Читать книгу Культурология - Геннадий Драч - Страница 12

Формирование культурологии как особой сферы гуманитарного знания тесно связано не только с достижениями этнографии, религиоведения, искусствоведения и т. д., но и с генезисом современной философии. Это объясняется прежде всего той ролью, которую эта наука всегда играла в европейской культуре, опробуя новые методы познания, вычленяя ранее неизвестные его области. В этом параграфе будут рассмотрены культурологические концепции, появившиеся под влиянием новых философских идей конца XIX – второй половины XX в., поскольку именно тогда в философии произошли важнейшие перемены и началось становление культурологии. Речь пойдет не о том, как преломилась проблематика философии культуры и культурологии во всех новых и новейших философских учениях, а лишь об изменениях, обозначившихся внутри самой этой науки. Суть их – в переходе от рефлексивных форм осознания к дескриптивным, от абстракции к описанию, от символики культуры к ее систематике, от критики ее оснований и размышлений о кризисе к проблемам функционирования культуры, к моделированию и проектированию культурного процесса. И само философствование, как мы убедимся, осуществляется в форме философии культуры.

Движение к культурологии происходит в самой философии XIX–XX вв., в каждом из ее течений, и осуществляется через преодоление панлогистских, субъективистских и антропоцентристских установок. Это и делает возможным переход от философии Просвещения и немецкой классической философии (конец XVIII – первая половина XIX в.) к постклассическим концепциям философии культуры. Ниже будут рассмотрены первый этап построения философской культурологии в рамках «философии жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер) и неокантианства (Г. Риккерт, В. Виндельбанд, М. Вебер, Э. Кассирер), осмысления культурологических проблем в феноменологии (Э. Гуссерль и М. Хайдеггер), психоанализа (З. Фрейд и К.-Г. Юнг), культурантропологии (Б. Малиновский, Л. Уайт), а также другие интересные школы и теории, включая и структурализм (Д. Соссюр, М. Фуко, Ж. Делез, Р. Барта, Ж. Деррида и другие).

Следует отметить и наличие нескольких моделей современных культурологических исследований: классической, с жестким разделением субъекта и объекта познания, базирующейся на рационально-сциентистской методологии (она была рассмотрена в предыдущем разделе); неклассической, ориентирующей исследователя на изучение повседневной культурной жизни человека на принципах номинализма, герменевтики; постмодернистской, реализующей феноменологический подход, отвергающий возможность «абсолютного» субъекта познания и культурного творчества, переосмысливающий в рамках своей культуры значение «чужих» культур.

Неклассические ориентации в современных культурологических теориях могут рассматриваться как антитеза (противоположение) рационалистической гармонизации мира и панлогическому (от греч. παν [пан] – все, λόγος; [логос] – разум) пониманию бытия, характерным для классического идеализма. Если ранее истину видели в разуме, то теперь в подсознательном и бессознательном.

Философия романтизма и иррационализм А. Шопенгауэра дали толчок развитию «философии жизни», которая была преимущественно философией культуры. Своеобразное мифопоэтическое философствование Ф. Ницше (1844–1900) оказало мощное влияние на современную теорию культуры. Итак, что же в его представлении человеческая жизнь и культура? Они рассматриваются неразрывно – собственно, его философия и есть философия культуры, переходящая в культурологию там, где он как филолог опирается на конкретный материал: например, при описании эллинской культуры. Для Ницше весьма характерна такая образная трактовка пространства культуры: это скрывающаяся во мраке базарная площадь, через которую протянут канат. Человечество – канатоходец, который трудится во имя своего желудка. Культура – это маски, которые напяливает на себя человечество, само ничего не имеющее, объявляющее себя достоверностью, а на деле прячущееся за суевериями. «Все века и народы пестро выглядывают из-под ваших покровов; все обычаи и все верования пестро зычно глаголят в ваших жестах». Культура – это ремесло, которое присвоило себе человечество во имя выживания в жизни, лишенной всякого смысла. У Ф. Ницше происходит размежевание с культурой как историческим развитием разума; по его мнению, подлинной культуры может достигнуть лишь тот, кто, сбрасывая с жизни «покрывало Майи»[5] не ужасается открывающейся бездне дионисического начала в жизни, а в состоянии осуществить его синтез с аполлоническим (в данном контексте Дионис – символ мощи и переизбытка жизни, Аполлон – символ упорядоченности и меры), что и приводит к рождению искусства, эстетического восприятия мира, позволяющего осознать, что «культура – это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом». Все процессы, происходящие в мире, все явления природного и психологического характера Ницше рассматривает как различные проявления «воли к могуществу». Все модусы человеческого сознания и самообъединяющее их понятие Я, «субъекта» следует понимать как упрощенные обозначения творческих волевых интенций индивида, выступающего как частное проявление «воли к могуществу», как некий ограниченный центр силы. Рациональность и интеллектуальные построения являются, по Ницше, перспективой некоторой воли, направленной на расширение своего могущества и власти и подчиняющей себе другие воли (и рациональность – только опосредованное насилие и навязывание). Однако язык культуры, выполняя данные охранительные функции, искажает подлинную природу, т. е. жизнь, причем это искажение проходит несколько этапов: от первоначальных образов, мифов, метафор, еще непосредственно связанных с изначальным волнением, от возникающих из хаоса интуитивных «представлений» человек переходит к их системе, и тогда теряется связь с жизнью, так как ее заслоняют понятия. «Фальсификация» в интересах жизни превращается в самостоятельную силу, враждебную жизни. С этими философско-гносеологическими положениями, которые, впрочем, не составили у Ницше «системы», связан его анализ истории европейской культуры, которым он занимался на всех этапах своей сложной философской эволюции, начиная с книги «Рождение трагедии из духа музыки» (1872).

Ницше формулирует фундаментальную для европейской культуры оппозицию аполлонийского и дионисийского начал, которая разворачивается как борьба и примирение между двумя пониманиями мира, появляющимися из хаоса жизни: первичным трагическим переживанием, имеющим до- и внепредикативный характер – «звуковой», музыкальный, оргиастический (Дионис), и как замещение, «извлечение» этого переживания прекрасными «зримыми» образами, формами (Аполлон), а затем и философской рефлексией, осуществляемой в понятиях, идеалах. Полем примиряющего состязания Диониса и Аполлона становится древнегреческая трагедия (Эсхил, Софокл). Однако недоверие к жизни, попытка подавить ее разумом, «истиной», идеей проникают в трагедию изнутри (через творчество Еврипида) и активно поддерживаются извне новой, сократической формой сверх-аполлонизма. Сократ, Платон и идущая от них философская и культурная традиция заменяют трагическое дионисийско-аполлонийское мирочувствование диалектикой идей, главный смысл которых – абсолютное упорядочение мира по своим собственным законам. В этом же русле, по мнению Ницше, действует и христианская религия, скрывающая за фикциями неба и Бога подлинные истоки бытия человека. В рамках новоевропейской культуры этот ряд подменен, продолжен наукой, основанной, в свою очередь, на фикциях интеллекта, закона, научной истины и т. п. Вслед за романтиками Ницше подчеркивает роль другого культурного образования – искусства. Это вид иллюзии, более непосредственным и близким образом связанный с «жизнью», лучше осознающий, что «культура – это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом» человеческих страстей.

По мнению Ф. Ницше, многовековое господство сократической философии, христианства и науки ввергло европейскую культуру в состояние глубокого кризиса. Как реакция на власть перечисленных идей возникает «европейский нигилизм». Описав симптомы, структуру и возможные следствия этого явления, Ницше ввел его (вместе с концепциями «смерти Бога», «переоценки всех ценностей», «сверхчеловека») в круг проблем философии культуры, развиваемых крупнейшими мыслителями XX в.

Этот кризис, связанные с ним проблемы отношения России и Запада одним из первых почувствовал русский мыслитель Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885), предвосхитивший идеи Шпенглера и Тойнби. Для нашего соотечественника проблема исторического разнообразия культур и различия их внyтpeннего содержания выступает уже в качестве достоверного исходного положения. В знаменитой работе «Россия и Европа» (1869) он утверждал, что история как таковая есть историческое бытие этнических общностей, обособленных, локальных «культурно-исторических» типов («цивилизаций»), которые находятся в постоянной борьбе с природой и друг с другом.

