Читать книгу Путь золота и киновари. Даосские практики в исследованиях и переводах - Евгений Торчинов - Страница 13

Даосская алхимия представляет собой особую «науку о бессмертии», близкую к макробиотике и разделяющуюся на две ветви – внешнюю алхимию (вай дань) и внутреннюю алхимию (нэй дань). Первая предполагала изготовление эликсира бессмертия в лабораторных условиях: алхимик как бы создавал в лаборатории действующую модель космоса, сжимая во времени посредством нагревания естественные процессы, протекающие во Вселенной. А поскольку даосы считали, что в самом универсуме в недрах земли из металлов постепенно вызревает чудесный эликсир бессмертия, то подобное моделирование космоса становится вполне понятным. Вторая во многом была алхимией только по названию, терминологии и теоретическому основанию. Во всем остальном она фактически не имела никакой связи с лабораторными методами внешней алхимии. Она стремилась к тому, чтобы создать эликсир бессмертия в самом теле практикующего даоса из его соков, секретов и энергий, а потом преобразовать этот внутренний эликсир («бессмертный зародыш» – сянь тай), или энхимому (выражение выдающегося английского историка китайской науки Дж. Нидэма, представляющее собой неологизм, образованный от греческих слов «в», «внутри» и «химическое вещество», «химикалий»), в новое бессмертное и наделенное чудесными свойствами тело адепта, образованное тончайшими положительными (ян) энергиями без какой-либо примеси отрицательного инь. Если сопоставлять даосскую алхимию с современными формами науки, то лабораторная алхимия окажется ближе к физике, чем к химии, поскольку алхимики стремились к копированию и моделированию космических процессов, а не к исследованию химических реакций; внутренняя же алхимия может быть соотнесена с медициной и психологией. Впрочем, вся даосская алхимия может рассматриваться как часть медицины, а именно – как иатрохимия (ятрохимия – медицинская химия), поскольку ее цель – создание средства продления жизни и избавления от смерти. Данное обстоятельство резко отличает китайскую алхимию от европейской, в которой иатрохимический элемент приобретает значимость только со времен Парацельса (рубеж XV–XVI вв.). Это вполне понятно: для средневекового европейца эликсиры бессмертия были не нужны, ибо христианская религия и так обещала ему в «будущем веке» телесное воскресение и бессмертие (в эпоху Ренессанса же основы христианской культуры на Западе стали размываться, что привело к повышению интереса к поискам бессмертия алхимическими средствами). Даосы же не обладали аналогичной доктриной, и сама алхимия возникла в Китае именно в контексте даосских поисков бессмертия.

Современный американский исследователь китайской алхимии Н. Сивин так определяет эту форму даосской практики:

Китайская алхимия представляет собой континуум с теоретически обоснованным стремлением создать химическую модель космического процесса, с одной стороны, и преимущественно прагматической ориентацией на поиски эликсиров бессмертия, с другой.[48]

Другими словами, даосская алхимия представляет собой теоретически обоснованный (с точки зрения даосской картины мира) набор средств для создания действующей модели космоса с практической целью – получить эликсир бессмертия.

Даосская алхимия ни в коем случае не ограничивает себя поисками опытного или теоретического знания, а, напротив, направлена на достижение практической пользы, причем значительно выходящей за пределы целей и задач современной науки: это достижение абсолютного здоровья, лечение специфических болезней, продление жизни, омоложение, обретение бессмертия и духовного совершенства.

Таким образом, даосская алхимия может быть определена как область традиционной китайской науки, имеющей своим предметом достижение адептом бессмертия и оперирующей веществами, полученными лабораторным путем через моделирование космических процессов в сжатые временные интервалы в соответствии с характерными для Древнего Китая космологическими представлениями. Эта область знания была тесно связана с медициной и философией. Даосская алхимия делилась на внешнюю (лабораторную) и внутреннюю (психофизиологическую).

Внешняя алхимия основана на лабораторной деятельности, в ходе которой из ряда веществ (прежде всего из киновари, а также из свинца и ртути) алхимик создает некое вещество, рассматриваемое как эликсир бессмертия (дань; это тот же иероглиф, что обозначает и киноварь). Иногда в данной роли может выступать и трансмутационное золото, полученное, как верили даосы, путем превращения неблагородных металлов в золото и серебро, причем эти алхимические благородные металлы сами приобретают способность трансмутировать другие вещества. В основе внешней алхимии лежит представление, широко известное и за пределами Китая, о том, что все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в земных недрах. Алхимик в своей реторте, нагревая ее, ускоряет процесс созревания. Так, в природе для созревания золота нужно 4320 лет, а алхимик получает его за год – за триста шестьдесят дней; при этом год приравнивается к одному китайскому двойному часу – страже, составляющей двенадцатую часть суток: 360 × 12 = 4320.

