Читать книгу Философский постгуманизм - Франческа Феррандо - Страница 8

Глава 1
Посылки

XXI ВЕК потребовал нового определения тела, которое бы учитывало прогресс в кибернетике и биотехнологиях; само понятие «человека» стало предметом резкой критики, тогда как термины «постчеловеческий» и «трансчеловеческий» стали обозначать направления философского и научного исследования. Физическое присутствие более не образует первичной сцены социального взаимодействия, на что, видимо, указывает все более серьезная проблема интернет-зависимости. Клонирование человека спровоцировало дискуссии в области биоэтики, тогда как суррогатное материнство деконструирует само естественное зачатие. Семантические границы между людьми и киборгами были размыты[6]. С одной стороны, электронные кардиостимуляторы, высокотехнологичные протезы и пластическая хирургия стали обычными практиками модификации тела. С другой – в одном передовом эксперименте[7], нацеленном на технологическое усовершенствование человека, довольно большое число людей имплантировали себе под кожу устройства радиочастотной идентификации. Влекут ли все эти сценарии сдвиг парадигмы в онтологическом и эпистемологическом восприятии человека? Является ли этот сдвиг «постчеловеческим»? Философский постгуманизм развивается в эпоху, которая и в прошлом, и сегодня способствует умножению всевозможных «пост»: от постмодерна к постпостмодерну, от постколониального к посткапиталистическому, от постфеминистского к пострасовому, от постдемократии к гиперболической постправде и т. д. «Постчеловека» мы можем соотнести с этой потребностью найти «пост», то есть выразить нечто такое, что, кажется, уклоняется от любой единичной приставки «пост» и что следует исследовать в более общем модусе, изучая значение самого этого префикса. Почему вообще использовать такие приставки «пост» настолько просто? Есть несколько традиций мысли, которые можно считать ответственными за эту тенденцию, в том числе последовательную деконструкцию устойчивых категорий, которой занимался постмодерн; эпистемологическое влияние квантовой физики; возросшую роль технологии в формировании идентичности человека[8], которая ведет к гибридизации как конститутивной технологии самости[9]. Философский постгуманизм служит рефлексией общего смысла технологических процессов, но этим его анализ не исчерпывается. В действительности, учитывая то, что значительная часть мирового населения все еще занята простым выживанием, если бы философский постгуманизм сводился к размышлению о технологическом родстве человека, пересматриваемом в отдельных технических проектах, такое предпочтение ограничивало бы его рамками классического техноцентристского академического движения[10]. Но на самом деле постчеловеческий поворот нельзя объяснять исключительно в связи с человеком или технологией, он должен рассматриваться сам по себе.