Интересный вариант философии культуры, исходящей из «философии жизни», создал немецкий историк культуры В. Дильтей (1833–1911). Он рассматривает саму жизнь как способ бытия человека, осуществляющийся в раскрытии человеком культурно-исторического процесса, образовании мира истории, отличного от мира природы. Подобно неокантианцам баденской школы (см. ниже), Дильтей разделяет методы науки о природе и науки о духе (философии). Если первая «объясняет» данные внешнего опыта, согласуя их со схемами рассудка, то вторая «понимает» духовную целостность, интуитивно понимает «жизнь» из нее самой. Интерпретируя явления истории культуры, Дильтей использует в качестве «понимающей» методологии ее исследования герменевтику. Какая-либо эпоха в истории духа реконструируется как целостность, относительно которой необходимо истолкование отдельных явлений как ее моментов. Позднее история культуры рассматривалась Дильтеем как ряд произведений «объективного духа». Последний представляет собой не гегелевскую абсолютную идею, сущую в себе («Философия духа», раздел второй), а тотальность духовной взаимосвязи в реальной жизни, проявляющую себя как в творчестве индивида, так и человеческих сообществ. Дильтеевская философия «объективного духа», подчеркивая несводимость творческих проявлений только к сфере разума, утверждает также единство мира культуры, включенность в него рефлексивных форм, поскольку к «объективному духу» относятся и искусство, религия, философия (у Гегеля – ступени развития абсолютного духа). Акцент на целостном восприятии исторических культурных систем позволяет Дильтею сблизить историю и искусство. Главной заслугой Дильтея остается разработка герменевтики как метода понимания письменно фиксированных проявлений жизни, т. е. духовной культуры в ее исторических образцах.

В учении Г. Зиммеля (1858–1918) философия культуры также раскрывается в терминах «философии жизни». Жизнь, т. е. первичная реальность до всякого разделения, самоограничивается посредством исходящих из нее форм, образующих «более-жизнь» и «более-чем-жизнь», или формы культуры. Они начинают играть самостоятельную роль, противостоя вечно текущей и видоизменяющейся жизни. Постепенно культурные формы «отвердевают», преграждая поток жизни, и тогда уничтожаются ею и заменяются новыми. Эта борьба и порождает противоречия культуры, ее трагедию. Зиммелю представлялось, что помимо этого в новейшей европейской культуре осуществляется борьба жизни против принципа формы как такового, т. е. против всякой культуры.

В работах О. Шпенглера (1880–1936) философская критика европейского рационализма и панлогизма с позиций, близких немецкой романтике и «философии жизни», соединяется с культурологическим проектом построения морфологии культуры (рассматриваемой как совокупность ее исторических типов), осуществленном на богатейшем конкретном материале, заимствованном из истории науки, искусства, религии, политики, экономики и т. д. («Закат Европы», т. 1 – 1918 г., т. 2 – 1922 г.). Разрешая основную проблему философии культуры, Шпенглер рассматривает кризис и гибель культуры как ее судьбу, неизбежное и закономерное явление. Сама «жизнь» есть бесконечное зарождение и гибель культур, представляющих собой своеобразные «организмы» с твердой внутренней организацией, каждый из которых замкнут и абсолютно неповторим.

Шпенглеру принадлежит идея культурно-исторического круговорота: каждый культурный организм, родившись, проходит естественный круг, достигая своего расцвета и истощаясь, в форме цивилизации приходит к своему естественному концу. Цивилизация, достигшая таких высот в Европе, свидетельствует об истощении жизненного порыва, закате Европы. Можно заметить, что Шпенглер уже опирался на обширный этнографический материал (о котором мы говорили, характеризуя культурную антропологию), когда развивал учение о множестве равноценных по достигнутой зрелости культур.

О. Шпенглер первым на Западе выступил против классической историографии и линейной концепции истории. По его мнению, над морем первобытных культур удалось подняться лишь восьми культурам высшего типа. К ним он отнес египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, майяскую (культуру индейцев племени майя), аполлоническую (греко-римскую), магическую (византийско-арабскую) и фаустовскую (западноевропейскую).

Каждая культура представляет особый, «замкнутый», изолированный и индивидуально-неповторимый организм. Время рождения каждой из них – эпоха великих свершений, подвигов, эпоха «пробуждения» души культуры. Вместо идей-принципов – «народных духов» у Гегеля – Шпенглер выделяет индивидуальные и неповторимые души «высоких культур». Вместо гегелевского единства национальных идей в общем процессе развития «мирового духа» – самостоятельность и непроницаемость друг для друга отдельных культур, а следовательно, исчезновение единой общечеловеческой культуры.

Культура живет активной творческой жизнью не более 1200–1500 лет. Вырвавшаяся из первобытного хаоса, «пробудившаяся» душа культуры проходит замкнутый цикл: весна, лето, осень, зима. Культура превращается в «цивилизацию». Но наступает время «заката» культуры. Она изживает себя, а ее душа умирает, оставляя разнообразные памятники и следы.

Несмотря на критическое ныне отношение к общетеоретическим и конкретно-историческим выкладкам Шпенглера, его пророчествам, популяризованный им принцип культурного полицентризма образует теоретическую базу большинства современных культурологических и гуманитарных исследований.

Серьезный удар по идее универсального для всех народов пути исторического развития, в основе которого находились европоцентристские по сути представления об историческом развитии, нанес А. Тойнби (1889–1975). Он пытается выяснить смысл исторического процесса на основе большого фактического материала и приходит к выводу о многообразии форм организации человечества. Исторический процесс во многом определяется географическими условиями, что и создает неповторимый облик каждой цивилизации (так называемые «региональные цивилизации»). Но не всем цивилизациям суждено пройти все фазы исторического существования («возникновение», «рост», «надлом», «упадок», «разложение»), некоторые погибают, не успев расцвести, некоторые останавливаются в своем развитии на одной из фаз на очень длительный исторический период.

Одновременно с «философией жизни» проблемами философии культуры, что также свидетельствовало о разрушении классического философствования, занимается и неокантианство, влиятельнейшее философское течение конца XIX – начала XX в. Важнейшую роль в конституировании культурологического знания сыграло различение философами баденской школы неокантианства В. Виндельбандом (1948–1915) и Г. Риккертом (1863–1936) методов наук о культуре («наук о духе») и наук о природе (естествознания). Речь идет о разграничении номотетического, генерализирующего, обобщающего метода естественных наук и идеографического, индивидуализирующего метода наук гуманитарных, рассматривающих каждое явление культуры как нечто самоценное и уникальное, носящее личностный характер. Для определения величины индивидуальных различий в бесконечном разнообразии феноменов культуры неокантианцами был выработан критерий «отношения к ценности». Необходимо также отметить, что именно в неокантианстве впервые стал разрабатываться ценностный подход к пониманию культуры. Культура – это не только то, что лишь существует (сущее, предметный мир культуры), но и то, что имеет для нас значение, смысл (должное). И те значения, те смыслы, при помощи которых мы определяем значимость окружающего мира, – это ценности, на которые мы ориентируемся. Ценности, таким образом, придают смысл предметному миру, создают наше мировоззрение, но сами находятся за пределами опыта, «по ту сторону субъекта и объекта».

Наибольший интерес представляет обращение к Г. Риккерту, подвергнувшему критике «философию жизни» именно с позиций теории ценностей. В частности, Риккерт подвергает критике взгляды Ф. Ницше. По мнению Риккерта, философия Ницше всего лишь модная «биологическая» философия. Правда, Ницше не рассматривает в качестве проявления воли к жизни дарвиновскую борьбу за существование, «настоящая воля к жизни» для него – «воля к власти». В этом, по мнению Риккерта, Ницше видит весь смысл нашей культуры. Итак, Ницше критикуется за биологизм, за признание ценностей чисто биологических. Трудно с этим согласиться, наверняка здесь сказывается стремление Риккерта провести различие между ценностями науки и ценностями культуры, позиция же Ницше вытекает из его антиковедческих ориентаций, романтизации греческой культуры. Греческие герои (как мы можем прочитать об этом в поэмах Гомера) презирали слабость и считали ее недостатком, а эллинские боги излучали переизбыток жизни и ничему не учили человека (не несли в себе нравственного начала, каковое содержало христианство). Но Риккерт, подчеркивая чисто биологическое содержание понятия «жизнь», доказывает, что из него не выводимы те культурные ценности, на которые ориентируется жизнь человека: ценности истины, нравственности и красоты и соответственно этому – науки, искусства и социальной жизни. И эти ценности, тут Риккерт прав, не вырастают из жизни как простого биологического прозябания, хотя человек и может иметь радость от такой жизни. Жизнь – это лишь условие всякой культуры, и человек может быть назван культурным, если он оттеснит на задний план простую жизненность. Но как же рождаются ценности? Риккерт, как и Ницше, обращается к Греции. Здесь, по его мнению, и произошел культурный переворот: здесь человек впервые накапливал знания не для того, чтобы жить, а жил, чтобы познавать. С биологической точки зрения такая переоценка должна представляться «вырождением». Для развития культуры она означает вершину. Из поиска истины вырастают теоретические самоценности, те подлинные ценности (нравственные, эстетические, религиозные), без которых невозможна жизнь человека.