С другой стороны, золото как металл, не подверженный коррозии, в своей алхимической ипостаси наделяется способностью делать таким же нерушимым и нетленным и тело принимающего его даоса.

Так, например, Вэй Бо-ян, знаменитый автор классического трактата по теории алхимии – «Трактата о единении Триады» («Цань тун ци»), пишет:

Попадая в рот, перегнанная киноварь чрезвычайно продлевает жизнь, но золото, по своей природе не гибнущее и не ржавеющее, считается по этой причине драгоценнейшей субстанцией из всего сущего. Когда маги принимают его, то жизнь их становится вековечной.

С ним полностью солидарен и Гэ Хун:

Золото и киноварь – это такие вещи, которые чем больше нагревают, тем более сокровенны их превращения. Когда желтое золото помещают в огонь, то оно не разрушается и через сотню переплавок, а когда его погребают, то оно не сгниет до скончания дней. Когда эти два вещества принимаешь внутрь, то закаляешь свое тело, и это дает возможность человеку не стареть и не умирать. Это означает заимствование силы внешних вещей для укрепления самого себя. Это похоже на питание огня жиром: если питаешь его, то он не гаснет… Золотой раствор и перегнанная киноварь, войдя в тело, впитываются им и великолепно защищают его… («Баопу-цзы», гл. 4).

И еще:

Алхимически сделанное золото к тому же есть эссенция-семя (цзин) всех снадобий, и по своим качествам оно превосходит естественные благородные металлы. Каноническая книга бессмертных гласит: «Семя-эссенция киноварного эликсира рождает золото». Здесь говорится о возможности создания золота из киновари. Посему в тех горах, где много киновари, много и золота, залегающего прямо под киноварью. И когда удается изготовить алхимическое золото, оно оказывается подлинной субстанцией. Внутри и снаружи оно одинаково, его количество не уменьшится и после сотни переплавок. В рецепте говорится, что из такого золота можно делать гвозди. А это свидетельствует о твердости и крепости алхимического золота.[49] Его можно сделать, только овладев Дао-Путем самоестественной спонтанности.

Символизм киновари имеет другое происхождение. Во-первых, алхимикам было хорошо известно, что при нагревании киновари в процессе перегонок из нее выделяется ртуть (формула киновари HgS, то есть это сернистая ртуть), а при дальнейшем нагревании происходит новое соединение ртути и серы и восстановление киновари.

Гэ Хун пишет:

Миряне мало знают и многому удивляются. Они даже не знают, что водяное серебро-ртуть получается из киноварного порошка. Они говорят, что в это невозможно поверить: киноварь – по природе красная субстанция, как же она может стать такой вот белой субстанцией? И еще говорят: киноварь – вещество твердое, а если раскалять твердое вещество, то оно превращается в золу, неужели с одной лишь киноварью дело обстоит иначе? Даже такие простые вещи им непостижимы, когда же они слышат о пути бессмертия, то громко смеются над этим («Баопу-цзы», гл. 4).

Сочетание же красного и белого в одном веществе вызывало ассоциацию с эмбрионом, образующимся, по китайским представлениям, из соединения спермы отца и менструальной крови матери. Киноварь, таким образом, оказывалась не только андрогинным веществом, но и своего рода зародышем бессмертия. Кроме того, из андрогинной природы киновари делался вывод о гармоническом сочетании в ней инь и ян, причем семя ян (ртуть) как бы содержится в ней в лоне инь.

Во внутренней алхимии символика киновари отходит на второй план, уступая место паре металлов – свинцу (инь) и ртути (ян); кстати, наличие в тексте пассажей о соединении свинца и ртути, порождающем эликсир, является очень важным показателем того, что данный текст относится именно к внутренней алхимии: свинец и ртуть – металлы, которые никоим образом реально не могут вступать в реакцию друг с другом. Поэтому в таких текстах свинец и ртуть – просто символы инь-ци и ян-ци.

