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INTRODUCCIÓN

Noticia biográfica

Filón de Alejandría es autor de una extensa obra teológica y filosófica de gran importancia. En cuanto a su vida, no sabemos demasiado. Él mismo nos da ciertos datos en su obra: en su tratado sobre la embajada a Calígula del año 39 ¹ , se declara un hombre maduro, por lo que se puede deducir que debió de vivir entre los años 20 a. C. y 45/50 d. C. ² . Esto es lo que tradicionalmente se ha creído, pero A. Nazzaro ³ demuestra que no era mayor de 50 ó 55 años en la fecha de la embajada. Vivió en Alejandría, ciudad en que la comunidad judía tenía gran peso e importancia.

En el período que siguió a su vida, en que el judaísmo se cierra a la influencia helenística, fue rechazado e ignorado por sus propios congéneres, a lo que se debe la escasez de información personal, extensiva a la comunidad judía de Alejandría en general. Arnaldez ⁴ señala que las razones por las que pudo ser ignorado por los judíos fueron precisamente las que le llevaron a ser considerado Padre de la Iglesia: su uso de la versión de los LXX y su espiritualidad de sello helenístico.

La familia de Filón ⁵ era de las más importantes e influyentes en la comunidad judía de Alejandría y se puede pensar que él mismo tomó parte en la vida social y cultural griega. A menudo menciona representaciones teatrales, cenas, competiciones deportivas y carreras de carros. Su hermano, Alejandro Lisímaco ⁶ , era alabarca, un alto funcionario de la comunidad hebrea alejandrina, al que Flavio Josefo consideraba el hombre más rico de la ciudad. Su familia tenía amistad con las grandes familias romanas de la época, y estaba relacionada con las esferas políticas. E. R. Goodenough ⁷ , basándose en un tratado de Filón, De specialibus legibus (III 1), que refleja las cortes judías de Alejandría, pretende demostrar que Filón tenía algún tipo de cargo judicial. Su participación en la embajada a Calígula para expresar las protestas de la comunidad judía contra el prefecto Avilio Flaco y las graves agresiones antijudías del año 38 prueba que de hecho tenía algún tipo de vida política activa. Es posible, pero Filón no lo expone en su obra de manera evidente.

En la obra de Filón se encuentran elementos autobiográficos que apuntan a su educación ⁸ . Filón debió de recibir durante su educación formación física, a juzgar por las descripciones tan vivas que hace de la relación entre entrenador y alumno ⁹ . Filón defiende el lado formativo y pedagógico del deporte en detrimento de su lado competitivo y espectacular.

Filón se consideraba judío. Era discípulo y estudioso de Moisés, como él mismo dice ¹⁰ . H. A. Wolfson ¹¹ ve en Filón un predicador de la sinagoga que colaboraba en la explicación de las Escrituras a los fieles, y de esta manera se explica la forma de sus tratados, que serían el comentario que seguía a la lectura pública de las Escrituras. Pese a no estar confirmada por ninguna prueba, esta hipótesis de un Filón predicador está muy extendida ¹² .

La obra de Filón

Filón de Alejandría no es el fundador de un estilo literario, sino el punto culminante del mismo. Partiendo de la filosofía griega, llegó a la teología de su pueblo. En la exposición de su obra, Filón utilizó varios géneros de la literatura griega, como es el diálogo y sobre todo el tratado filosófico. Empleó una gran parte de su actividad en comentarios al Pentateuco, en tratados que remitían a pasajes determinados del mismo, por el método de la explicación alegórica, que aprendió sobre todo de los estoicos. La alegoresis es la forma literaria más importante de su obra, y hablaremos de ella más adelante.

Otro aspecto importante de la obra de Filón desde el punto de vista literario es la lengua, un griego carente de semitismos, claramente influido por la tradición helénica. Detrás de ella se ve a un excelente conocedor de la literatura y el estilo literario griegos, de la retórica y los recursos de esta lengua.

Es una costumbre en los estudios sobre Filón de Alejandría hacer una clasificación y división de su obra en categorías, con el fin de resolver la cuestión del destinatario de ésta. Hay algunos tratados que van dirigidos a los judíos, lo que se manifiesta en la presunción de Filón de un conocimiento o familiaridad con las Escrituras en el lector; otros van dirigidos a los gentiles, pues Filón presupone un desconocimiento de las mismas y completa datos y detalles para guiarlos.

Algunos estudiosos dividen el Corpus filoneo en cuatro y otros en seis categorías. Aquí vamos a presentar la clasificación de S. Sandmel ¹³ en cuatro grupos, que sigue la de Massebieau ¹⁴ .

A. Miscellanea: A esta categoría también se la llama «escritos históricos» o «no bíblicos», y consta de los siguientes títulos:

1. Hypothetica . Ha sobrevivido en dos extractos, que usó y anotó Eusebio de Cesarea. En el primero de los extractos, se nos dice que Filón da un resumen de la constitución dada a la nación por las leyes de Moisés. Se insiste en lo estricto de esta ley. En el segundo extracto que nos proporciona Eusebio, nos encontramos con la exposición de la división del pueblo judío en dos partes: una, las multitudes que Moisés pretendía que debían ser dirigidas, y otra, los filósofos, que llegaban más alto.

2. Quod omnis probus liber sit . El contenido básico del tratado es una reunión de paradojas estoicas, en que la virtud es espiritual y el vicio físico. Filón da una lista de las virtudes de los esenios.

3. De vita contemplativa . El título completo significa literalmente «sobre la vida de contemplación de los suplicantes». Estos suplicantes son los Therapeutae , una orden monástica, asentada cerca de Alejandría, en la costa de Mareotis. El tratado tiene un subtítulo: «la cuarta parte sobre las virtudes». Filón entonces alude a un tratado previo, perdido, en que se ocupa de los esenios. Establece un contraste entre la vida práctica de los esenios y la contemplativa y teórica de los Therapeutae .

4. In Flaccum . Es un tratado histórico, que repasa las acciones de Aulo Avilio Flaco, prefecto romano en Egipto desde el año 32, quien fue desterrado y poco después ajusticiado en la isla griega de Andros el año 39. Es una crítica feroz a la actividad de este gobernador romano y a las injusticias cometidas contra la población judía de Alejandría.

5. Legatio ad Gaium . Es un tratado histórico y teológico. La parte histórica consiste en los eventos que tuvieron lugar en Alejandría y que impulsaron a los judíos a enviar una embajada a Roma. En la parte teológica, se presenta la tesis de que los hombres tienden a juzgar el presente ciegamente y que desconfían de la Providencia Divina y del cuidado de Dios hacia el pueblo de Israel.

B. Exposición de la Ley:

1. De vita Mosis . Este tratado está dividido en dos partes, en que Filón reproduce lo narrado en la Biblia, con adiciones y omisiones significativas. En la primera parte trata la figura de Moisés como el filósofo rey y en la segunda con otras tres funciones: legislador, sumo sacerdote y profeta.

2. De opificio mundi . Se refiere a la primera parte de las Escrituras, es decir, al Génesis , cap. I. El tratamiento es platónico y debe mucho al Timeo . El tema central es que Dios creó todo de la nada, es decir, que no había una materia preexistente. Filón pone en relación la creación y la Ley. La creación de mano de Dios significa que el mundo está en armonía con la Ley y la Ley con el mundo. Filón habla de la diferencia entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Cierra el tratado con las cinco doctrinas principales que daba Moisés: la existencia eterna de Dios, la unidad de Dios, el mundo no es eterno, el mundo es una unidad y la providencia de Dios.