Последняя треть XIX в. ознаменовалась возвращением не только «назад к Канту», но и «назад к Гегелю». Как Кант, так и Гегель были переосмыслены заново. Теперь речь идет не об укорененности человека в мире, в истории как объективном развитии событий, а о человеке как самостоятельном субъекте, укорененном, так сказать, в самом себе, в собственных глубинах бытия. Поворот от абсолютного разума к индивидуальному духу показывает изменяющуюся ориентацию философии на проблемы культуры, в которой индивидуальный дух (разум, сознание) находит свою реализацию.

Этот поворот весьма отчетливо вырисовывается в работах видного немецкого неогегельянца Г. Глокнера (1896–1979). Характерно название одной из его работ «Приключение духа» (в противоположность гегелевской работе «Феноменология духа» – описание феноменов духа на пути его самосознания). Глокнер обращается не к всеобщему (как проявлению духа), а к единичному. «Постигнуть необходимо то, как человек проявляется как единственный и уникальный». Вот с этим человеком и должен иметь дело философ (от себя заметим, что такой философ превращается в культуролога), переживая первоначально чуждые ему человеческие судьбы. Философ ищет «мир сам по себе» (философия Гегеля и была ответом на кантовский вопрос «что такое мир сам по себе?») там, «где действует творческая сила и совершенный духовный труд… надо смотреть на это основное отношение в целом художественным образом… проникать в его индивидуальность».

Итак, Глокнер говорит о творческой свободе индивида – это и есть «приключение духа». Гегелевский панлогизм, поиск всеобщих законов истории отводят момент человеческой индивидуальности на задний план. Но чем же определяется творческая свобода индивида? У Гегеля объективный дух действовал через индивидуальное сознание, но сам индивид этого не осознавал. Эту ситуацию Глокнер описывает как разрушающую гегелевский панлогизм, цепочка логических связей обрывается на индивиде, творческая свобода которого подвластна только судьбе, иррациональному.

Человек сам выбирает себе судьбу, человек выступает как творец собственной судьбы. Нельзя полагаться на законы исторического развития, которые сами все решают за человека. Глокнер замечает в работе «Философское введение в историю философии»: «Вера в прогресс человека исчезла». Для Канта и Гегеля, которые в этом смысле были яркими представителями XVIII в., «человечество» было не только абстракцией, но и живой идеей, которую и надо было осуществить. Это мнение установилось, когда в середине XIX в. победило мнение, что не существует «человека вообще», так же, как «не существует животного вообще». Тем самым на место прогресса человечества заступают рядополагание и историческая последовательность судеб отдельных народов, рас и личностей.

Итак, отказ от панлогизма, распространения логических связей на историю и рассмотрение истории как процесса протекания индивидуальных уникальных событий открывало путь к культурологическому описанию разных народов, иному пониманию человеческой истории. В разных культурах дух говорит сам с собой. Дух ведет разговоры сам с собой и для этого в качестве ораторов он использует индивидов. Отсюда следует, что познать историю – значит вступить в диалог с прошлым, пытаться проникнуть, вчувствоваться в него (здесь заметно влияние «философии жизни» Дильтея), вести диалог с другим миром и другими людьми. В этом случае новое (живое) творчество стремится победить старое (воплощенное, опредмеченное). А результатом будет углубляющееся проникновение человечества в Абсолют, все новые попытки решения бесконечной проблемы мира, т. е. новые миры культуры, которые теперь осознаются не только как лежащие на поверхности рациональные решения и схемы, но и как их иррациональное основание – судьба индивида, устами которого говорит Дух.

Отчетливое противопоставление ориентациям Просвещения на разум как средство переустройства общества, обосновывающим его спекулятивно-философскими построениями идеалов «положительного» научного знания об обществе, проявляется во французской философии конца XIX в. Это говорит о разращении классической модели культуры на французской почве и переходе от философии культуры к культурологии.

Наиболее показательна в этом отношении философия О. Конта (1798–1857). На первый взгляд, он не выходит за пределы классического философствования: он обращается к истории идей, вырабатывая «общий» взгляд на последовательное движение человеческогo духа. Более того, оставаясь в русле исторического подхода в изучении культуры и общества, Конт считал «вполне убедительным объяснением историческогo развития человечества eгo разум», но дело в том, что саму философию Конт понимает совершенно иначе, чем eгo предшественники.

Исторический взгляд на «весь ход развития человеческого ума» необходим Конту чтобы лучше объяснить истинную природу и особый характер положительной философии», поскольку беспорядок в человеческих умах вызван одновременным применением трех совершенно несовместимых философий: теологической, метафизической и положительной. И замысел Конта состоит в том, чтобы показать историческую ограниченность первых двух и объяснить «истинную природу» последней. Вопрос переносится в область формирования научного знания, «главный основной закон» котоpoгo гласит, что «каждая из отраслей нашегo знания проходит последовательно три различных теоретических состояния: состояние теологическое, или фиктивное; состояние метафизическое, или абстрактное; состояние научное, или положительное» (Конт О. Курс положительной философии. Т. 1. СПб., 1900).

На теологической (от греч. θεός [теос] – бог, λόγος [логос] – учение) стадии развития человеческий ум обращен к поиску многoчисленных сверхъестественных факторов, которые и рассматриваются в качестве первопричины явлений природы и общества. Для этой стадии характерно религиозное объяснение мира, господствующее в древности, Античности и Средневековье – до XIV в. Метафизическая (от греч. μεταφυσική – метафизика – дословно «то, что после физики» – понятие, обозначающее философию как умозрительное знание о «мире в целом») стадия начинается с XIV в. и продолжается до начала XIX в. На этой стадии развития культуры естественные факторы заменены абстрактными силами, сущностями, неразрывно связанными с различными вещами. Предел развития данной стадии состоит в замене многих сущностей одной великой сущностью – природой. Но подлинное познание природы и общества начинается лишь на позитивной (положительной) ступени развития, когда осознается «невозможность достижения абсолютных знаний» и научный поиск направлен на поиск «неизменных естественных законов».

Философия, таким образом, должна отказаться от своих вечных вопросов (о происхождении и назначении мира и т. д.) и превратиться в положительное знание, опирающееся на факты и имеющее своим результатом теории, объясняющие эти факты (как, например, ньютоновский закон тяготения). Особый характер и истинность положительной философии Конт аргументирует тем, что в ее свете преодолевается разрыв между теорией и практикой, при этом «организация научного мира будет вполне закончена и будет развиваться беспредельно».

О. Конт демонстрирует наиболее радикальный отказ от прежней философии культуры, но при общей ориентации на методы естественных наук открывались пути реализации специальных эмпирических методов исследования и создания особой науки об обществе, названной Контом социологией. Изучение культуры пополнило новую заданность – в русле социологического исследования общества, опирающегося на эмпирические данные, философия культуры отчетливо трансформировалась в культурологию как науку о культуре, имеющую свой эмпирический базис и свои методы исследования. Но это не значит, что социология указала культурологии лишь эмпирический путь исследования. Работы Конта обогатили теоретический арсенал культурологии такими проблемами, как социальная динамика и социальная статика (социальные изменения и стабильность), историческая типология культуры, институциональное деление культуры и выявление функций таких институтов культуры, как религия, мораль и т. д.