Внутренняя алхимия (нэй дань), по существу, является алхимией только в том смысле, что использует ту же терминологию и основывается на тех же теоретических принципах, что и внешняя алхимия. Исходя из принципа подобия космоса и человеческого тела, адепты внутренней алхимии сделали вывод о ненужности лабораторно-химического моделирования Вселенной, поскольку алхимическая модель может быть с успехом заменена собственным телом адепта, энергии, соки и секреты которого и есть микрокосмические аналоги металлов и минералов макрокосма. В действительности же внутренняя алхимия представляет собой форму психопрактики йогического типа, направленную на радикальную перестройку психофизических характеристик адепта, или, говоря ее собственным языком, – на создание нового бессмертного тела и соответствующего ему просветленного сознания. Последний момент играл со временем все большую роль, и постепенно, во многом под влиянием буддизма школы Чань (школы созерцания), психотехнический аспект внутренней алхимии стал ведущим.

Надо отметить также, что именно внутренняя алхимия представляла собой выражение основного вектора развития даосизма: по существу, все методы и практики, образующие внутреннюю алхимию, возникли в даосизме еще в глубокой древности (дыхательные упражнения, техника визуализации и т. д.); внутренняя алхимия лишь свела их воедино, образовав целостную систему духовного делания. Но это произошло только благодаря предшествующему господству внешней алхимии, разработавшей стройную теорию и терминологию. Сама же внешняя алхимия была блестящим, но достаточно кратковременным явлением: возникнув на рубеже III–II вв. до н. э. и обретя свой расцвет в IV–VII вв., она достаточно быстро приходит в упадок и к XIII в. полностью исчезает.

Более того, даосы, следовавшие пути внутренней алхимии, со временем даже начали заявлять, что слово «внешняя» (вай) следует понимать как «экзотерическая», «профаническая», а все тексты лабораторной алхимии – или неправильно понятые произведения алхимии внутренней, или же просто алхимические работы, написанные профанами и невеждами, не имевшими никакого представления об истинном «Пути золота и киновари» (цзинь дань дао), как стали называть внутреннюю алхимию ее приверженцы. Исторически такое понимание внешней алхимии, однако, абсолютно неверно: внешняя алхимия первоначально считалась не менее эзотерической и тайной, чем ее йогический аналог. К тому же в III–VI вв. как в традиции южнокитайского оккультизма, представленного Гэ Хуном, так и в школе Маошань (Шанцин) оба типа практики обретения бессмертия часто сочетались в деятельности того или иного алхимика. Кроме того, в самой лабораторной алхимии существовали направления, адепты которых вовсе не призывали к простому приему эликсиров внутрь; они считали, что сам процесс созерцания алхимического процесса посвященным в его таинства даосом уже возносит его ввысь по ступеням лестницы духовного совершенства. Уже упоминавшееся выше вдыхание галлюциногенных паров, исходящих от алхимической реторты, в некоторых практиках маошаньского даосизма также предполагало внутренний, психоделический эффект, достигаемый средствами внешней, лабораторной алхимии. Да и само словосочетание «внутренняя алхимия» появилось только в VI в., причем ввел его не даос, а буддийский монах – первый патриарх школы Тяньтай по имени Хуэй-сы, увлекавшийся даосскими методами продления жизни.

Однако понимание внешней алхимии как профанической практики закрепилось в поздней традиции, а содержание текстов внешней алхимии, оставшихся авторитетными для внутренней алхимии, было перетолковано в ее духе, чему способствовала общность терминологии и теоретических принципов двух традиций.

А поэтому как раз пора немного поговорить об этих самых теоретических основаниях практики алхимии.

Основоположения даосской алхимии имеют космологический характер и сводятся к признанию единства мира как проявления единой субстанции – энергии-ци и всеобщности перемен и метаморфоз как единственной формы существования ци. Именно ци в китайской алхимии выполняет функции таинственной первоматерии (materia prima) западноевропейской алхимии, стремившейся отыскать ее и использовать в качестве универсального средства трансмутаций – «философского камня». Даосам же нечего было искать: ци было, так сказать, под рукой. Даосский алхимик оперировал не столько самими веществами, сколько их энергетической природой, одухотворяющейся в ходе трансмутации, что приводило к получению одухотворенного, или божественного, киноварного эликсира (шэнь дань; лин дань), нуминозность[50] которого была как бы гарантией эффективности.

В процессе алхимического действа алхимик как бы манипулировал космологическими сущностями, скрытыми «под грубою корою вещества». Не обыденные свинец, ртуть или сера были субстанциями алхимических превращений, а силы инь – ян, первозданный Хаос, пять первоэлементов (собственно, пять фаз самого процесса циркуляции инь – ян в алхимической реторте-космосе) и т. п. Эта принципиальность («истинность» – чжэнь) алхимического сырья близка к тому, что имели в виду европейские алхимики, когда говорили о «философских» сере или ртути.