3. De Abrahamo . En este tratado tenemos una continuación del tema tratado en De opificio mundi , donde vemos que Filón considera la existencia de una conexión directa entre la creación y las Leyes. Habla de las Leyes no escritas de la Naturaleza, que justifica utilizando argumentos estoicos. La Ley no escrita, al ser ideal, es perfecta, mientras que la Ley escrita, al ser material, es imperfecta. Es razonable que los estudiosos de Filón supongan que escribió otros tratados, hoy perdidos, sobre Isaac y Jacob, entre otras cosas, porque habla del De Abrahamo como de un «primer libro» (¿de una serie?).

4. De Josepho . En este tratado Filón recoge fundamentalmente la información de la Biblia. En la alegoría sobre la figura de José, hace un contraste entre la forma humana de gobierno de la ciudad y la Ley no escrita.

5. De Decalogo . Tiene una estructura similar al tratado De Abrahamo . Se ocupa de la relación del hombre con Dios y de las virtudes cardinales, así como de la relación del hombre con el prójimo.

6. De specialibus legibus . Se compone de cuatro libros. El primero trata del culto: el Templo, los sacerdotes, el sacrificio, tal y como están representados en las Escrituras. Filón arremete contra las religiones mistéricas griegas. El segundo trata del juramento, basado en no tomar el nombre de Dios en vano. En el tercero habla de la castidad matrimonial y las prohibiciones con respecto a las aberraciones sexuales, y también trata del asesinato y el homicidio. En el cuarto habla de tres de los diez mandamientos: no robar, no dar falso testimonio y no codiciar.

7. De virtutibus . Como sigue al De specialibus legibus , en este tratado las virtudes se equiparan a las leyes. Pero en él no aparece la lista tradicional de las virtudes cardinales: justicia, prudencia, valor y templanza. Filón habla de fortaleza, filantropía, arrepentimiento y nobleza.

8. De praemiis et poenis . Repite el material de De Abrahamo y De vita Mosis . Parece ser un ensayo independiente, probablemente escrito en la vejez de Filón.

Otras dos obras que parecen pertenecer a la exposición de las Leyes son De Providentia , que sólo se nos ha conservado en armenio, aunque hay fragmentos en griego en Eusebio, y De aeternitate mundi , de cuya autenticidad incluso se duda. La duda estriba en lo siguiente: Filón siempre defendió la omnipotencia de Dios sobre el mundo, y suponer que el mundo es indestructible niega el poder definitivo de Dios sobre él.

C. Alegoría de la Ley: Es una serie de tratados, en cada uno de los cuales Filón comenta un pasaje de las Escrituras. Los tratados son los siguientes, y a su lado aparece el pasaje de la Biblia comentado en ellos por Filón:

Legum Allegoriae I	Gen . 2: 1-3, 5-14
Legum Allegoriae II	Gen . 2: 18-3:1
Legum Allegoriae III	Gen . 3: 8-19
De cherubim	Gen . 3: 24;4:1
De sacrificiis Abelis et Caini	Gen . 4: 2-4
Quod deterius potiori insidiari soleat	Gen . 4: 8
De posteritate Caini	Gen . 4: 16
De gigantibus	Gen . 6: 1-4
Quod Deus immutabilis sit	Gen . 6: 4-12
De agricultura	Gen . 9: 20-21
De plantatione	Gen . 9: 20
De ebrietate	Gen . 9: 20-29
De sobrietate	Gen . 9: 24-27
De confusione linguarum	Gen . 9: 1-9
De migratione Abrahami	Gen . 12: 1-3
Quis rerum divinarum heres sit	Gen . 15: 2-18
De congressu quaerendae eruditionis gratia	Gen . 16: 1-6
De fuga et inventione	Gen . 16: 9, 11-12
De mutatione nominum	Gen . 17: 1-5, 15-22
De somniis I	Gen . 27: 12-15
De somniis II	Gen . 37: 7-10

En estos tratados tan variados en su contenido, Filón expone lo más importante de su pensamiento y personalidad.

D. Preguntas y respuestas al Génesis y al Éxodo: Estos tratados sólo se nos han conservado en armenio. En 1826, J. B. Aucher publicó una traducción al latín, y después, Ralph Marcus, sobre el original armenio, hizo la traducción al griego para los Clásicos de Loeb. Parece ser, por los fragmentos griegos que nos han llegado, que estaba dividido en seis libros, aunque el armenio lo estaba en cuatro.

Tradición y transmisión manuscrita de la obra de Filón

La obra de Filón suscitó desde antiguo muchos estudios. A pesar de ser judío, fue considerado como autor cristiano y por ello su obra fue estudiada y transmitida como la de los Padres de la Iglesia ¹⁵ .

Entre sus primeros estudiosos figuran Justino Mártir y Teófilo Antioqueno en el siglo II . En el siglo III , Clemente de Alejandría alaba a un tal Filón, pero puede tratarse de Filón de Biblos. Parece ser que su discípulo Orígenes trabajó sobre los libros de Filón ¹⁶ . Por las citas podemos suponer que conocía muy bien su obra. En el siglo IV tenemos a Eusebio de Cesarea y a Ambrosio, que compiló los Scripta ad Pentateuchum .

En los siglos VI y VII se hicieron unos Excerpta y una compilación de los libros de los Padres, y entre ellos figuraba Filón, que también aparece en la catena locupletissima ad Octateuchum de Procopio de Gaza, el cual tomó muchísimas citas de las Quaestiones in Genesin et in Exodum . En los florilegios cristianos también encontramos amplísimos extractos de Filón, sobre todo en los Sacra Parallela de Juan Damasceno.

Las traducciones al latín de la obra de Filón aparecen ya desde el siglo IV . También de ese siglo son las traducciones al armenio, que, en el caso de algunos tratados, son el único texto que nos queda.

Ninguno de los manuscritos existentes de Filón de Alejandría es anterior al siglo X , pero se puede reconstruir un arquetipo que se remonta al menos a los siglos III o IV d. C. ¹⁷ . Las primeras noticias sobre ejemplares de los libros de Filón están relacionadas con la biblioteca de Cesarea. En cuanto a los tratados de Filón que existían en los fondos de esta biblioteca tenemos noticia directa de un ilustre usuario de la misma, Eusebio (263-340). En su Historia Eclesiástica (II 18) hay recogido un índice de las obras a las que accedió, probablemente las existentes en dicha biblioteca. Constan en este índice obras que se han perdido total o parcialmente y que Eusebio pudo consultar. Sin embargo el índice de Eusebio no dice en qué orden fueron compuestas las obras de Filón. Lawlor ¹⁸ opina que Eusebio conocía a Filón por los volúmenes de la biblioteca de Cesarea y que copió los títulos sin fijarse en la relación de unos tratados con otros. Además parece ser que en la propia biblioteca estaban bastante confusos.

En las bibliotecas actuales existen muchos códices manuscritos de las obras de Filón, pero distan mucho de la integridad y calidad de los rollos y códices membranáceos de la biblioteca de Cesarea. Los códices más antiguos con que contamos son el Codex Sedleianus XII , del siglo X y algunos del siglo XI , como el Vindobonensis theol. gr . 29, que deriva directamente del arquetipo, y el Hierosolymitanus 23.