Особая роль в становлении культурологии принадлежит исследованию культуры в рамках антропологии (американская культур-антропология и английская социальная антропология). Начало в этом плане было положено работой Э.Б. Тайлора (1832–1917), который на основе изучения большого этнографического материала в знаменитой работе «Первобытная культура» дал описание конкретных элементов первобытной культуры (на фоне мировой) и ее целостнее видение, обоснованное теорией анимизма (веры первобытного человека в одушевление всей природы, связывающей в целостность весь его практический опыт). Дело в том совокупном эффекте, который был достигнут различными направлениями в изучении различных типов культур (языков, обычаев, типов родства примитивных обществ), эффекте, который лег в основание культурологии как обособившейся области знания. Следует заметить, что уже в первой главе Тайлор предваряет свое исследование первобытной культуры изложением авторской позиции по вопросам определения содержания и методов науки о культуре. Главная цель Тайлора как эволюциониста (т. е. приверженца рассмотрения культуры в процессе ее постепенного развития и изменения, без резких скачков и потрясений) – показать культурное единство и едино образное развитие человечества на пути от «дикости» к «цивилизации». Но его понимание эволюционного процесса во многом определяется тем, как он понимает культуру. Культуру, отождествляемую с цивилизацией, Тайлор определяет следующим образом: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества». Нет нужды, как это иногда делалось, говорить, что Тайлор сводит всю культуру к культуре духовной, оставив за пределами своего понимания культуру материальную. Ведь Тайлор говорит о культуре как способе жизни, как о норме, правилах, а они распространяются и на практическую область. Важно то обстоятельство, что Тайлор, в целом не отрицая наличия индивидуальных особенностей в культуре отдельных племен и народов, стремился обнаружить общечеловеческое, универсальное на пути развития мировой культуры. В этом смысле можно полагать, что уже с Тайлора начинается становление предпосылок культурологии как самостоятельной отрасли знания.

Подобно представителям «философии жизни», неокантианцы не могли не задумываться о статусе «ценностей» в мире новоевропейской культуры. Например, М. Вебер (1864–1920), как отмечает Ю.Н. Давыдов, зафиксировал весьма драматическое положение западного человека, так сказать, между небом и землей – «небом» идеалов и «землей» эмпирической реальности… С одной стороны, перед человеком открывается эмпирический мир, не несущий в себе якобы никакого смысла. Это – мир, сформированный с помощью техники и науки, которая в свою очередь также «технична», а значит, принципиально «бессмысленна». С другой стороны – высоко над его головой… витает царство идеала – истины, добра и красоты и прочих ценностей, призванных фундировать здание культуры… Однако это царство не только оторвано от земли, т. е. не имеет здесь своего реального основания, но и потрясено в своих основаниях внутренними раздорами богов (имеются в виду «ценности»), их войной, разразившейся в связи с переходом от «иерархии» к «равноправию».

Нельзя не признать, что драматичность нарисованной Вебером картины вполне соответствовала драматичности ситуации, сложившейся в европейской культуре. Однако в период между двумя мировыми войнами становились возможны и более спокойные по тону и духу неокантианские учения.

Э. Кассирер (1874–1945), представитель марбургской школы неокантианства, в работе «Философия символических форм» (1929) по аналогии с кантовской «критикой чистого разума» (как возможно математическое естествознание?) ставит вопрос – «как возможна культура?». Согласно Кассиреру, она раскрывается перед нами как многообразие символических форм, связанных и упорядоченных в соответствии со своими функциональными ролями в систему модусов и уровней, каждый из которых (язык, миф, наука) не своди́м к другому и равноправно существует в ее мире. Сама «символическая форма» определяется как априорная (т. е. доопытная) способность, создающая все многообразие культуры; символические формы автономны и самодостаточны. Задача философии культуры, в понимании Кассирера, заключается в описании структурных уровней и «индексов модальности» символических форм, что позволяет понять своеобразие, например, пространства и времени в контексте науки, мифа или языка. Труд Кассирера явился попыткой преодолеть кризис неокантианства путем вывода его в новое, т. е. культурологическое, проблемное поле. Подобный путь характерен и для других направлений в западной философии XX в. «Путешествие» по вертикальному измерению символа в глубинные слои культуры давало уверенность в возможности овладения «душой» культуры, воссоздания ее точной модели. Так родилась «морфология культуры» – строительство моделей исторических типов из найденной первоклеточки культуры.

Для современного понимания культуры весьма важной представляется игровая теория культуры, принадлежащая нидерландскому историку культуры Й. Хейзинге (1872–1945), который считал именно игру основой и источником культуры. В своей знаменитой работе «Homo Ludens» («Человек играющий», 1938) он отмечал, что игра старше культуры, ведь основные черты игры уже присутствуют в мире животных. И все же игра перешагивает биологические рамки, присутствует во всех формах рациональной деятельности человека: искусстве, философии, праве и т. п.

Феноменологическая концепция культуры Э. Гуссерля (1859–1938) была оригинальным выражением возникшей в конце XIX в. новой (неклассической) познавательной ментальности в исследованиях культуры. Весомость вклада феноменологии Гуссерля в историю культурологических учений подчеркивается тем, что он выходит на обсуждение сущности и проблем культуры, отталкиваясь от проблематики научно-логического познания.

Феноменология в определениях «строгой науки» имеет дело лишь с разумной способностью человека. Но замыкаясь на познании сущности, человек лишен возможностей самопознания своего бытия. Ущербность феноменологии как строгой науки состоит в том, что за ее пределами остается жизнь человека. Содержанием последнего этапа творчества Гуссерля стала основательная разработка проблемы введения в состав феноменологии сюжета и понятия человеческой Жизни. В современной культуре назрел, как нарыв, парадокс, заложенный еще в античности. Философы Древней Греции, установив первостепенное значение рефлексивного мышления в бытии человека, вместе с тем объективировали мыслительные результаты, представив идеи как непосредственные сущности Космоса. Эта объективация и стала генеральным направлением развития европейской цивилизации. Ныне человечество пожинает плоды доминирующей роли науки, которая, представляя свои результаты как непосредственно объекты, тем самым отчуждает (овеществляет, «овнешняет») научное творчество от культуры как личного достояния людей.

Такой поворот в понимании реальности как мира существования человека, т. е. фактически как мира человеческой культуры, влечет за собой изменения в трактовке человека. Он перестает быть гносеологическим субъектом чистой феноменологии, становится субъектом культуры и в таком качестве субъектом истории. Для утверждения такого нового понимания человека и культуры Гуссерль вводит и новые понятия.

Прежде всего это жизненный мир (Lebenswelt). Но это понятие не только дополнительно к тем, с которыми он работал до этих пор, оно оказывается основополагающим для всей концепции, потому что вводится в качестве конкретизации понятия предметной реальности (или объективности) как интенции сознания. Слово «жизнь» здесь не имеет физиологического смысла: оно означает жизнь целенаправленную, создающую продукты духа, в наиболее же полном смысле – культуротворящую жизнь в единстве определенной историчности. Таким образом, жизненный мир означает мир человеческой культуры в ее исторической конкретности. Но тогда можно однозначно сказать, что гуссерлевская трансцендентальная феноменология обращается в культурологию, а в силу и в меру того, что ее субъектом является индивид, личность, то и в антропологию, в теорию человека.

Как было показано, если в своей первоначальной установке феноменология была близка к общей антиметафизической (в смысле – позитивистской) установке конца XIX в., то позднее она теряет гносеологическую функцию и принимает на себя собственно метафизическую миссию. Примечательно, что феноменология, по словам Гуссерля, выступает как философская «археология», ищущая сокрытый или утерянный смысл форм культуры. Тем самым с помощью феноменологии можно «повернуть» понимание феноменов культуры от объекта к субъекту, показать их условность, социальность.

Важно отметить и потенциал введенного Гуссерлем понятия «интенциональный акт» (ноэсис). Это – акт придания значения, направленный на означивающий предмет, он не зависит от воздействия внешних причин. В этом смысле культура вполне является результатом такой интенции, и эта идея достойна выражать сущность «жизненного мира» культуры.

Конечно, нужно помнить, что интенциональность как конструктивную направленность сознания на предмет нельзя отождествлять с материалистическим пониманием предметности как общественно-исторической практики. Для нас важен сам подход: интенция – это направление на поиск значения предмета, его «схватывание» в определенном смысловом контексте. А именно так наиболее адекватно можно обеспечить понимание природы культуры.

Кроме того, «жизненный мир» Гуссерля не тождественен марксистскому пониманию практики, ибо лишен объективного характера. Но разве культура живет независимо от людей? Поэтому проблема феноменологии культуры – это и проблема самопознания человека.

Следует обратить внимание на то огромное влияние, которое Гуссерлева концепция культуры оказала на современный менталитет. Дело не только в реальности этого влияния на самые различные поприща научной деятельности – психологию, психиатрию, этику, эстетику, право, социологию и т. д. Дело и в том, что феноменология наметила направления современных обсуждений проблемы роли культуры в истории. Именно Гуссерль поставил коренную проблему культуры и ее истории – проблему человеческого сознания, человеческого духа как имманентного конституирующего фактора культуры и отсюда проблему идеала как формы гуманистического полагания цели истории в качестве перспективы жизненного мира. К сожалению, эта работа оказалась слишком трудной из-за сложности методологии.