Как определить философский постгуманизм? Философский постгуманизм – это онто-эпистемологический, а также этический подход, который выражается в виде философии медиации[11], которая отказывается от любых дуализмов, служащих основанием для конфронтации, а также от унаследованных иерархий; именно поэтому его можно трактовать в качестве пост-гуманизма, пост-антропоцентризма и пост-дуализма. В историческом плане его можно считать философским подходом, который соответствует неформально определенной геологической эпохе антропоцена [Crutzen, Stoermer, 2000]. Если философский постгуманизм сосредоточен на дискурсивной децентрации человека, то антропоцен доказывает громадное влияние человеческой деятельности на планетарном уровне, а потому подчеркивает, что людям нужно срочно осознать одно – они тоже принадлежат экосистеме, вред которой негативно сказывается и на положении человека как такового. Постгуманизм выходит за пределы западной академической мысли, он может выявляться и осуществляться в разных культурах, а также в разных отношениях[12]. Примерно в том же смысле следует отметить, что постгуманизм – не только академический подход, но и трансисторическая установка, которая всегда была частью человеческих культур, транс-пространств и эпох. Гибридные изображения можно обнаружить уже в верхнем палеолите – примером служит львиноголовая фигура, найденная в Холенштайн-Штаделе (Германия), которой, считается, около 32 тысяч лет. На сегодняшний день это самая старая зооморфная скульптура из всех найденных [Hahn, 1993]. Гибридные образы были частью человеческого символического наследия с самого начала известной нам цивилизации; в постмодерне[13] они стали культурными и онтологическими метафорами, но потом приобрели дополнительное значение в рамках постгуманизма, в том числе благодаря развитию биотехнологических культур (достаточно вспомнить о генетических химерах). С одной стороны, благодаря генной инженерии и нанотехнологии жизнь сама все больше становится «биотехнологической сборкой» [Waldby, 2000]; с другой – экологические проблемы постгуманистической этики, требующие внимания к программам реутилизации и устойчивого развития, сами заставляют припасть к этой традиции. В этой книге генеалогия постчеловека в основном будет рассматриваться в рамках современной западной философии; подобная фокусировка, не являясь определяющей, сама оценивается в качестве элемента общего процесса, вскрывающего глобальные генеалогии постчеловека. Важно подчеркнуть несводимость источников друг к другу, чтобы не впасть в тот или иной местечковый миф об основаниях, окрашенный в специфические культурные тона. Прежде чем погрузиться в смыслы и возможности постчеловеческого подхода, нам следует упомянуть его эпистемологические посылки, завязанные на специфику человека как вида. В экономике знания люди – это одновременно субъекты и объекты[14]: даже когда они пытаются избежать антропоцентрических позиций, они все равно сообщают другим людям человеческое, ситуативное понимание, пользуясь человеческим языком. Постгуманизм разделяет с гуманизмом одну общую черту – первый, как и второй, все еще является делом человека, однако такую эпистемологическую позицию он оценивает на основе феминистской программы локализации субъекта[15], признавая последнего в качестве множественной реляционной сущности. Постгуманизм постулирует специфическое самопонимание[16], признавая собственную телесную локацию, которая, однако, не становится вершиной той или иной эпистемологической иерархии[17]. Энди Майя в работе «Критическая история постгуманизма» [Miah, 2008] специально отмечает этот аспект: «Главная посылка постгуманизма состоит в его критической установке по отношению к представлению о том, что люди – высший в порядке природы вид» [Ibid., p. 77]. Далее он проясняет: «В этом смысле приставка “пост” в постгуманизме не обязательно подразумевает превосхождение человечества в каком-либо биологическом или эволюционном смысле. Скорее, отправным пунктом должна стать попытка понять то, что в антропоцентрическом мировоззрении было упущено» [Ibid.]. С точки зрения философского постгуманизма, основанного на медиации, постгуманизм мы можем интерпретировать как рефлексию о том, что было упущено в понятии человека, и в то же время как спекуляцию о возможном развитии человека как вида. Две этих точки зрения связаны друг с другом: спекулятивный аспект опирается на критическое понимание того, что подразумевается понятием человека. Для развития постгуманистической программы требуется критический пересмотр человека как такового[18].

Глава 2
От постмодерна до постчеловека

ЧТО означает постгуманизм? Термин «постгуманизм» может означать разновидности постгуманизма – критический, культурный и философский постгуманизм. В этой главе мы представим и объясним каждое из этих движений; в книге в целом термин «постгуманизм» подразумевается в общем смысле, включающем все эти варианты. Откуда взялся постгуманизм? Он возник вместе с постмодернизмом и после него, будучи плодом радикальной деконструкции[19] «человека», которая началась в качестве философского и политического проекта в конце 1960-х годов и превратилась в эпистемологический проект в 1990-е годы. «Постгуманизм» – это «пост» по отношению к понятию человека, которое связано с исторической формацией «гуманизма» (основанного на иерархических схемах)[20] и с некритическим «антропоцентризмом», основанным на еще одной иерархической конструкции, которая сама крепится на представлениях о превосходстве определенного вида[21]. Понятие «человека» и историческая формация «гуманизма» поддерживались постоянно транслируемыми описаниями символических «других», которые работали в качестве маркеров подвижных границ, определяющих, кто и что может считаться «человеком». В числе таких других, представляющих термины противопоставления, традиционно присутствовали неевропейцы, небелые, женщины, квиры, фрики, животные и автоматы. Как отмечает Рози Брайдотти в работе «Метаморфозы: к материалистической теории становления», «Постмодерн – это прежде всего эпоха размножения различий. Обесцененные “другие”, которые составляли зеркальное дополнение современного субъекта – женщина, этнический или расовый другой, природа или “другие земляне” – все они возвращаются в избытке, ради своего рода мести» [Braidotti, 2002, p. 174]. Постгуманизм, возможно, возникает тогда, когда удовлетворяется потребность в подобной «мести», когда голоса субъективностей, исторически запертых в области «Другого», были наконец признаны. Постгуманизм неразрывно связан с исследованиями различий в таких областях, которые развились благодаря деконструкции «нейтрального субъекта» западных онто-эпистемологий[22]. Деконструкция, проведенная в исторических и философских границах постмодернизма феминистскими, черными, гей-, лесби-, и, наконец, постколониальными и чикана-теоретиками, а также активистами с иными физическими возможностями и прочими аутсайдерами, указывала на пристрастность самой конструкции дискурса[23]. Чтобы постулировать «пост» по отношению к человеку, необходимо было признать различия, которые, будучи конститутивными для человека, всегда вымарывались самопровозглашенной объективностью гегемонных концепций. Постгуманизм в долгу перед размышлениями, которые получили развитие на «полях» такого централизованного субъекта-человека, поскольку в них акцент ставился на человеке как процессе, а не данности, – процессе, который по самой своей сути характеризуется различиями и подвижностью идентичностей.