Вот что говорится об этом в трактате даоса X в. Пэн Сяо («Чжэнь И-цзы»):

Ведь тигр раствора черного свинца – корень таинственных превращений Неба и Земли. Он лишен вещественности, но обладает природой ци. Это и есть сокровенно-таинственная, истинно единая семенная эссенция (цзин), мать Неба и Земли, корень инь и ян, прародитель солнца и луны, корень воды и огня, праотец пяти первоэлементов, первоначало вселенской Триады…[51] Совершенные мудрецы, дабы выделить его через обозначение именем, назвали его «истинным свинцом» (чжэнь цянь), который и есть корень Неба и Земли, мать всего сущего… Черный свинец – не простая вещь, а сокровенный небесный божественный раствор, родившийся прежде Неба и Земли.

Здесь черный свинец (возможно, один из окислов свинца) выступает символом другого – высшего космологического принципа, является как бы представителем целого ряда соотнесенных с ним понятий; он и Дао, и изначальное ци, и хаос (хунь-дунь), и многое другое. И только в последнюю очередь это химическое вещество. Надо сказать, что по степени символичности, знаковости даосская алхимия сопоставима с китайским искусством, например с живописью, остающейся совершенно непонятной человеку, не понимающему ее символического языка.

Руководствовались китайские алхимики и принципом сродства видов (тун лэй), заменявшим, как это уже говорилось, в китайской мысли принцип причинности. Надо сказать, что западная алхимия во многом следовала тому же принципу «подобное к подобному», называвшемуся в Европе принципом «сочувствия», «симпатии». Так Вэй Бо-ян в своем «Трактате о единении Триады» запрещает использовать в ходе алхимических операций вещества «разного рода»:

Если ты хочешь, приняв снадобье, стать бессмертным, будь согласен с учением о сродстве видов. Ростки проса непременно дадут просо, а чтобы подманить курицу, используют цыплят. Следуя принципу сродства видов, можно помочь природе, а когда вещи готовы, то по их образцам легко лепить и выплавлять. Но разве получится жемчужина из рыбьего глаза? Ведь из полыни не вырастет крапивное дерево. Родственные виды следуют друг за другом, а из разноприродных вещей не получится сокровища. Вот почему у ласточек и воробьев не рождаются фениксы, а у лис и зайцев не бывает жеребят. Вода не устремляется вверх, а огонь не стекает вниз.

Столь же важны для алхимии идея о подобии микро- и макрокосма, особенно существенная для внутренней алхимии, и связанное с ней представление о возможности моделирования космоса и управления созданной моделью. В этом отношении даосская алхимия близка таким явлениям китайской культуры, как садово-парковое искусство, в особенности создание миниатюрных пейзажей (пань цзин), и пейзажная живопись: все эти культурные феномены объединяет стремление к конструированию микрокосма, причем микрокосма совершенного.

Казалось бы, в алхимии, в отличие от искусства, должно преобладать прагматическое и утилитарное отношение к созданной модели Вселенной, однако это не совсем так, и созерцание процесса во многих алхимических практиках рассматривалось как вполне самоценное.

К специфически алхимическим представлениям относится и вера в ускорение процесса трансмутации (имеющего место, согласно алхимикам, и в природе) и как бы сжимание времени посредством нагревания. Во внутренней алхимии учение о периоде нагревания огнем (хо хоу) превратилось в теорию применения дыхательных упражнений (по аналогии с кузнечными мехами, упоминаемыми в «Дао-Дэ цзине», гл. 5) в ходе психофизиологического тренинга нэй дань.

Огромную роль в теории алхимии играла нумерология, то есть особое, не связанное с математикой (символическое и классифицирующее) использование чисел, их отношений и геометрических фигур. Воплощением ее стал знаменитый «И цзин» – «Книга перемен». При этом алхимики очень рано сами осмыслили важность нумерологии, ставшей, таким образом, фактом самосознания даосской традиции.