Las peores familias de manuscritos son la A, derivada del Monacensis gr . 459, y la H, del Venetus gr . 40. Relacionados con estas familias están el códice B, Venetus gr . 41 y el L, Parisinus gr . 433. La mejor familia es la UF, derivada de los códices U, Vaticanus gr . 381, y F, Laurentianus plut . LXXXV, cod. 10. La familia P se encuentra entre la A y la H. El códice P es el Petropolitanus XX Aal. Por último, queda mencionar el códice M, el Mediceus sive Laurentianus plut . X, cod. 20, que no se puede asignar a ninguna de las tres familias, como también ocurre con el G, Vaticanus Pal. gr . 248, y el V, Vindobonensis theol. gr . 29, que, como se ha dicho, es el más cercano al arquetipo ¹⁹ .

Básicamente existen dos textos de Filón de Alejandría en papiro: el códice Parisinus suppl. gr . 1120, datado en el siglo VI , pero que probablemente sea anterior, y el códice de papiro del siglo II o III , publicado en fragmentos en varios lugares ²⁰ . A éstos se puede añadir el papiro de Berlín 17027, editado en 1942 por Klara Stahlschmidt ²¹ .

El tratado De Somniis plantea un problema de transmisión textual que conviene mencionar aquí. Eusebio nos atestigua que Filón había escrito cinco libros sobre los sueños. El propio Filón, al comienzo del primer libro conservado de este tratado, habla de uno anterior, que sería el original De Somniis I, de manera que los que conservamos, serían De Somniis II y III. De estos tres libros conocemos el orden, pero de los supuestos otros dos, si es que existieron, no podemos saber si iban delante o detrás de estos tres.

Se ha tratado de demostrar que estos libros perdidos precedían a los conservados por existir una laguna entre el fragmento del Génesis comentado por Filón en De mutatione nominum, Gen . 17, 1-22, y el comentado en De Somniis, Gen . 27-41. En Gen . 20, 3 aparece el sueño de Abi-melec, que pudo ser utilizado por Filón en el primer libro sobre los sueños, perdido. Por no haber otros sueños en el Génesis , se supone que los otros dos libros perdidos eran de carácter general sobre el tema de los sueños enviados por Dios, y servían de introducción a los otros tres.

Nosotros no creemos, en primer lugar, que Eusebio tenga razón. El tratado de los ensueños de Filón constaba de tres libros. El primero de ellos contenía el comentario a un texto del Génesis entre el capítulo 17 y el 27. A pesar de que el ensueño de Abimelec es el único contenido en esta parte, no creemos que haya sido objeto de comentario por parte de Filón por razones que expondremos más adelante. Filón siempre utilizaba como base para su comentario un texto bíblico. Por ello no creemos que escribiera dos libros introductorios, puesto que se sale de su propósito literario. Los tres libros de los sueños pudieron estar contenidos en cinco rollos de papiro, lo cual bien pudo confundir a Eusebio.

La Biblia de Filón

Puesto que la obra de Filón es básicamente un comentario al Pentateuco , convendría decir unas palabras sobre el texto bíblico que este autor utilizó. Parece claro que el texto no fue el hebreo, sino el griego. Pero esto no es raro, puesto que Filón consideraba que la traducción de los LXX se había llevado a cabo por inspiración divina.

Las Escrituras están divididas, según Filón, en tres partes ²² : Leyes, Oráculos , pronunciados por boca de profetas, y Salmos , y otros libros que inician y perfeccionan el conocimiento y la piedad ²³ . La primera de las tres partes, el Pentateuco , al que, según la tradición judía, llama la Ley , está subdividido en dos partes, la histórica y la legislativa. La parte histórica está dividida a su vez en la creación del mundo y otras historias a las que llama genealogías ²⁴ .

Para Filón, cada pasaje, cada versículo de las Escrituras es objeto de interpretación, y su literalidad se ha de rechazar siempre que las palabras inspiradas por Dios puedan inducir a admitir algo bajo o indigno ²⁵ . Sin embargo, a pesar de que interpreta alegóricamente las Escrituras, no niega su historicidad. Mientras que cree que las leyes han de observarse literalmente, no le parece que toda sentencia sea una ley en el sentido estricto, y por eso intenta encontrar algún criterio para determinar cuáles de estas sentencias han de tomarse como leyes.

El sentido de la alegoresis para Filón

En este terreno, Filón es un recopilador y renovador de las tendencias de la alegoresis judeo-helenística, a la que redujo a un sistema. Las Escrituras vienen a ser para él como una analogía con el hombre: la exposición alegórica es el alma del texto sagrado y el sentido literal es sólo el cuerpo.

Filón es el primero en afirmar el doble contenido de la Biblia: por un lado está la narración o descripción concreta, y por otro, la significación oculta o alegoría ²⁶ . Para llegar a esta conclusión, se parte de la idea de que la verdad es susceptible de una triple aprehensión: a la luz divina aparece tal como es, pero al hombre se le presenta como la doble sombra que esa luz proyecta de la verdad: una da la representación literal y la otra la alegórica ²⁷ . El exegeta no ha de quedarse en las palabras, sino escrutar en su contenido y encontrar el sentido oculto. Según esto, todos los personajes y elementos de las Escrituras han de ser sometidos a la alegoresis, preferentemente moral o espiritual, aunque la física también es plausible.

En la práctica, al analizar el texto de Filón, lo que nos hemos encontrado son las Escrituras al servicio de la ideología filoniana. El sistema filosófico de Filón aparece iluminado y confirmado por pasajes bíblicos, a los que incluso transforma, hasta hacerles decir lo contrario. El texto bíblico es únicamente un pretexto para legitimar su pensamiento ²⁸ .

Según Siegfried ²⁹ , la regla filoniana no es otra cosa que la translación a la exégesis bíblica del concepto estoico, cuya mejor formulación se encuentra en Heráclito, según el cual, la alegoresis es indispensable para la lectura de Homero y Hesíodo. Filón entremezcla los mitos clásicos con el texto bíblico, creando así una especie de teología sincrética.

Wolfson ³⁰ propone, con respecto a la forma de los tratados de Filón, que se trata de una forma puramente judía y que surgió en Palestina al establecerse la costumbre de la lectura pública de pasajes del Pentateuco en la sinagoga el sábado. De ahí surgió también la costumbre de proporcionar una interpretación oral de algunos versículos del texto. Quizá Filón mismo fuera uno de estos intérpretes. La cuestión es que sólo se leía el Pentateuco completo, y los otros libros de manera fragmentaria. Ésta es la razón por la cual las homilías de Filón están basadas únicamente en esta parte.

Filón se concentra en la exégesis de un texto bíblico primario, aunque aporta textos secundarios para facilitar la comprensión del anterior. Con respecto a estos textos bíblicos secundarios, en unos casos aporta un lema secundario sólo a modo de ejemplificación de lo dicho, y no completando ningún tipo de información, mientras que en otros casos aporta lemas bíblicos que reciben el mismo tratamiento que el texto principal y son analizados e interpretados en todos sus elementos.

Tipos de alegoresis filoniana

Los tipos de alegoresis que encontramos en Filón son: la interpretación cosmológica, la antropológica o moral, más frecuente que la anterior, y la mística, que es la exégesis propiamente filoniana y que versa sobre el misterio de Dios y el Lógoss y sobre las potencias y el itinerario místico del alma, que Filón en algún pasaje toma de otros, quizá de los Terapeutas o de otros espiritualistas judíos ³¹ .