Когда был придуман сам термин «постчеловек»? Генеалогическая близость постчеловека и постмодерна не ограничивается их эпистемологической и исторической связью. Термины «постчеловек» (или «постчеловеческий») и «постгуманизм» первоначально появились в постмодернистской литературе. В частности, теоретик литературы Ихаб Хассан одним из первых использовал этот термин в своей статье «Прометей как перформер: на пути к постгуманистической культуре» [Hassan, 1977], а потом проработал его в «Постмодернистском повороте», где указал на некоторые ключевые аспекты этого специфического языкового элемента: «Я вижу паттерн, который заметили и многие другие, а именно общую волю к пересмотру, которая утверждается в западном мире, волю к демонтажу или перестройке кодов, канонов, процедур, верований, которая, возможно, указывает на постгуманизм» [Hassan, 1987, p. XVI]. Паттерн, который Хассан определяет в качестве «постгуманизма», созвучен современному стремлению выразить нечто такое, что будто бы уклоняется от всякого конкретного движения, обозначаемого префиксом «пост», о котором мы говорили ранее. Таким образом, Хассан предвидел то, как постмодернистское исследование может привести к постгуманизму. Говоря о постмодернизме, он отметил: «На глубинном уровне этих трансформаций он все еще стремится к чему-то более общему, к чему-то иному, к тому, что некоторые называют “постгуманизмом”» [Hassan, 1987, p. XVII]. В своем тексте Хассан не раз выделял ключевые аспекты постгуманизма, в частности пост-дуалистический подход[24] и призыв к инклюзивному понятию человека, которое должно привести к «постгуманистическому пониманию»: «Кардинальный вопрос, разумеется, остается тем же: как обосновать на практике человеческое или постчеловеческое понимание – назовем его инклюзивно человеческим – или же неопределившийся порядок знания?» [Ibid., p. 82]. Хотя термин «инклюзивный» – говорящий о том, что для в

6

Как уже упоминалось, термин «киборг» был придуман в 1960 году. Киборг – существо, состоящее одновременно из биологических и искусственных частей [Clynes, Kline, 1960].

7

Однако пока недостаточно данных, которые бы позволили определить долговременные побочные эффекты подобных человеческих имплантатов.

8

Говоря об отношении между идентичностью и технологией, интересно обратить внимание на развитие мысли Шерри Теркл, которая стала одной из первых исследовательниц, обративших в социологии и психологии внимание на растущее воздействие виртуальности в формировании идентичности человека. Этот акцент мы можем заметить в ряде ее работ. В книге «Второе Я: компьютеры и человеческий дух» [Turkle, 1984] она указала на то, что компьютеры нельзя считать внешним инструментами, поскольку они составляют часть социальной и личной жизни их пользователей. В работе «Жизнь на экране: идентичность в эпоху интернета» [Turkle, 1995] она обсуждает то, как компьютеры влияют на людей в плане их самопонимания. Наконец, в работе «Одинокие вместе: почему мы ждем больше от технологии и меньше друг от друга» [Turkle, 2011] она утверждает, что социальные сети создают скорее иллюзию общения, чем его реальность.

9

Технологии себя, то есть методы и техники, при помощи которых люди формируют самих себя [Фуко, 2008] – ключевое для постчеловека понятие. Эту тему мы будем также рассматривать в главе 12.