Во многом альтернативным феноменологии направлением является психоанализ, ставящий перед западной культурологией проблему бессознательного и запретов в культуре. Основоположником психоанализа был венский психиатр З. Фрейд (1856–1939). Исходный пункт его доктрины – гипотеза о существовании бессознательного как особого уровня человеческой психики, отличающегося от сферы сознания и оказывающего на нее мощное, порой скрытое воздействие. Психика состоит из трех слоев: Оно, Я и Сверх-Я. Бессознательное Оно – «кипящий котел инстинктов», унаследованных человеком, его безотчетные влечения и душевные движения.

В работах «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1929) и «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1938) Фрейд сформулировал культурологию классического психоанализа, введя в контекст обсуждения социальный аспект и рассматривая психологию масс в качестве аналога внеличностного архаического предсознания, репрессивного (подавляющего, карательного) по отношению к индивидуальности, порождающего коллективные защитные проекции – идеалы, иллюзии и различные маниакальные «измы».

Впоследствии, опираясь на краеугольный камень классического психоанализа – постулат о тождестве (единстве) филогенеза (общеисторического развития) и онтогенеза (индивидуального развития) душевной жизни человека и человечества, Фрейд построил свою исходную объяснительную модель культуры как отчужденной от человека системы принудительной индивидуализации, объединяющей в едином акте как нормативные запреты (табу), так и спасительные проекции, ритуально снимающие страх и чувство вины, провоцируемые этими запретами.

В основе воззрений Фрейда на культуру лежит его убежденность в противоречии между природным началом, бессознательным, сексуальностью и насилием в человеке и нормами культуры, которая основана на отказе (добровольном или принудительном) от удовлетворения желаний бессознательного и существует за счет сублимированной энергии либидо, осуществляя жесткий контроль, цензуру инстинктов. Фрейд приходит к выводу, что развитие культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины и неудовлетворенности из-за подавления желаний. Фундаментальной предпосылкой его достаточно пессимистических размышлений было уподобление общественной психики индивидуальной, убеждение в общности личного и коллективного бессознательного.

Задача культурологии в рамках классического психоанализа может быть обозначена как исследование трех важнейших этапов рождения-смерти субстанциональной системы «человек – культура».

1. Культура рождается вместе с первым прачеловеком как система его фобийных (навязчивых состояний страха) проекций, распадающаяся на свод провоцирующих запретов и набор навязчивых ритуалов символического их нарушения. В ходе исторического процесса индивидуации, по мере «выламывания» человека из родового монолита, становления индивидуальной воли и сознания скелет базовых заповедей культуры обрастал мясом мифологических проекций, образов, идеалов, иллюзий, с кровью вытесняя коллективное, родовое предсознание, превращая его в первично имеющееся бессознательное, примитивный человек проецирует на противостоящий ему мир культуры свой страх наказания за первородный грех бегства из рая изначальной обезличенности.

2. Культура поворачивается своей продуктивной стороной, выступая в качестве отработанной веками программы очеловечивания, символического ряда «древних соблазнов», приманок индивидуации. Она пробуждает в поле памяти ребенка прадревние, архетипические переживания при помощи их символического реального или же фантазийного повторения в период раннего детства – в сказках, играх, сновидениях.

3. Культура проявляет себя исключительно репрессивно (подавляя, карая). Ее целью является защита общества от свободного индивида, отринувшего биологические и общественные регуляторы, а средством – всеобщая фрустрация (состояние подавленности, тревоги), превращение свободы в чувство вины и ожидание кары, толкающее индивида либо к обезличенности, либо к агрессивной внутренней невротичности, либо к агрессии, направленной вовне. Культура выступает в качестве врага любых проявлений человеческой индивидуальности. Характеристикой данного этапа психического развития человека и человечества является всеобщая невротичность, а культурным символом – появление в поле сознания личности понятия смерти и философии как формы рационализации танатофобии (боязни смерти).

С культурой, считает Фрейд, необходимо примириться. Хотя культура и репрессивна, и давит на нас постоянно, но именно она стимулирует актуализацию архетипических прафантазий из родового пласта «Оно», заряжает нас жизненной энергетикой, перехватывая которую, мы движемся по пути индивидуализации и личностного саморазвития. Главное здесь – правильно учитывать свои силы и брать ношу по плечу. За что, к примеру, Фрейд отрицательно оценивал культурную роль христианства? За выдвижение абсолютно невыполнимых моральных требований (например, «возлюби ближнего как самого себя»), которые порождают тотальное чувство вины и общие формы его ритуального снятия, абсолютно перекрывающие режим индивидуации (становления и развития личности). Порочность современной культуры Фрейд видел прежде всего в универсальности, провокационности ее запретов, толкающих на мучительный путь личностного саморазвития всех людей, независимо от их индивидуальной предрасположенности. Принцип же элитарности гласит, что каждый сам себе выбирает моральные императивы и меру агрессивности против них. Невротичен лишь тот, для кого непосильна ноша противодействия культуре.

Фрейд разработал универсальную методологию контроля за мерой репрессивности культуры, названную им метапсихологией. Метапсихология, ставшая основанием фрейдовской идеи «терапии культурных сообществ», стремилась пересмотреть все проективные формы современной культуры, найти их психологические корни, и выявить, какие культурные образования определяют личностные формы реагирования, а какие уже умерли и в качестве искусственных напластований на живом древе культуры лишь произвольно калечат жизненный мир человека, насыщая его непродуктивными, тупиковыми фобиями.

Для психоаналитической концепции культуры интересны идеи швейцарского психолога, философа и психиатра К.-Г. Юнга (1875–1961). Он развил свою версию учения о бессознательном, назвав ее «аналитической психологией». Отвергая «пансексуализм» З. Фрейда, он полагал, что «психическая энергия» (либидо), с помощью которой строятся личностные и коллективные формы культуры, универсальна и нейтральна в отношении инстинктов человека и может «заряжать» собой любые идеи, образы и побуждения.

К. Юнг расходился с З. Фрейдом и в понимании коллективного бессознательного, которое он трактовал не как «свалку» вытесненных и неприемлемых для общества влечений, но как главный резервуар культуры, хранилище ее «праобразов» и «праформ» (системы ассоциаций и образов, имеющих историческую природу), названных им архетипами (αρχέτύπος – архетип, от греч. αρχέ – начало и τύπος [типос] – образ, тип).

Согласно К. Юнгу, бессознательное представляет собой неисчерпаемый источник нашего Я, который связывает сознание (небольшую и содержательно бедную область психики, находящуюся под нашим контролем) со сферой инстинктивной жизни. Когда оно вступает в область сознания, то воспринимается им как нечто неизвестное и непонятное, а потому пугающее. Все неприемлемое для сознания, его «вытесненные» тенденции образуют верхний уровень – «тень» нашего разума, или индивидуальное бессознательное. Для проникновения в его глубинный сверхличностный слой фрейдовский метод редукции оказывается недостаточным; необходимо непосредственное «нисхождение» через поверхностные слои психики. Пройдя сквозь свою «тень», человек опускается в коллективное бессознательное, состоящее из ассоциаций и образов, имеющее историческую природу. Это открытая миру и равная ему по широте объективность, в которой Я находится в самой непосредственной связи со всем миром.

В отличие от сознания, в бессознательном человек непосредственно встречается с прошлым и будущим, переживая бессознательное как мир символов из древнейших и грядущих времен. Архетипы (психические структуры коллективного бессознательного), представляя собой вневременные схемы, согласно которым формируются образы, мысли и чувства живших и живущих людей, хранят первобытные формы постижения мира, коллективный исторический опыт, выраженный в мифах, символических изображениях. Сама история человека коренится в бессознательном, хотя и не все способны понять это. Люди часто живут в тех или иных традициях, утеряв связь с их архетипической символикой. Это и порождает кризис культуры – кризис отношения сознания к бессознательному, силы которого всегда активны, обладают особой энергией, позволяющей им самоинтерпретироваться, вмешиваться в ситуацию.

Следующим шагом на пути усложнения модели структуры и поведения личности в культуре была теория Э. Фромма (1900–1980). Полемизируя и с Марксом, и с Фрейдом по поводу «человеческой природы», целей и средств освобождения человека от иллюзий и эксплуатации, Э. Фромм делает акцент не на революции и не на медицинских мерах, а на задачах культурной политики. Он полагает, что путем организации социальных институтов и групп, основанных на дружеской заботе, любви, можно воспитывать разумную творческую личность, проникнутую чувством ответственности, можно строить «здоровое общество».