Нумерологическая проблематика представлена в даосских алхимических текстах в своем концентрированном выражении – как теория «Книги перемен». Весь алхимический процесс описывался через определенные операции с графическими символами «И цзина» – триграммами и гексаграммами (гуа), а также с их чертами (яо). Так, например, создание бессмертного тела, состоящего из чистейшего ян-ци, может быть описано в текстах внутренней алхимии через операции с триграммами ли (огонь) и кань (вода), символизирующими посленебесные (хоу тянь) инь-ци и ян-ци: триграмма кань соответствовала началу ян первоэлемента «дерево» (средняя непрерывная черта между двумя прерывистыми – ян, рождающееся в глубинах инь), а триграмма ли – началу инь первоэлемента «металл» (прерывистая черта между двумя непрерывными: инь, рождающееся среди ян). Зачатие алхимического «бессмертного зародыша» (сянь тай) описывалось через «обмен» этих триграмм средними чертами: в результате триграмма кань, получив недостающую ей среднюю прерывистую черту, превращается в триграмму кунь (земля), состоящую из одного инь (но уже прежденебесного, сянь тянь; выражает первоэлемент «вода») и отбрасываемую прочь. Триграмма ли обогащалась третьей непрерывной линией, превращаясь в триграмму цянь (небо), символизирующую чистое прежденебесное ци янского характера (первоэлемент «огонь»),[52] из которого и состоит «зародыш» нового бессмертного тела адепта нэй дань.

Таким образом, теория алхимии обусловливает и характер ее терминологии, основанной на языке «Книги перемен» и традициях его комментирования. Вторым пластом алхимического языка является собственно алхимическая терминология, связанная с названиями различных веществ, используемых алхимиками. Она весьма символична: киноварь может именоваться «киноварно-красным младенцем» (чжу цзы), слюда – «облачной матерью» (юнь му), реальгар и аурипигмент – «мужской» и «женской желтизной» (сюн хуан; цы хуан), винегар, или уксусная кислота, – «цветочным прудом» (хуа чи), хлористая ртуть – «крепким снегом» (гэнь сюэ) и т. д., не говоря уже о знаменитых «драконе» и «тигре» – ртути и свинце. Возможны были и трансформации иероглифов, шифрующие название вещества: так, например, слово «свинец» (цянь) часто записывалось знаком с ключом «металл» (слева) и знаком «господин», «герцог» (гун) справа, что должно было подчеркнуть его положение «старшего» среди металлов.

И дело не в том, что алхимики стремились скрыть эзотерическое знание от профанов: символизм алхимической терминологии представляет собой отражение символического характера самого алхимического деяния, в котором металлы и минералы являются знаками некоей стоящей за ними реальности – сил космоса, которыми и стремится овладеть даос, направив их действие в нужное ему русло.

Некоторые ученые (прежде всего Н. Сивин) считают, что тексты даосской алхимии можно разделить на теоретические и практические и что соответственно среди даосских алхимиков были эмпирики-практики, интересовавшиеся только технохимической стороной алхимии и изготовлением эликсира бессмертия (вроде Гэ Хуна), и теоретики, разрабатывавшие сложную нумерологическую методологию алхимии (вроде Вэй Бо-яна). Аргументы Н. Сивина в основном таковы.

Алхимик-теоретик стремился к созданию действующей модели космоса, через созерцание которой он приобщался к Дао. Алхимика-практика интересовала лишь утилитарная цель – создание эликсира. Для алхимика-теоретика значим прежде всего духовный опыт, поэтому он отвергает идею автоматического действия эликсира; эликсир действен только в контексте совершения очистительных обрядов, поста и медитации о созданной модели космоса.

Алхимики-практики внесли свой вклад в медицину и фармакологию, алхимики-теоретики – в философию и космологические доктрины. Одновременно алхимики-теоретики много сделали для классификации процессов и создания терминологического инструментария алхимии.

Ведущая тенденция теоретической алхимии – отождествление реагирующих веществ с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. Более того, алхимик-теоретик может даже и вовсе отказаться от нудной возни с печами и ретортами, заменяя реальный химический процесс его мысленным представлением, медитативным проигрыванием. Отсюда прямой путь к практике внутренней алхимии. Подобная установка имела и эстетический аспект: примером могут служить опыты по созданию алхимического золота через окисление свинца, предполагавшие наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это, говорит Сивин, было золото не для продажи и трат, а для созерцания и восхищения.

При том что Сивин убедительно показал наличие различных пластов и тенденций, существовавших в даосской алхимии, его аргументацию нельзя счесть в полной мере убедительной. И вот почему.

1. На самом деле в истории китайской алхимии не было в чистом виде ни теоретиков, ни практиков. Так, классический представитель «практической» алхимии Гэ Хун отрицает автоматическое действие эликсиров и настаивает на сочетании алхимического делания с практикой нравственного совершенствования, соблюдением поста и совершением ритуальных актов; в противном случае, утверждает Гэ Хун, эликсир не получится. Кроме того, практически все «практики» занимались созерцанием по методу «хранения Одного» (шоу и). Соответственно и «теоретики» не отказывались полностью от технохимических процедур.