La idea de ver en la mitología hechos cosmológicos la encontramos ya en Plutarco ³² . Entre los judíos, aparece en la obra de Flavio Josefo. En Filón es frecuente este tipo de interpretación. El templo visible es la figuración del Templo de Dios, que es el mundo entero. Tiene como santuario la parte más santa de la naturaleza, el cielo, por objetos consagrados los astros, por sacerdotes, los ángeles que están al servicio de sus potencias, las almas invisibles.

Suele ser habitual en Filón el paso de la exégesis cosmológica a la antropológica mediante la aplicación de los mismos esquemas al mundo y al hombre. En el tratado Sobre los sueños tenemos dos ejemplos de este tipo. Uno de ellos es la interpretación de los cuatro pozos (Gen . 21, 25; 26, 19-23), que según la alegoresis cosmológica corresponden a los cuatro elementos que componen el cosmos. De ellos el cuarto, el cielo, es ilimitado e incomprensible (Somn . I 24). De la misma manera hay cuatro elementos en el hombre: el cuerpo, los sentidos, la razón y la mente rectora, de los que el último es el elemento incomprensible y el único que puede rendir homenaje al cuarto elemento sagrado del cosmos, el cielo. También en relación con la interpretación cosmológica de la escalera del ensueño de Jacob, tenemos una aplicación de ella al hombre en Sobre los sueños (I 146 ss.): el alma tiene como base el conocimiento sensible (lo terrestre) y como cúspide la mente más pura (lo celeste).

El corazón de la enseñanza de Filón reside en el estudio de los misterios ocultos del mundo hipercósmico y el itinerario espiritual del alma que se eleva por encima del mundo visible y se introduce en el mundo de Dios. Allí solamente llegan los iniciados, que comprenden lo que constituye el núcleo de su enseñanza: el misterio de Dios, del Lógos y de sus potencias y la generación de las virtudes perfectas. De ahí que el tipo más importante de alegoresis filoniana sea precisamente la alegoresis mística.

En el libro primero Sobre los sueños (181) Filón habla del dogma de la inmortalidad del alma, en que resume en realidad lo expuesto en todo el libro sobre el ‘viaje’ del alma al cuerpo como tierra extranjera y el viaje místico del asceta hacia la contemplación de Dios ³³ . Se plantea como tema principal el ‘viaje místico’ de Jacob desde el pozo del Juramento hacia Jarán y su estancia en Betel. En este tratado encontramos la historia completa desde sus ancestros y la interpretación de sus ‘viajes’. Téraj, el padre de Abraham «murió en Jarán» (Gen . 11, 32), es decir, murió en el cuerpo, la ‘metrópolis de los sentidos’, pues Jarán se interpreta como ‘excavado’ o ‘caverna’, al haber sido el cuerpo excavado para recibir los órganos de los sentidos (Somn . I 41-42), y nunca llegó a evolucionar desde ese estadio (ibid . I 48). Pero al menos había emigrado de la tierra caldea, que es la observación de la naturaleza (ibid. 52, 161 y 188). Cuantos quieren comprender el mundo invisible, son conducidos por el espectáculo del mundo visible. El viaje a Jarán es el «conocerse a sí mismo» ³⁴ , pasar de la investigación de la naturaleza —Caldea— a la investigación de los sentidos: «esto es lo que los hebreos llaman Téraj y los griegos Sócrates» (ibid . 58). Téraj sólo llegó a oler la virtud —su nombre significa ‘reconocimiento del olor’, Olfato’—. Al representar el concepto de «conocerse a sí mismo», es un árbol bien crecido para que los amantes de la virtud recolecten el fruto del conocimiento sensible, para más adelante dirigirse a un objeto de contemplación superior, dejando atrás Jarán, la percepción (ibid . 58-59). Y eso hizo Abraham, se fue de Jarán (Gen . 12, 4), o sea, retornó a la patria, y esto es lo que Filón interpreta como el retorno del alma al mundo inteligible, la doctrina platónica del alma. Abraham renunció a sí mismo después de haberse conocido, para así conocer al que Es (ibid . 60).

En cuanto a Jacob, ha salido del pozo del Juramento, que es la ‘ciencia’ o la ‘sabiduría’, lugar excelente e ilimitado en su espacio, y se dirige a una tierra extranjera, al cuerpo (ibid . 42-43). El asceta no soporta vivir en los sentidos más que un breve período de tiempo y ha de retornar al hogar. Se trata del alma y el abandono del cuerpo-prisión. Es entonces cuando se produce la transformación, desaparece la luz de la percepción y aparece la de la razón (Somn . I 109-119). Entonces comienza el verdadero camino hacia la contemplación de Dios.

La alegoresis mística filoniana presenta dos tríadas de personajes de las Escrituras para representar el itinerario que conduce al alma hacia el conocimiento del Dios de la Revelación ³⁵ . Pero hay que tener en cuenta que, a pesar de la identificación de los patriarcas con ideas filosóficas elevadas, Filón no rechaza su historicidad.

La primera tríada está compuesta por Enós, Enoc y Noé y es la menos importante ³⁶ . Enós es símbolo de esperanza, que es la primera semilla de la gracia, que introduce al itinerario espiritual. Enós significa ‘hombre’ y es al hombre verdadero al que busca Dios. Enoc, por su parte, simboliza la penitencia y la soledad, necesarias en el camino. Noé, el justo, es el que sobrevive a la destrucción del mundo pecador e inaugura la segunda creación.

La segunda tríada, que es la que nos interesa, es la que se recoge en el libro primero Sobre los sueños (166-188): Abraham, Isaac y Jacob. Abraham es el primer grado. Guiado por su fe comienza una serie de migraciones: primero de su cuerpo, simbolizado por Caldea (Migr . 1). Después emigra de la vida sensible, que es Jarán (Abr . 72 y Somn . I 60), y finalmente emigra del discurso, que es el dominio de la inteligencia discursiva (Migr . 2). Posteriormente se casa con Agar, que es la ‘ciencia profana’. Desde este punto de vista, Abraham es la figura de la didascalia , la ciencia adquirida, que se opone a la ciencia infusa, prometida a los perfectos (Praem . 27). Después se casó con Sara, la ‘ciencia de la revelación’ y Dios se le revela progresivamente (Abr . 100).

La segunda etapa está representada por Jacob, a pesar de ser el tercero genealógicamente. Una aclaración de este salto la encontramos en Somn . I 166-170. Éste representa el esfuerzo ascético, es el forjado por el ejercicio. Es el alma que conoce dónde está la realidad y se pone en camino hacia ella. Ésta es la etapa del progreso. La lucha contra las pasiones ha de llevar a la apátheia , carencia de pasión. Así, duerme el amante de la virtud en el sueño de la vida de la percepción y despierta en la vida del alma y descansa su merecida tranquilidad tras la lucha contra las pasiones y males (Somn . I 176).

A continuación viene Isaac, cuyo nombre significa ‘risa’. Es el que tiene ciencia infusa, el automathēs , autodidacta, que tiene una naturaleza que se escucha a sí misma (Somn . I 168), porque la raza que posee ciencia infusa no tiene necesidad de instrucción ni de áscesis. Veremos más adelante la importancia de esta tríada en la estructura del tratado Sobre los sueños .

Etimología: Antecedentes de Filón

Es importante hablar del fenómeno de la etimología en relación con la alegoresis al ser tantos los nombres que aparecen interpretados en los tratados Sobre los sueños y Sobre José .