10

Кэтрин Хейлз в своей влиятельной книге «Как мы стали постлюдьми: виртуальные тела в кибернетике, литературе и информатике» утверждала: «Тридцать миллионов американцев, подключившихся к интернету, все больше знакомятся с виртуальным опытом, в котором проводится различие между материальным телом, существующим по одну сторону экрана, и компьютерными симулякрами, которые создают пространство как будто внутри экрана. Но для миллионов других людей виртуальность в их повседневной жизни – это даже не облачко на горизонте. В глобальном контексте экзотичность опыта виртуальности вырастает в разы. Полезно вспомнить, что 70 % населения Земли ни разу не звонили по телефону» [Hayles, 1999, p. 22].

11

Здесь можно обнаружить некоторые интересные сходства со срединным путем (путем умеренности, проходящим между крайностями), проповедуемым буддизмом.

12

Так, экологический активизм Ванданы Шивы подкрепляется идеями, у которых много общего с постгуманистическим подходом. В работе «Монокультуры сознания: подходы к биоразнообразию и биотехнологии» Шива представляет традиционные системы знания в качестве важнейших элементов в понимании биоразнообразия, экологической устойчивости и естественно-культурного разнообразия, утверждая следующее: «Главная угроза жизни в ее разнообразии исходит из привычки мыслить в категориях монокультур; из того, что я назвала “монокультурами сознания”. Монокультуры сознания устраняют разнообразие из поля зрения, а потом и из самого мира. Исчезновение разнообразия – это еще и исчезновение альтернатив… Они существуют, но они исключены. Для их включения требуется контекст разнообразия. Сдвиг к разнообразию как модусу мышления в контексте действия – вот что позволяет возникнуть различным вариантам» [Shiva, 1993, p. 5].

13

Можно, к примеру, вспомнить о сборке как особом онтологическом устройстве, как его понимали Делез и Гваттари [Делез, Гваттари, 2010].

14

В «Словах и вещах» Мишель Фуко недвусмысленно подчеркнул: «Гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек – как то, что следует помыслить, и одновременно как то, что надлежит познать» [Фуко, 1994, с. 365].

15

Которого следует понимать в особом, номадическом смысле [Braidotti, 1994].

16

Ханна Арендт (1906–1975) в «Vita activa, или О деятельности жизни» красноречиво заявляет: «Крайне мало вероятно, что мы, умеющие познавать, уяснять и определять сущность вещей, окружающих нас и нам не тождественных, т. е. сущность земных вещей и возможно еще каких-то в окружающей Землю Вселенной, способны достичь подобного в отношении нас самих – словно бы перепрыгнуть через нашу собственную тень» [Арендт, 2000, с. 18].

17

Мы вернемся к этому вопросу в главе 26.

18

Эту практику нельзя выполнить раз и навсегда, она должна постоянно воспроизводится заново. К этому аспекту мы вернемся в главах 6 и 12.

19

Термин «деконструкция» был введен Жаком Деррида (1930–2004) в его работе «О грамматологии» [Деррида, 2000] в качестве его собственного перевода Destruktion, термина Мартина Хайдеггера, использованного им в «Бытии и времени» [Хайдеггер, 1997]. Семиотическую деконструкцию бинарных оппозиций, поддерживающих структуру текста, можно считать одним из генеалогических источников постгуманизма, о чем мы будем говорить в главе 6.

20

К этому вопросу мы вернемся в части 2, где понятие человека будет объясняться в его гегемонных коннотациях – как человека западного и белого, как мужчины, наделенного полными физическими способностями.

21

То есть с человеком на вершине мироздания – достаточно вспомнить о «Великой цепи бытия», о которой мы будем говорить в главе 18.

22

На такую генеалогию постчеловека указал уже Уильям Спанос в своем новаторском тексте «Конец обучения: на пути к постгуманизму», опубликованном в 1993 году.

23

Считалось, что субъект, исторически формулировавший дискурс, является объективным и универсальным, но в конечном счете в своей телесной форме он был разоблачен в качестве субъекта, в частности, западного, белого, мужского, гетеросексуального, собственнического и наделенного полноценными физическими способностями. Обратите внимание на то, что понятие «дискурса» понимается здесь не только в смысле Фуко – то есть как способ конституирования знания, социальных практик и властных отношений [Фуко, 1996], – но также в качестве фаллогоцентрического логоса [Irigaray, 1974] и символического порядка [Kristeva, 1974].

24

«Пока мы не можем и не должны выбирать между Одним и Многим, Гуманизмом и Деконструкцией, Сообществом и Рассеянием. Мы можем лишь раскрыть их для процесса постоянного переопределения» [Hassan, 1987, p. XVII].