Применяя психоанализ, Э. Фромм показывает, что даже такие далекие по содержанию идеологии, как кальвинизм, фашизм, коммунизм, могут вырастать на сходных душевных основаниях определенного типа личности. Фромм называет этот тип авторитарным или садомазохистским. Для такого типа характерно стремление к власти и обладанию, прикрываемое морально-идеологическими аргументами.

Э. Фромм утверждает, что «природа человека» не сводится ни к инстинктам, ни к экономике, что она социальна и вместе с тем духовна. С общеисторической точки зрения детерминация (т. е. причинная обусловленность) человека свободным разумом важнее, чем детерминация экономикой и инстинктами. Культура, по Э. Фромму, – не «надстройка» и не «инструмент выживания», а истинная «стихия жизни» человека. Служение культуре, т. е. жизнь ради делания добра, ради заботы о ближнем, ради творчества, есть для человека наиболее естественная, свободная и здоровая жизнь. Этика свободы совпадает для Фромма с этикой любви и долга. Счастье и свобода никому и никогда не гарантированы и не даны в готовом виде, утверждает Э. Фромм. Они суть результаты правильного выбора, который позволяет человеку сохранить свою аутентичность, подлинность своего бытия. Нет готовых рецептов принятия решений. Нужно каждый раз заново прислушиваться к «голосу» бытия и к собственной совести, поняв, что без любви, надежды и веры никакое продвижение вперед невозможно.

Центром антропологической и культурологической концепции Э. Фромма является учение об «экзистенциальных потребностях». Их пять: в общении, в трансценденции, в «укорененности», в самоидентичности и в системе ориентаций. Они не удовлетворяемы до конца. Их осознание и переживание делают человека человеком и дают ему импульс к творчеству. Каждая из потребностей может удовлетворяться здоровым, творческим или же нездоровым невротическим путем. Различению «здорового» и «больного» существования соответствует у Фромма различение гуманистического и авторитарного, любовного и «садомазохистского», «подлинного» и «неподлинного», а также модусов «бытия» и «обладания».

Смысл культурно-исторического процесса Фромм видит в прогрессирующей индивидуации, т. е. в освобождении личности от власти стада, инстинктов, традиции. Но история – не плавно восходящий, а возвратно-поступательный процесс, в котором периоды освобождения и просвещения чередуются с периодами порабощения и помрачения ума – «бегства от свободы».

Культурно-историческая концепция К. Ясперса (1883–1969) базируется на идее общечеловеческой культуры и утверждает идею историзма. Приоритет в понимании сущности культуры К. Ясперс отдает духовности и смыслу, ибо «историчность – это преобразование явления в сознательно проведенных смысловых связях»[6]. Это то, что в истории составляет лишь физическую основу, т. е. является неисторическим. Историчность, по К. Ясперсу, это нечто своеобразное и неповторимое, это традиция, обращение к которой создает определенный смысловой континуум. Он необходим человеку потому, что сам человек конечен и незавершен. Вечное же возможно познать только через обращение к тому индивидуальному, неповторимому и своеобразному, постоянно меняющемуся, что было в истории. Исторический процесс может прерваться, подчеркивает К. Ясперс, если мы забудем о том, чего мы достигли, или если достигнутое нами на протяжении истории исчезнет из нашей жизни.

В отличие от популярной в Европе первой половины ХХ в. теории культурных циклов, развитой сначала О. Шпенглером, а затем А. Тойнби, К. Ясперс принимает за точку отсчета идею о том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. К. Ясперс подвергает сомнению как концепцию исторических циклов О. Шпенглера, так и материалистическое понимание истории. Не отвергая значения экономических факторов, К. Ясперс тем не менее убежден, что история как человеческая реальность в наибольшей степени определяется духовными категориями, среди которых первенствующую роль играют те, что связаны с экзистенциальной жизнью, а следовательно, со смыслообразующей доминантой – толкованием трансцендентного.

Весь путь становления культуры К. Ясперс разделяет на четыре последовательно сменяющих друг друга периода (этапа) – доисторию, древние культуры, период осевого времени и технический век, расцвет которого относится к нашему времени.

Доистория – это время биологического создания человека и становления основных конститутивных свойств человеческого бытия (возникновение речи, орудий труда, умение пользоваться огнем), накопления «капитала человеческого бытия», который не наследуется биологически, а представляет собой историческую субстанцию, которая может быть увеличена или растрачена. В духовном смысле этот период нельзя относить к истории, поскольку история возникает там, где есть осознание истории, традиция, документация, письменность.

Следующий этап – древние культуры. Он ознаменован возникновением почти одновременно в трех областях земного шара древнейших культур:

1) шумеро-вавилонской, египетской, эгейской (примерно с 4000 г. до н. э.);

2) доарийской культуры долины Инда (III тысячелетие до н. э.);

3) архаический мир Китая (II тысячелетие до н. э.).

Это начало истории К. Ясперс связывает со следующими событиями:

• с решением задачи организации ирригационной системы (в долинах Нила, Тигра, Евфрата, Хуанхэ), регулирование которой вело к централизации, к созданию управленческого аппарата, государства;

• открытием письменности, значение которой определялось открывшимися возможностями в передаче традиции и ростом влияния писцов в качестве духовной аристократии;

• возникновением народов, осознающих свое единство, имеющих общий язык, общую культуру и общие мифы;

• появлением мировых империй;

• использованием лошади.

Отличие начавшейся истории от доистории состоит, по К. Ясперсу, в следующем: наличии сознания и воспоминания, передаче духовного достояния; рационализации какого-либо содержания посредством техники; наличии в качестве примера и образца великих личностей, судьба которых освобождает остальных от глухого самосознания и страха перед демонами.

Третий этап – осевое время (середина I тыс. до н. э.), когда в период между 800 и 200 гг. до н. э. был совершен самый резкий поворот в истории культуры. «В это время, – пишет К. Ясперс, – происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае, – были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга»[7].

Все эти очаги культуры связывает то, что человек осознает бытие в целом, пытается познать самого себя, установить границы своих возможностей. При этом индивид ставит перед собой высшие цели и ищет пути их достижения на пути рефлексии. В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Это и означало переход к универсальности. Синхронно возникшие в эту эпоху ценности являлись показателем единства истории и человечества, они образовывали единую «ось», вокруг которой происходила и выстраивалась реальная история человечества. Народы, не воспринявшие идей осевого времени, остались на уровне первобытного существования.

Четвертый период – технический век – это начинающаяся с конца Средневековья научно-техническая эра, которая дает о себе знать уже в XVII в., приобретает всеохватывающий характер в конце XVIII в. и получает чрезвычайно быстрое развитие в ХХ в. Единство истории обеспечивается не просто единством мира жизненных форм, институтов, представлений, верований, но и единой целью, к которой движется история. Это – гармонизация человека, свобода, творчество духа, постижение бытия в его глубинах. К этим целям стремится каждая эпоха, но ими нельзя обладать вечно, поэтому каждое поколение вновь и вновь ставит их перед собой.

Большую роль в становлении культурологии сыграла (английская и американская) культурная антропология. В трудах этнографа и социолога Б. Малиновского (1884–1942) основное внимание было уделено проблемам культурных контактов, обмена, в результате которых возникает новая культура, не сводимая к «сумме» обменивающихся культур. Б. Малиновский понимал культуру как целостную, согласованную систему, настаивал на изучении различных аспектов культуры в свете ее целостности. Культура выступает своеобразным продуктом процессов удовлетворения человечеством своих потребностей, что привело к появлению совокупности взаимосвязанных институтов, выполняющих главную функцию культуры – социального контроля. Поэтому у него понятие «культура» становится центральным, а исследование протекает в области анализа форм социальных связей. Культура – это и есть способ социального контроля, который осуществляется в традиционном обществе, своего рода культурный стандарт жизни. Культура складывается на базе основных (ecтественных) потребностей человека (еда, питье, воспроизводство потомства), к которым примыкают производные потребности. Способы удовлетворения основных и производных потребностей различны для различных типов культур, каждая же культура как социальная система самодовлеюща. Малиновский исследовал роль и значение (функцию) социальных институтов в существовании культуры как целого (структуры). Разрушение одного из институтов культуры ведет к нарушениям в системе социального взаимодействия.