Ya en los intérpretes de Homero encontramos el intento de confirmar sus teorías haciendo sufrir a las palabras violentas contorsiones y deformando y transformando su etimología. Se entregaban a increíbles fantasías, e incluso daban varias etimologías a la misma palabra. Esta ‘enfermedad etimológica’, como la llama Buffière ³⁷ , se encuentra en «estado endémico» a lo largo de toda la Antigüedad. En el siglo v hubo una gran polémica entre la escuela de Heráclito y la de Demócrito sobre el origen del lenguaje: las palabras, ¿se aplican a las cosas por convención o por naturaleza? Los de la escuela de Heráclito se inclinaban por la segunda opción y los estoicos recibieron de ellos esta ‘manía’ de apoyar sus doctrinas sobre la ciencia del lenguaje. Por su parte, Demócrito pensaba que la existencia de homónimos y sinónimos demostraba que no había correspondencia entre las palabras y la naturaleza de lo que representaban ³⁸ . Los pitagóricos eran partidarios del origen natural. Los nombres se adaptan tan bien a las cosas, la relación es tan estrecha entre el sentido etimológico y el sentido real, y entre la idea y el sonido, que el inventor del lenguaje es uno de los seres humanos más sabios ³⁹ . Para Platón las etimologías son una variedad de los mitos, una imagen, un reflejo, apenas transformado, de las cosas. Aristóteles toma partido por el origen convencional de las palabras, pero la Stoa lo hace por el natural.

Así, desde los primeros discípulos de Heráclito hasta Proclo, la etimología no ha cesado de auxiliar a la exégesis alegórica, siendo la confirmación definitiva que aporta a sus hipótesis la voz de la naturaleza. Las etimologías hebreas ya se daban en el Antiguo Testamento y tienen una larga tradición en la literatura judía. En el mundo judeo-helenístico encontramos también este uso al servicio de la alegoresis en Aristobulo.

En esta línea encontramos a Filón de Alejandría ⁴⁰ . La exégesis filoniana se funda en las teorías pitagóricas del lenguaje. El nomothétēs Moisés estableció los nombres, que son revelaciones expresivas de las cosas. Los que instituyeron los nombres eran indudablemente sabios y los nombres eran como espejos que reflejaban las realidades ⁴¹ . Los nombres que pueden haber sido impuestos de manera inapropiada no se deben a Moisés ⁴² . Un cambio de nombre implica cambio de carácter, como en el caso de Jacob y de Abraham, pero un cambio de carácter se puede dar sin que se produzca un nombre de carácter ⁴³ .

Filón normalmente se concentra en la etimología de nombres hebreos, y a veces los interpreta a partir del griego, aunque esto no es lo habitual. Los nombres hebreos los suele explicar por etimologías a partir de la misma lengua.

El siguiente problema sería dilucidar de dónde sacó Filón las 166 etimologías que reúne en su obra. Se piensa en una lista onomástica de que Filón dispuso, con todos los nombres propios que aparecen en los LXX. Tales listas se conocen por fuentes cristianas tardías, como San Jerónimo, la Onomastica Sacra y algunos papiros. Además, algunas etimologías se explican por lecturas falsas, lo cual implica una tradición con errores de escriba, a la que se añaden posibles fallos de lectura por parte de Filón.

Para Hanson ⁴⁴ , las etimologías de Filón son de tres tipos: 1) las derivadas obviamente del hebreo; 2) las derivadas del hebreo con métodos tortuosos, por tanto implicando un conocimiento escaso de la lengua; 3) las derivadas del hebreo de manera delirante por un absoluto desconocimiento de la lengua. Junto a estos tres tipos de etimologías habría que considerar las que Filón deriva de la lengua griega.

El tratado «Sobre los sueños»

Queremos presentar tres aspectos básicos de este tratado que nos llevarán a entender su estructura, dado que, como ya dijimos, se trata de un tratado incompleto. El estudio de la terminología filoniana sobre el fenómeno del sueño, la clasificación de sueños que expone Filón y la alegoresis mística y, en concreto, la segunda tríada compuesta por Abraham, Isaac y Jacob, nos dan la clave del contenido del primer libro perdido Sobre los sueños .

En primer lugar, comenzaremos con la terminología hablando del término hýpnos , que designa el estado de sueño. Encontramos una acepción de fenómeno natural, como estado de descanso del cuerpo en que los sentidos se relajan (Leg . III 183) y están inactivos (Abr . 154), que además es una necesidad para el cuerpo (Ebr . 131; Spec . II 103) y aparece en oposición a la vigilia, en sentido metafórico, comparado a la ebriedad y otras enajenaciones, como un estado de extravío y aturdimiento (Ebr . 204). Esta obnubilación se encuentra también utilizada como metáfora de la vida de los insensatos, que no diferencian el bien del mal, sumidos como están en un sueño profundo (Somn . I 121; Congr . 81).

En un contexto filosófico, hýpnos se define como un estado psíquico en que el alma, liberada del yugo del contado con el exterior por medio de los sentidos, entra en trance y es capaz de recibir cierto tipo de imágenes y revelaciones (Abr . 70; Somn . I 165). Aparece opuesto al estado de vigilia, en que los sentidos oscurecen toda actividad de la mente y viceversa, durante el sueño, los sentidos se ven oscurecidos por la actividad del alma (Somn . I 79-80; Leg . II 26, 30). Es, por tanto, una retirada del alma a sí misma, un alejamiento del mundo (Spec . I 298; II 103) que le permite tener una capacidad prognóstica (Somn . II 1) y recibir mensajes divinos (Mos . I 289; Somn . I 1).

Si comparamos estas diferentes concepciones del sueño con las que de éxtasis expone Filón en su tratado Quis rerum divinarum heres sit 249-266, encontramos cierto paralelismo: el éxtasis psico-patológico es el sueño de la locura y la ebriedad (Ebr . 204); el éxtasis como aturdimiento es el sueño en el sentido metafórico como la vida de los hombres que viven en perpetua obnubilación y no ven la verdad (Somn . I 121; Congr . 81); el sueño de la inteligencia es el sueño o éxtasis de Adán (Leg . II 31) y, por último, el éxtasis profético corresponde al sueño como estado en que el alma adquiere una capacidad prognóstica o puede recibir mensajes divinos (Spec . II 103; Somn . II 1; Migr . 190; Mos . I 289).

Las visiones que se reciben durante el sueño son de dos tipos: falsas o verdaderas. El término enýpnion denomina normalmente los ensueños falsos, las visiones carentes de predicción, o aquellas tras las que no se encuentra la mano de Dios. En algún caso, encontramos también el término óneiros en este uso, pero lo normal es que este último denomine los ensueños verdaderos.

En su uso metafórico, enýpnion y óneiros tienen un sentido semejante al que veíamos en hýpnos: la vida como sueño, la vida de los hombres que no saben juzgar, además de ser símbolo de lo fugaz, lo incierto, lo efímero.

En el estado de sueño extático, el alma del sabio recibe mensajes divinos, denominados con el término óneiros . En este estado, los sentidos de la percepción quedan oscurecidos, duermen, mientras que los verdaderos sentidos, los del alma, despiertan para la contemplación. Este estado se compara con el cosmos, en la habitual relación filoniana del microcosmos (el hombre) con el macrocosmos (el universo), y el estado de sueño es como una iluminación de los asuntos celestes, que están en relación con los del alma, mientras que la vigilia es la iluminación por medio del sol material de las cosas terrestres, por lo que los astros quedan oscurecidos.