2. Алхимик-практик в своих действиях руководствовался теоретическими принципами, разработанными «теоретиками», хотя в их текстах может и не быть теоретических рассуждений, поскольку они представляют собой практические руководства, а не теоретические трактаты (например, в «Баопу-цзы» действительно содержатся только конкретные рецепты, а нумерологической теории в этом памятнике почти вовсе нет).

3. Вера в автоматическое или механическое действие эликсиров характерна не для собственно алхимических текстов, а для популярной житийной и фантастической (например, новеллы чуань ци, то есть «предания об удивительном») литературы. В самих алхимических текстах иногда говорится лишь о распространении заслуг алхимика на его покойных предков, что свидетельствует только о высокой сакральности алхимического делания и о влиянии на даосизм конфуцианской морали.

4. Теория Сивина практически игнорирует историческое развитие алхимии: трактаты теоретического и нумерологического характера свойственны прежде всего позднему этапу ее развития, когда постепенно происходит переход от лабораторной алхимии к внутренней медитативной практике нэй дань. Даже если высоко теоретичный трактат Вэй Бо-яна «О единении Триады» действительно был написан во II в. н. э. (есть основания усомниться в этом), до X в. (времени написания Пэн Сяо классического комментария к тексту Вэй Бо-яна) он оставался практически никем не замеченным, хотя позднее начинается настоящий «бум Вэй Бо-яна».

На самом деле различие между теоретической и практической алхимией вполне банально: ведь и ныне лабораторное руководство не создает особой «практической физики», как, равным образом, и теоретическая физика не является отрицанием физики экспериментальной. Можно поэтому сказать, что никакой теоретической и практической алхимии вовсе не было, а были разные тексты – теоретические трактаты и практические руководства, в которых, естественно, теоретико-методологическому аспекту алхимии не уделялось серьезного внимания.

Еще несколько слов стоит сказать о весьма специфическом аспекте даосской алхимии, проявляющемся в том, что стремление к бессмертию иногда приводило алхимика к смерти, причем часто смерть выбиралась совершенно сознательно.

Надо сказать, даосские алхимики прекрасно понимали, что многие составляющие их эликсиров весьма ядовиты, и поэтому предлагали принимать их крошечными, практически «гомеопатическими» дозами. При этом отравление не переходило в опасные для жизни стадии, останавливаясь на начальном этапе, описывавшемся в алхимических сочинениях: его симптомы служили показателем, что эликсир сделан правильно и что он действует. Отметим также, что наиболее крупными алхимиками были самые выдающиеся врачи Древнего Китая: Гэ Хун, Тао Хун-цзин, Сунь Сы-мо (его даже стали называть «Царь Медицины» – Яо-ван).

Между тем жаждавшие бессмертия монархи, как правило, обращались к услугам проходимцев и шарлатанов, начинавших кормить своих августейших патронов киноварью, которую они поглощали ложками. В результате несколько императоров династии Тан (IX в.) друг за другом умерли в страшных мучениях от отравления тяжелыми металлами. Новый император казнил алхимиков своего покойного предшественника и немедленно набирал точно таких же, после чего все повторялось.

Это привело в конечном счете к определенной дискредитации внешней алхимии и ее постепенной деградации и упадку. Ей на смену пришла внутренняя алхимия, так называемая «даосская йога», составляющая и сейчас сущность даосской религиозной практики, а в светском варианте – положившая начало чрезвычайно популярной и в Китае, и за его пределами «гимнастике» цигун, что буквально означает «работа с ци».

Но смертоносный аспект даосской алхимии этим не исчерпывался. Дело в том, что в соответствии с доктриной «освобождения от трупа» (ши цзе), бессмертия можно было достичь и через смерть и последующее воскресение. Поэтому даосские алхимики разработали особые эликсиры, практически немедленно убивавшие принявшего их человека (судя по описаниям в текстах их действий, причиной смерти становился обширный инфаркт). Но даосы верили, что, прибегая к таким средствам, они обретают бессмертие через «освобождение от трупа». По-видимому, именно таким способом ушел из жизни великий медик и алхимик, патриарх маошаньского даосизма Тао Хун-цзин.

Даосская алхимия не возникла сразу в готовом виде, а прошла долгий путь становления и развития. К краткому очерку процесса исторического развития даосской алхимии мы теперь и перейдем.