Большое внимание в культурантропологии уделялось изучению этнических (туземных) культур, описанию их обычаев, системы родства, религий, языка, этнографического анализа образа жизни в целом, что выступает своего рода историческим введением в теорию культуры. Изучение культурной антропологии столь важно потому, что теория культуры имеет дело с этническими общностями, имеющими свою самобытную культуру. Теория культуры должна опираться на большой этнографический материал (учитывая, что специалисты насчитывают две-три тысячи этнических общностей, можно сказать, что он необъятен) и имеет прогностический характер для описания их эволюции, взаимоотношений и развития. Именно культурная антропология выявила такие злободневные проблемы теории культуры, как взаимоотношение различного типа культур, аккультурация (подчинение, подпадание одной культуры в зависимость от другой) и т. д.

Возможность и необходимость построения общей теории культуры как отрасли знания осознавалась неоднократно. Как уже отмечалось в начале пособия, одним из первых исследователей, предпринявших попытку построения «культурологии» (он специально обосновывает необходимость введения в научный оборот данного термина для обозначения им феномена развития мышления о культуре), был известный американский культурантрополог Л. Уайт (1900–1975). Именно он положил начало использованию термина «культypология» в качестве синонима «науки о культуре» (так и называется основной труд Л. Уайта). Понятие же «культура» у него охватывает особый объект действительности, особый класс социальных явлений.

Он рассматривал культуру как специфическую систему явлений, имеющую символический, а не психологический (поведенческий) характер. В статье «Энергия и эволюция культуры» (1943) он отмечал, что культурой называют определенный порядок или класс феноменов – предметов и явлений, связанных с проявлением особой ментальности, свойственной исключительно человеческому виду, способностью к символизации. Культура состоит из материальных предметов – орудий труда, утвари, орнаментов, амулетов и т. д., действий, верований и отношений, которые функционируют в символическом контексте.

Л. Уайт первым применил системный подход для описания и интерпретации культуры не как совокупности разнообразных культурных феноменов в различных (этнических) сообществах, а как сложного экстрасоматического механизма, порядка целостности предметов и явлений, интегративной суперорганической социальной системы, имеющей свои законы развития и функционирования, обеспечивающие социальную наследственность.

Культypа как система находится над индивидом. Для него культура должна объясняться в присущих ей терминах и, хотя это может показаться парадоксальным, непосредственным объектом изучения человечества оказывается вовсе не человек, а культура. Наиболее реалистическая и научно адекватная интерпретация культуры будет достигнута в том случае, если мы отвлечемся от существования самого человека.

Культуру Л. Уайт рассматривает как объективное образование, не зависящее от отдельного человека и человеческого сообщества и подчиняющееся лишь внутренней логике развития, которое не следует рассматривать без обращения к индивидам. Л. Уайта прежде всего интересовали элементы системы культуры, имеющие символическое значение. Он разделяет их на три конкурирующие подсистемы (аспекты), образованные устойчивыми и относительно автономными структурами со своими целями, ориентацией, которые он назвал «векторами культуры».

Первой подсистемой является технологическая, она состоит из материальных, механических, физических и химических орудий труда вместе с технологиями их использования. Сюда входят средства производства, средства существования, строительные материалы, средства ведения войны и т. п.

Социальная подсистема состоит из межличностных отношений, выраженных в коллективных или индивидуальных паттернах поведения. Внутри этой подсистемы мы можем выделить общественную, экономическую, этическую, политическую, военную, религиозные системы, семью, организацию труда, отдыха и т. д.

Идеологическая система состоит из идей, верований, знаний, выраженных посредством речи или в иной символической форме (мифы, легенды, литература, философия, наука, народная мудрость и т. п.).

Эти подсистемы взаимосвязаны, и главная роль, по мнению Л. Уайта, принадлежит технологической, именно технология выступает как фундамент, независимая переменная, а социальная и идеологическая подсистемы являются переменными, зависимыми.

Примечательна, так сказать, «энергетическая» идея Л. Уайта: в любой культурной ситуации и системе можно выделить три фактора: первый – количество энергии, используемой в год на душу населения; второй – эффективность технологических средств, при помощи которых энергия извлекается и ставится на службу человека; третий – объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека.

В настоящее время растущего дефицита ресурсов, в частности и энергетических, эти мысли представляются весьма актуальными.

Культурантропология Лесли Уайта интересна тем, что она показывает прямую связь становления культypологии как науки о культуре с развитием этнографических (антропологических) исследований и на их основе и в то же время близость теоретического рассмотрения ряда культypологических вопросов их философскому осмыслению. Это достаточно отчетливо показывает амбивалентность (двоякость) путей становления культypологии: культypантропология открывала возможности развития культypологии и при этом представляла огромный материал для теоретического осмысления, способствуя развитию культypологии в контексте философии, но в то же время и сама испытывала влияние философских идей и методов. Так, центральным в понимании культуры для Уайта выступает вопрос о роли системы знаков (символов), которыми оперируют люди. Поставив вопрос об отличии человека от обезьяны (ведь обезьяны не обладают даже простейшей культypой – материальной), Уайт обращается (вслед за известным философом-неокантианцем Э. Кассирером) к проблеме символа и символических форм мышления. В этом контексте развивается рассуждение Уайта о роли символа в существовании культуры и об отличии человека от обезьяны: ведь обезьяны тоже изготавливают, хотя и самые простейшие, орудия труда. Дело в том, что они не могут закрепить имеющийся опыт и передать его от поколения к поколению, поскольку не могут выработать систему знаков (символов), которые и делали бы возможной связь между поколениями, превращая поведение животных в человеческое.

Питирим Александрович Сорокин (1889–1968) является одним из крупнейших социологов и культурологов XX в. Он выдвинул интеграционную концепцию культуры. Наиболее полно она изложена в многотомном сочинении «Социальная и культурная динамика».

Основные положения целостной модели общества и культуры П. Сорокина состоят в следующем. В отличие от неорганических явлений, имеющих только физико-химические компоненты, и от органических феноменов, включающих два компонента – физический и жизненный, социокультурные (или сверхорганические) явления содержат нематериальный, символический компонент, надстраивающийся над физическим и жизненным, – значения, значимые ценности и нормы. Они образуют связь, которую можно назвать социальной. Вещи, ставшие воплощением значений, ценностей, норм, претерпевают трансформацию: одни из них становятся духовными (магическими) символами (чуринги у австралийцев)[8], другие – материальными символами (здания, машины, предметы обихода и т. п.). Тотальность (всеобщность) значений-ценностей-норм, которые образуют идеологическую культуру индивидов, их значимых действий, благодаря которым проявляются эти знания-нормы-ценности, образуют поведенческую культуру. А тотальность носителей значений-ценностей-норм (вещи и энергия) образует материальную культуру. В целом культура представляет собой систему систем. Основными системами культуры в обществе являются язык, наука, философия, религия, изящные искусства, мораль, право, прикладная технология, экономика, политика.

Исторический процесс есть самостоятельная целостность и имеет в своей основе несколько главных посылок, определяющих ее тип. П. Сорокин выделяет три типа культур:

чувственный (сенситивный) – преобладает непосредственно чувственное восприятие действительности;

идеациональный – истинной последней реальностью является сверхчувственный Бог;

идеалистический – истинная реальность – это бесконечное многообразие, объединяющее чувственное и сверхчувственное начала.

Примерами идеациональной культуры могут служить брахманская культура Индия, буддистская и ламаистская культуры, греческая культура с VIII по конец VI в. до н. э., европейская культура Средневековья IX–XI вв. Религиозные ценности являются главными, они объединяют все сферы культуры. Реальность воспринимается как сверхчувственное, нематериальное бытие. Потребности и цели имеют по преимуществу духовный характер, способ их осуществления связан с ограничением физических потребностей. Все телесное рассматривается как греховное, второстепенное.

В европейском Средневековье, отмечает П. Сорокин, религия занимала господствующее место в сознании. Церковь определяла весь распорядок жизни. Архитектура, скульптура, литература были пронизаны христианской верой, в живописи господствовали библейские сюжеты, музыка предназначалась в основном для церковных служб. Философия и наука существовали лишь в форме теологии. Политическая организация была теократической и воспроизводила церковную иерархию. В конце XII в. в Европе начался закат средневековой культуры, связанный с постепенным вытеснением главной ценности – Бога. Стали выдвигаться новые ценности и начал утверждаться чувственный тип культуры.

Сенситивная, или чувственная, культура признает реальным, значимым данный в опыте мир. Человек ценит уют, комфорт, ориентирован на удовлетворение чувственных потребностей. Для сенситивной культуры, которая начинает развиваться в Европе с эпохи Возрождения, характерны теории «естественного права», «общественного договора», «разумного эгоизма», утилитаризма. Цель общества – достижение «максимальной суммы счастья», «суммы добра».