En cuanto al fenómeno de los sueños, otra cuestión que es conveniente tratar en relación con este tratado es la de la clasificación. Filón nos presenta una clasificación tripartita que parece ser de origen estoico y que diferencia los sueños en función de su fuente u origen: los dioses, los démones y el alma, por medio de su conexión con el alma del universo, que le permite ver la coherencia de las cosas y conocer el futuro ⁴⁵ . En el siglo I a. C, encontramos este sistema en una obra del estoico Posidonio, hoy perdida, Sobre la mántica, y que Cicerón recogió ⁴⁶ : «De tres maneras piensa Posidonio que los hombres pueden soñar por impulso divino: en primer lugar, el alma es clarividente por sí misma, en segundo lugar, el aire está lleno de almas inmortales, selladas con el sello de la verdad y en tercer lugar, los dioses mismos conversan con los durmientes».

La clasificación de Posidonio la heredaron, además de Filón, otros autores como Jámblico, Tertuliano y Prudencio ⁴⁷ .

La primera categoría de Cicerón-Posidonio corresponde a la tercera de Filón (II 1): el alma misma provoca la visión, entrando en un estado especial de trance durante el sueño. La segunda de Cicerón-Posidonio la encontramos en Filón, en cierto modo alterada (I 2, I 190 y también en II 2): los espíritus inmortales de que está lleno el aire, los ángeles en Filón, provocan el ensueño. La tercera clase de Cicerón-Posidonio aparece en Filón (I 2 y II 2): Dios envía los ensueños. Son los ensueños puramente divinos.

Esta clasificación de sueños se ha tratado de poner en relación con otras clasificaciones de la Antigüedad ⁴⁸ , que encontramos en autores como Artemidoro, Macrobio y Calcidio ⁴⁹ . No creemos que estas clasificaciones y la estoica tripartita estén en conexión, sino que son diferentes tradiciones de clasificación, con diferentes orígenes y objetivos.

La manera en que nos presenta Filón esta clasificación es interesante y, al tiempo, nos ayuda a reconstruir la estructura de su tratado. Dedicó a cada clase de ensueño un libro del mismo, por lo que podemos tener la seguridad de que constaba en total de tres, de los cuales nos falta tan sólo el primero, dedicado a los ensueños cuya fuente es directamente Dios. Pero el contenido de cada libro está también en relación con esta clasificación. Como ya se ha visto, el principal cometido de Filón es presentar una interpretación alegórica de las Escrituras, y en este caso nos encontramos con los pasajes que contienen sueños en el Génesis . El libro primero de los conservados contiene un comentario de los sueños de la escalera al cielo y de los rebaños de Jacob, personaje que, junto con Abraham, puede considerarse núcleo de este libro. Son los sueños enviados por los ángeles a las almas que se encuentran en proceso de perfeccionamiento ascético. Como se ha visto antes, Abraham y Jacob son, en la tríada mística filoniana, los dos primeros escalones en el camino a la contemplación, y son los que se ejercitan. El libro segundo conservado está dedicado al comentario de los sueños de la historia de José: los sueños de las gavillas y las estrellas, los de los sirvientes del Faraón y los de este último. El núcleo de este libro es José, patriarca que queda fuera de la tríada mística precisamente por no estar su alma preparada para la contemplación, por lo que sus ensueños son confusos y nada claros. Son los sueños que ve el alma cegada por la vanagloria o por las pasiones. El defecto más importante de José es la vanagloria, que no le permite conocer su insignificancia, y este acto de humildad es condición básica para iniciar el camino hacia la verdad y la virtud.

El contenido del libro primero tendría que ser un sueño que se encontrara entre Gen . 17, último pasaje comentado en el tratado De mutatione nominum , inmediatamente precedente a Sobre los sueños, y Gen . 27, primer pasaje comentado en este último. El personaje central del libro habría de ser Isaac, por ser el escalón más alto en la tríada mística, el alma perfecta que es merecedora de tener una visión de Dios directa, por tanto, un ensueño del primer tipo. Por consiguiente, podemos deducir que la visión de Isaac de Gen . 26, 2-5, pudo ser objeto de comentario del libro primero perdido. El único problema que presenta esta visión es que no se da durante el sueño, sino durante un estado de vigilia, y es un trance extático. Pero dado el tratamiento semejante que Filón da a estos dos estados, según hemos visto en el estudio de la terminología, no es una hipótesis imposible. Rechazamos por tanto la hipótesis que tradicionalmente se ha mantenido ⁵⁰ de que el contenido del comentario alegórico del libro primero era el sueño de Abimelec, de Gen . 20, 3, por ser este personaje de alma ascéticamente imperfecta, lo que imposibilita una visión directa de Dios.

En resumen, el tratado Sobre los sueños estaba en origen constituido por tres libros, de los cuales el primero se nos ha perdido. De ellos, cada uno estaba dedicado a un tipo de sueño de la clasificación tripartita, que se correspondía a su vez con un tipo de alma, que, en función de su perfección ascética, era merecedora de visiones más o menos elevadas. Los representantes de estos grados de ásccsis son Isaac, Abraham y Jacob y, en último lugar, José, junto con el Faraón y sus sirvientes, y los sueños de estas almas son objeto de comentario en los libros correspondientes. De esta manera queda también rechazada la afirmación de Eusebio de Cesarea de que el tratado Sobre los sueños constaba de cinco libros.

El tratado «Sobre José»

Como prefacio a su exposición de la Ley, Filón hace una presentación de la Ley de la Naturaleza a través de las vidas de los patriarcas. Quería que este tratado, la vida de un gobernante, siguiera a los tratados sobre otros tres patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob. Pero no encaja en el marco que establece. La vida política puede amenazar a la vida en la virtud.

Este tratado, en su mayor parte, es una paráfrasis bíblica, que demuestra que José vivió en la virtud la nobleza y la piedad. Utilizando los ensueños del Gen . 37, 5-11, presenta el peligro moral a que está expuesto el político: afán de dominio, que es signo de iniquidad e injusticia. Sin embargo, es importante la escena con la mujer de Putifar (40-53). Aquí José demuestra su inmunidad al requerimiento sexual de una mujer y también a los atractivos del poderío político, puesto que le reprime un sentimiento profundo de justicia. Se presenta a José como un verdadero amigo de la justicia.

El primer bloque alegórico aparece en 28-36. Se tratan los aspectos negativos de la vida política. El nombre de José, que Filón traduce como ‘adición’, indica que la política es una adición necesaria a la naturaleza, por la falta de unión que existe entre los pueblos de la tierra.

La túnica bordada de José simboliza que la vida política es variada y compleja y el político debe variar sus acciones en función de las personalidades, circunstancias, motivos, conductas, ocasiones y lugares. La venta de José como un esclavo simboliza que el político es realmente el esclavo de aquellos a quienes gobierna. El que José fuera devorado por las fieras simboliza para Filón (lo mismo que en Somn . II) que el político puede ser devorado por la vanagloria. En este primer bloque alegórico, la alegoría queda en el plano político. En cambio, en el segundo bloque (58-79) introduce la idea de conflicto entre la razón, por un lado, y la irracionalidad y la percepción, por otro. Se refiere otra vez a esta lista de peligros para el político. José no era invulnerable a las tentaciones del poder desmedido, de la iniquidad e injusticia.

El tercer bloque (125-156) describe al político como el único capaz de utilizar la razón y la sabiduría y rescatar a aquellos cuyas cualidades racionales están insensibilizadas por la forma de vida que se parece a un sueño.

