бытия и эмпирическим существованием. Любое измерение, любое сравнение, любое умозаключение, скользящее вдоль нити существования, ограничено его кругом; оно может быть продолжено в сфере эмпирического неопределенно долго, но это безграничное движение в неопределенность не постигает самого бесконечного, которое скорее и есть в своей определенности абсолютный максимум. Таким образом, Николай Кузанский отчетливо разделяет понятия «неопределенное» и «бесконечное». Единственная форма взаимоотношений, которая существует между миром обусловленного, подверженного непрерывному ограничению, и миром безусловного – это полное взаимоисключение: единственно допустимый для безусловного предикат предполагает отрицание всех эмпирических предикатов. Здесь вновь остро звучит платоновский мотив «инакости» (έτερον) – тщетно было бы искать какое-либо «сходство» между чувственным и умопостигаемым. Чувственно воспринимаемый шар или круг нисколько не сравнимы с их чистым понятием, но необходимо уступают ему. Можно соотносить чувственное с идеальным, можно также утверждать, что предметы, непосредственно воспринимаемые нами, в большей или меньшей степени соответствуют их понятиям, недоступным чувственному созерцанию, но этим не устраняется принципиальное различие между «праобразом» и «образом». Ведь истинный смысл праобраза в его чистоте состоит в том, что для него не существует «большего» или «меньшего»: если мы попытаемся мысленно отвлечь, абстрагировать от него хоть мельчайшую долю бытия, мы тем самым упраздним его в его существе. Чувственные предметы, наоборот, не только уживаются с этой неопределенностью их бытия, – она составляет саму их природу. Они «суть» в той мере, в какой причастны бытию только в этом безграничном становлении, непрерывном переходе от «бытия-этим» – к «бытию-другим»: «И поскольку ясно, что бесконечное и конечное несоизмеримы между собой, отсюда становится также очевидным, что если существует нечто превосходящее и нечто превосходимое, нельзя достичь наибольшего как такового; ведь и превосходящее, и превосходимое конечны, а наибольшее само по себе необходимо бесконечно. Тогда, коль скоро есть нечто, не являющееся наибольшим как таковым, всегда можно найти большее по сравнению с ним. Нельзя найти двух или большего числа вещей, которые были бы настолько равны или подобны друг другу, что не допускали бы возможности существования еще более подобных, и даже бесконечно более подобных. Как бы ни приближались друг к другу мера и измеренное, между ними всегда будет оставаться некоторое различие. Соответственно, и конечный разум ни при каком сколь угодно большом приближении не может познать с действительной точностью истину вещей, потому что истина не может быть большей или меньшей, будучи неделимой… Разум, таким образом, относится к истине, как многоугольник к кругу: многоугольник тем больше приближается к кругу, чем больше сторон и углов он имеет, но даже при бесконечном умножении их он не сможет сравняться с кругом – так и человеческий ум знает об истине только то, что он никогда не сможет ее познать такой, как она есть, с достаточной степенью точности. Ведь истина есть абсолютнейшая необходимость, не могущая быть ни больше ни меньше, чем она есть, а наш разум представляет собой простую возможность»[25].

Мы видим, что путь от обусловленного к безусловному, начертанный Кузанцем в этих немногословных, весомых тезисах, не может быть простым непрерывным восхождением, переходом от эмпирических или рациональных «истин» к одной единственной абсолютной истине, и что, в соответствии с этим, упраздняются формы схоластической логики и сама цель онтологических построений схоластической философии. В то же время в этом заключении открывается своеобразная грань данной проблемы. Граница, разделяющая чувственное и умопостигаемое, отделяющая эмпирический опыт и логику от метафизики, не разрывает, тем не менее, жизненный нерв самого опыта; скорее, наоборот, именно она и укрепляет этот опыт в его правах. С той же решительностью и остротой, которые Кузанец обнаруживает в решении проблемы «разделения», он берется и за проблему «причастности». Понятия «разделения» и «причастности» (μέθεξις и χωρισμός) нельзя рассматривать как взаимоисключающие, наоборот, каждое из них может быть определено через другое и в соотношении с ним. Они связаны между собой как два необходимых момента самого эмпирического знания. Мы не можем представить себе эмпирическое знание безотносительно к некоторому идеальному бытию и идеальной модальности бытия; но при всем том истина идеального включается в эмпирическое знание вовсе не как его составная часть. К существенным признакам эмпирического бытия, как мы знаем, относится его безграничная открытость любому определению, в то время как характер идеального составляет его завершенность, его необходимая и однозначная определенность. Но сама возможность определения существует лишь в соотношении с той абсолютной определенностью, которая только и придает ей устойчивую форму и направленность. Так все обусловленное и конечное стремится к безусловному, никогда его не достигая – в этих словах выражается одна из принципиальных идей, лежащих в основании понятия «ученого незнания». В перспективе богопознания в этом понятии раскрывается мысль о знающем незнании; в сфере же опытного, эмпирического познания «ученое незнание» оказывается незнающим знанием. Опыт содержит в себе подлинное знание; оно, однако, должно отдавать себе отчет в относительном, а не абсолютном характере тех целей и пределов, которые могут быть когда-либо им достигнуты; в том, что для него недостижима истинная точность (praecisio) и что в опытном познании всякое сколь угодное адекватное определение и точное измерение может и должно быть превзойдено еще более адекватным и более точным. В этом смысле все наше опытное знание остается «предположением», приближением, гипотезой, и его изначальный удел – уступить свое место другому, более верному предположению. В понятии «предположения» (conjectura) мысль о вечной «инакости» идеи по отношению к явлению непосредственно сливается воедино с мыслью о причастности явления идее. Из этого синтеза выводит Кузанец возможность определения эмпирического знания как «предположения, которое есть предположительное утверждение, причастное истине, как она есть, в инакости» (conjectura est positiva assertio in alteritate veritatem uti est participans)[26]. В нем же мы находим наряду с идеей негативной теологии также и позитивную концепцию опыта; они не противоречат друг другу, но лишь представляют одну и ту же принципиальную доктрину познания с двух разных точек зрения. Единая, непостижимая в своем абсолютном бытии истина может открыться нам только в сфере своего инобытия; но точно так же очевидно, что не существует такого инобытия, которое не указывало бы на единство и не было бы причастно ему[27]. Мы должны отказаться от любых попыток отождествления, от смешения одной реальности с другой, от стремления упразднить их дуализм, но именно этот отказ и обеспечивает нашему познанию его право на относительную значимость и относительную истинность. Говоря кантовским языком, даже если наше познание и заключено в некоторые границы, через которые оно никогда не сможет перешагнуть, тем не менее в этой ограниченной сфере его полномочия беспредельны; оно может и должно беспрепятственно и свободно расширяться в самом пространстве инобытия. Именно различение чувственного и идеального начал, не допускающее их отождествления, и гарантирует возможность подлинной причастности одного другому, обнаруживая единое в ином, а иное – в едином.