La finalidad de este tratado es diferente a la del tratado Sobre los sueños , al no tratar de clasificación de ensueños en sí o de los ensueños de José, sino de la figura de este patriarca. Las diferencias en el tratamiento del mismo en los dos tratados ha planteado muchas dudas y ha dado pie a muchas hipótesis ⁵¹ . En Sobre José , éste es un modelo de gobernador, que combina la virtud con la nobleza y la piedad; sin embargo, en el tratado Sobre los sueños , José es criticado por su vanagloria, presunción, falsedad codicia, corrupción e inconstancia.

Las inconsistencias en Filón con respecto a la figura de José en estos dos tratados son atribuidas por W. Bousset ⁵² al uso sin criterio de diferentes fuentes. En cambio, Massebieau y Bréhier ⁵³ lo atribuyen al clima político de Alejandría. Sobre José refleja el período de paz en que fue escrito, mientras que Sobre los sueños refleja el período de tensiones entre los judíos y los romanos, y la figura de José simboliza al gobierno romano. E. R. Goodenough ⁵⁴ supone en ambas obras dos finalidades diferentes, según el tipo de lectores a que iban dirigidas. En Sobre José insinúa a los lectores gentiles la filosofía política que los judíos consideraban propia, y en Sobre los sueños , Filón muestra a los judíos el odio más virulento a los romanos. Sandmel ⁵⁵ invierte la secuencia que Massebieau y Bréhier postulan del orden cronológico de los tratados. Considera Sobre José una obra inútil de la vejez, mientras que Sobre los sueños sería una obra de una etapa más fructífera de sus estudios. Las discrepancias, según éstos, se deben por tanto al largo intervalo de tiempo que separa las obras. Pero Hamerton-Kelly ⁵⁶ dice que no se puede exigir a un autor de sesenta y cuatro tratados una perfecta consistencia, y sugiere que se debe buscar una coherencia literaria y teológica más profunda. V. Nikiprowetzky ⁵⁷ opina que las contradicciones se deben a que no vemos las obras como están planteadas, a diferente nivel, ni enfocamos correctamente el análisis.

Queremos concluir esta cuestión sobre el doble tratamiento de José presentando nuestro parecer. Muchos estudiosos de Filón consideran que uno de los problemas que éste presenta es el del equilibrio entre la vida contemplativa y la vida activa ⁵⁸ . Este Filón que trata de encontrar el equilibrio nos presenta también las dos caras de José desde los dos puntos de vista, los dos extremos de la balanza: el José visto desde la vida contemplativa y en la escala de valores de la mística filoniana, y el José político, visto desde esta vida activa de la que Filón también participó. El primer caso lo encontramos en el tratado Sobre los sueños , y el segundo, en el Sobre José .

La figura de José en el Sobre los sueños se encuentra en una escala de valores que sólo aprecia el esfuerzo ascético, y la posición de este patriarca con respecto a la tríada mística formada por Abraham, Jacob e Isaac adquiere un contraste negativo. José queda fuera y representa el escalón mínimo en el camino hacia la verdad y la virtud. No ha de extrañarnos entonces una visión desfavorable de su vida.

En cambio, el marco del tratado Sobre José es muy diferente. El enfoque es otro, presentándosenos al hombre político, representante del pueblo elegido entre los egipcios. Esta comparación da lugar a una exposición mucho más favorable de la figura de José, puesto que se exaltan sus valores como político justo, honrado, imparcial, generoso e incorrupto. Son, por tanto, dos planteamientos diferentes con dos resultados diferentes, lo cual ejemplifica además la utilización personal de Filón del texto bíblico para justificar sus fines literarios y filosóficos.

Sólo queda comentar el modelo político que Filón nos presenta en su tratado Sobre José . José representa al gobernante justo e incorrupto, contrapuesto sin duda al modelo de gobernante que representaban los romanos a los ojos de la comunidad judía de Alejandría. Es una visión totalmente distinta a la que nos presenta en el tratado Sobre los sueños , en que el político, como ‘adición’ del sabio, recibe un tratamiento peyorativo, pues su vida está vinculada al mundo de los sentidos, al cuerpo y a las pasiones. Pero en Sobre José recibe un tratamiento positivo.

El ideal de político en Filón se remonta al ideal del político dueño de sí mismo, victorioso sobre el placer, que controla sus pasiones, entregado a sus deberes como gobernante, que pertenece a una ideología común que se remonta a Platón ⁵⁹ , Jenofonte ⁶⁰ e Isócrates ⁶¹ .

Filón se opone a toda forma de culto al emperador, por considerarlo como una vuelta al culto de los ídolos, una impiedad y ofensa al verdadero Dios. De esta manera, arremete contra los alejandrinos por haber permitido que Calígula se impusiera como un Dios ⁶² . Sin embargo, cree que el monarca tiene un poder divino, que ha sido elegido y privilegiado por Dios, idea que parece haber sido heredada del neopitagorismo ⁶³ .

El trato que Filón da a José coincide con el ideal del monarca helenístico ⁶⁴ , que se encuentra ya en el ideal platónico del buen monarca ⁶⁵ y en la noción de un rey de naturaleza superior, preparado para su papel por la providencia divina ⁶⁶ . Encontramos en José las características del modelo de monarca helenístico: majestad, autoridad, bondad, filantropía y grandeza de alma, que se manifiestan a lo largo de su vida ⁶⁷ .

¹ Embajada a Gayo 182.

² S. SANDMEL , Philo of Alexandria. An introduction , Nueva York-Oxford, 1979, pág. 3.

³ «Il problema cronologico della nascita di Filone Alessandrino», Rend. Acc. Arch. Nap . 38 (1963), 129-138.

⁴ «La Bible de Philon d’Alexandrie», en C. MONDÉSERT (ed.), Le monde grec et la Bible , París, 1984, 35-54.

⁵ Sobre la familia de Filón, J. SCHWARZ , «Note sur la famille de Philon d’Alexandrie», en Mélanges Isidore Lévy , Bruselas, 1953, 591-620.

⁶ Aparece nombrado en el Nuevo Testamento, Actos 4, 6.

⁷ The Jurisprudence of the Jewish Courts in Egypt , New Haven, 1929, págs. 33 y sigs.; «Philo and public Life», Journal of Egyptian Archeology 12 (1926), 77-79.

⁸ D. A. RUNIA , Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato , Leiden, 1986, pág. 35, sobre De congressu et eruditionis gratia 74-75; F. H. COLSON , «Philo on Education», Journal Theol. Stud . 18 (1917), 151-162.

⁹ Sobre este punto, H. A. HARRIS , Greek Athletics and the Jews (Trivium Special Publications , 3) Cardiff, 1976, esp. págs. 51-95, y J. ARCADE , «Les images des jeux et de l’entraînement des athlètes chez Philon d’Alexandrie», Centre Jean Palerme: Mémoires 1, Saint Étienne, 1978, 67-81.

¹⁰ De specialibus legibus I 345; Quis rerum divinarum heres sit 81.

¹¹ Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam , Cambridge (Mass.), 1947, 1962, vol. I, pág. 96.

¹² V. NIKIPROWETZKY , «L’exégèse de Philon d’Alexandrie», Revue d’histoire et de philosophie religieuses 53 (1973), 323.

¹³ Op. cit ., págs. 30-81.

¹⁴ «Le classement des oeuvres de Philon», Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses , París. 1889, 1-91.

¹⁵ R. ARNALDEZ , «L’influence de la traduction des Septante sur le commentaire de Philon», en R. KUNTZMANN , J. SCHLOSSER (eds.), Études sur le judaïsme hellénistique. Congrès de Strasbourg (1983), Lectio Divina , 119, París, 1984, 251-266, y «La Bible de Philon d’Alexandrie», en C. MONDÉSERT (ed.), Le monde grec et la Bible , París, 1984, 35-54, trata este problema en profundidad y llega a la conclusión de que Filón fue aceptado como Padre de la Iglesia por tres razones: por su uso de la versión griega de los LXX, por su espiritualidad de signo helenístico y porque su exégesis alegórica distorsiona el sentido histórico de la Biblia.

¹⁶ Comm. Matth . XV 3; XVII 17.

¹⁷ La información sobre esta cuestión la extraemos básicamente de la introducción a la edición alemana del texto (COHN y WENDLAND , Philonis Alexandrini opera quae supersunt , Berlín, 1886).

¹⁸ H. J. LAWLOR , Eusebiana: Essays on the Ecclesiastical History of Eusebius Bishop of Caesarea . Oxford, 1912, págs. 138-145.

¹⁹ Remitimos a la obra de E. R. GOODENOUGH y H. L. GOODHART , «A General Bibliography of Philo Judaeus», en The Politics of Philo Judaeus , Georg Olms - Hildesheim, 1967, que recoge todos los manuscritos y ediciones de la obra de Filón.

²⁰ P. Oxy . IX 1173 y XI 1356; PSI XI 1207; T. LARSEN , Papyri Graecae Haunienses , Copenhague, 1942, núm. 8.

²¹ «Eine unbekannte Schrift Philons von Alexandrien», Aegyptus 22 (1942), fase. 3-4, 161 sigs.

²² WOLFSON , op. cit ., vol. I, págs. 117-121.

²³ Contempl . 25.

²⁴ Mos . II 8, 46-47; Praem . I 1.

²⁵ Deter . 13.

²⁶ Praem . 61-65.

²⁷ Contempl . 28, Abr . 200, y véase también J. PÉPIN . Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes , París, 1958, y WOLFSON . op. cit ., vol. I. pág. 233.

²⁸ R. ARNALDEZ , «L’influence de la traduction des Septante sur le commentaire de Philon», op. cit ., págs. 251-266.

²⁹ Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments , Iena, 1875, págs. 10 y 165.

³⁰ Op. cit ., vol. 1, págs. 95-97. Véase también NIKIPROWETZKY , op. cit. . pág. 323.

³¹ J. DANIÉLOU , Ensayo sobre Filón de Alejandría , Madrid, 1962, pág. 161.

³² Sobre Isis y Osiris 75.

³³ Sobre la inmortalidad y el viaje de Ulises interpretado alegóricamente como el retorno de ésta, véase F. BUFFIÈRE , Les Mythes d’Homère et la pensée grecque , París, 1956, págs. 392, 398-404. esp. 414-418.

³⁴ J. G. KAHN , «Connais-toi même à la manière de Philon», Rev. Hist. Phil. Relig . 53 (1973), 293-307; H. D. BETZ , «The Delphic Maxim, gnôthi sautón in Hermetic interpretation», Harvard Theological Studies 63 (1970), 465-484, esp. 477-482; A. V. NAZZARO , «Il gnôthi sautón nell’epistemologia filoniana», Ann. Fac. Lett. Fil. Univ. Napoli 12 (1969-70), 49-86: para Filón es una reflexión lúcida sobre las propias facultades y las posibilidades espirituales.

³⁵ DANIÉLOU , op. cit ., págs. 162-167.

³⁶ Abr . 7-47 y Praem . 7-23.

³⁷ Op. cit ., pág. 61.

³⁸ Documentado en PROCLO , Comentario al «Crátilo» . XVI 5-8.

³⁹ A. DELATTE , Études sur la littérature pythagoricienne , París, 1915, págs. 280-281.

⁴⁰ Un importante trabajo sobre este tema es el de L. L. GRABBE , Etymology in Early Jewish Interpretation. The Hebrew Names in Philo , Atlanta, 1988, y otro es el de A. HANSON , «Philo’s Etymologies», Journal Theol. Stud . n. s., 18 (1967), 138.

⁴¹ Quaest. Gen . IV 194.

⁴² Agr . 1-2, Quaest. Gen . II 77 y IV 176.

⁴³ Abr . 81, Cher . 4, Mut . 59, 65, 70, 76, 123.

⁴⁴ Op. cit ., págs. 106, 113.

⁴⁵ Fragmentos de los estoicos: SVF III 605 (HERMIPO DE BERITO ), SVF II 1198 (= CALCIDIO , Comentario al «Timeo» 251).

⁴⁶ Sobre la adivinación I 64.

⁴⁷ JÁMBLICO , Sobre los misterios III 2; TERTULIANO , Sobre el alma 47, 1-3; PRUDENCIO , Cathemerinon 6.

⁴⁸ Sobre el estudio de estas clasificaciones remitimos a las siguientes obras: C. BLUM , Studies on the Dream Book of Artemidorus , Upsala, 1936; D. CORNO , Graecorum de re onirocritica scriptorum reliquiae , Milán, 1969; A. H. M. KESSELS , «Ancient Systems of Dream Classification», Mnemosyne , Ser. IV 22 (1969), 389-424; J. H. WASZINK , «Die sogenannte Fünfteilung der Träume bei Chalcidius und ihre Quellen», Mnemosyne , III 9 (1941), 65-85 y, del mismo, «Porphyrios und Numenios», Porphyre, Entretiens de la Fondation Hardt , XII, Ginebra, 1965, 35-83.

⁴⁹ ARTEMIDORO , La interpretación de los sueños I 1; MACROBIO , Comentario al sueño de Escipión I 3, 1-10; CALCIDIO , Comentario al «Timeo» 249-256.

⁵⁰ L. MASSEBIEAU y L. COHN , «Einleitung und Chronologie der Schriften Philos», Philologus Supplement Bd . 7 (1899), 387-436, recogida, entre otros, por R. GOULET , La Philosophie de Moïse , París, 1987, págs. 17-18.

⁵¹ Sobre este tema, véase J. M. BASSLER , «Philo on Joseph», Journal Stud. Judaism 16, 2 (1985), 240-255.

⁵² Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom , Gotinga, 1915 (Hildesheim, 1975).

⁵³ «Essai sur la chronologie de la vie et des oeuvres de Philon», Rev. Hist. Rel . 53 (1906), 25-64, 164-185, 267-289.

⁵⁴ The Politics of Philo Judaeus , New Haven, 1938, pág. 62.

⁵⁵ Op. cit ., pág. 64.

⁵⁶ «Sources and traditions in Philo Judaeus», Studia Philoniana 1 (1972), 3.

⁵⁷ Le commentaire de l’Écriture chez Philon d’Alexandrie , Leiden, 1977, págs. 170 y sigs.

⁵⁸ E. R. GOODENOUGH , The Politics of Philo, op. cit ., págs. 66-67.

⁵⁹ República 389D, 431D, 580C, Górgias 521-522.

⁶⁰ Agesilao 10, 2, Ciropedia IV 2, 45.

⁶¹ A Nicocles II 29, Evágoras IX 29.

⁶² Somn . II 70.

⁶³ Legatio ad Gaium 50, 56. E. R. GOODENOUGH , The political philosophy of hellenistic Kingship , New Haven, 1928.

⁶⁴ E. R. GOODENOUGH , The Politics of Philo , págs. 42-63.

⁶⁵ Leyes IV 709.

⁶⁶ Jos . 4, 38.

⁶⁷ Jos . 165, 267, 269, 240, 166.