Чувственное искусство свободно от религиозных догматов и моральных запретов. Оно отмечено «возбуждающей наготой и сладострастием»[9], ибо призвано развлекать и давать наслаждение, изображать реальность «такой, какая есть». Реальный пейзаж, реальные события и узнаваемые люди – крестьяне, учителя, уличные мальчишки. Его цель – снять усталость, принести удовольствие. Чтобы не стать скучным, оно должно постоянно находить новые сюжеты.

Чувственные формы культуры питали изобразительное искусство индийских и скифских племен, искусство периода Среднего и Нового царства в Египте; они характерны для последнего периода крито-микенской и греко-римской цивилизации с III по IV в. до н. э. Чувственный тип культуры доминирует в Европе приблизительно с XV–XVI вв. и достигает наивысшего расцвета в XIX в.

Общая тенденция чувственного мышления состоит в том, чтобы рассматривать мир с материалистических позиций. Социальные и политические науки воспроизводят естественнонаучный подход, в объяснении общественной жизни господствует экономический материализм. Все духовное, сверхчувственное подвергается насмешкам как ненаучное. Определяющими ценностями выступают материальные ценности, что приводит к вытеснению вечных ценностей временными. Но относительность ценностей неизбежно ведет к скептицизму, цинизму и нигилизму, общество погружается в пучину морального, интеллектуального и культурного хаоса, выход из которого состоит или в гибели общества, или в выработке новой системы ценностей.

Идеалистический тип культуры является переходным между двумя вышеописанными. Его специфика заключается в том, что значимая, истинная действительность представляется в виде особо отмеченных фрагментов действительности. Мысли человека не устремлены к потустороннему миру, но и не сосредоточены на сиюминутных благах. Они обращены к идеальному разумному миропорядку, который, однако, возможен и существует в виде «светлых включений» здесь, на земле. Искусство обращается главным образом к положительным личностям, реальным историческим деятелям, людям, преданным идеалу. Мораль акцентирует долг перед обществом, а не счастье. Церковь входит в земные дела, в политику. Типу идеалистической культуры соответствует «золотой век Перикла» в Афинах, позднее – европейское Средневековье XII–XIV вв.

П. Сорокин отмечает, что ни один тип культуры не бывает представлен в чистом виде. В любую эпоху фактически существуют все три варианта, но один из них резко доминирует. Затем его «удельный вес» постепенно убывает, и доминирующим становится другой. Пока система ценностей, выражающая один из типов культуры, молода, она вызывает энтузиазм, ей верят и ей следуют. Вера и энтузиазм приводят ее к победе. Но неизбежно наступает эпоха разложения и кризиса.

П. Сорокин вводит понятие «энергия культуры». Благодаря энергии культуры умножается духовный потенциал человека, раскрываются его возможности. Она способствует сплочению народов, социальных групп, она является мощным импульсом единства и согласия. Важнейшим источником созидательной энергии человечества становится любовь. П. Сорокин выделяет три аспекта энергии любви: космический, биологический и психологический.

Как бы ни был велик энергетический потенциал «апостолов любви», великих альтруистов, излучавших энергию любви (Будда, Иисус Христос, Лао-цзы, Конфуций, св. Франциск Ассизский, Махатма Ганди), он должен дополняться возрастанием доброжелательной атмосферы в жизни и поступках обычных людей. П. Сорокин выдвигает принцип «альтруизации» посредством культуры, которая должна пропитать человечество благодатью любви и освободить от яда вражды.

В современной западной социологии культуры (да и вообще в мире обществоведческого и гуманитарного знания) понятие культуры считается столь же важным для анализа человеческой жизни, как понятие «гравитация» для физики или «эволюция» для биологии. У разных авторов в условиях плюралистической многоголосицы мелькают и разные определения. Они пестры и многолики, однако в них содержатся и некоторые общие черты, выделяется сущностный стержень, вокруг которого группируются индивидуализирующие характеристики, выражающие мнения и предпочтения их авторов. Так, например, Н. Смелзер (род. 1930), один из выдающихся американских социологов и культурологов последних десятилетий, автор известного учебника по общей социологии, полагает, что современное определение культуры символизирует убеждения, ценности и выразительные средства, которые являются общими для какой-то группы и служат для упорядочения опыта и регулирования поведения членов этой группы. Основными элементами культуры выступают понятия (концепты), содержащиеся в языке, отношения и взаимосвязи, ценности, сообразно которым люди характеризуют собственные цели и правила, определяющие, что и как можно делать и что нельзя. Таким образом, по Смелзеру, культура – это совокупность, ценностей, норм, стандартов поведения, т. е. как бы регулятор поступков людей и их отношений друг к другу, к обществу и природе.

Примерно в таком же духе подходит к культуре современный английский социолог Э. Гидденс (род. 1938), полагающий, что культура содержит ценности, созданные отдельными группами, нормы, которым они следуют в жизни, и материальные вещи, которые производят люди. В качестве ценностей выступают абстрактные идеалы, в то время как нормы, отражая дозволенное и недозволенное, являются определенными принципами или правилами, которые люди должны выполнять в течение своей жизни.

Особую линию в изучении культуры образует современный структурализм[10]. Исторически возникновение структурализма связано с попытками преодоления трудностей, с которыми столкнулись многочисленные этнографические исследования туземных культур, предпринятые европейскими этнографами в начале XX в.

Эта школа исходит из посылки, что человеком в мире управляют неосознанные структуры, зашифрованные в языке. Сама культура структурирована как язык: в ней можно найти значимые оппозиции, параллелизмы, семантические (смысловые) и реляционные (выражающие отношения) значения. Процессы, происходящие в культуре, можно, следовательно, истолковывать как обмен сообщениями. Такой подход к первобытной культуре предложил К. Леви-Стросс (1908–2008), а к современной – Р. Барт (1915–1980).

Структурализм возникает в середине XX столетия как реакция на острый кризис антропоцентристских концепций человека и культуры (прежде всего экзистенциалистских). Он представляет собой широкий ряд различных направлений социогуманитарного знания, определяемый интересом к структуре (понимается как совокупность глубинных отношений между элементами целого, сохраняющих устойчивость при изменениях этого целого и задающих его специфику). Речь при этом идет о целостных системных объектах культуры, а также условиях их происхождения и функционирования, независимых от воли и сознания отдельного человека. Это знаменует коренную перемену парадигмы исследования человека и культуры: на смену принципам субъективности, переживания и свободы пришли требования объективности и научности, поиск жесткой детерминации. Культура при этом понимается как всеохватывающая семиотическая (знаковая) система, дающая человеку возможность самоутверждения в мире и общения с другими людьми. Перед исследователем она предстает как огромная совокупность самых разнообразных текстов, которые необходимо проанализировать.

Успехи «классических» структуралистских исследований способствовали широкому распространению этого метода на все сферы культуры. Однако в конце 60-х гг. ХХ в. это течение переживает серьезный мировоззренческий и методологический кризис, который ознаменовал переход к другому, постструктуралистскому и постмодернистскому этапу осмысления человеком себя и своего мира, мира культуры.

Работу с текстами культуры, начатую структурализмом, продолжил постструктурализм. Чтобы преодолеть противоречие между жизнью и культурой, постструктурализм предложил брать текст в момент его становления, чтобы «заглянуть» под маску наличных форм культуры, в ту «преисподнюю», где нет еще готовых форм, все значения смешаны, все претерпевает метаморфозы. Подобный процесс исследования получил название деконструкции. Возникновение постструктурализма связано с социальным и культурным кризисом конца 60-х гг. ХХ в. в Европе. К этому времени следовать структуралистским методам стало как бы интеллектуальной модой. На них даже полагаются как на универсальную отмычку при решении всех проблем современности. Тем самым была поставлена задача осмыслить все «неструктурное» в структуре, а именно: выявить противоречия, которые возникают при попытках познать культуру только с помощью языковых структур; преодолеть неисторизм; устранить лингвистический редукционизм; построить новые модели смыслообразования; перейти к новой практике открытого чтения и т. д. Весь круг этих многообразных вопросов самими структуралистами был обозначен в тезисе «Нужно разомкнуть структуру в контекст».

Анализ западной системы, предпринятый М. Фуко (1926–1984), показывает, что в ней возобладал «антропологический постулат», господствует «эмпирикотрансцендентальная двойственность», называемая человеком. Основные традиции XIX в., позитивистская и эсхатологическая, приводят европейскую философию к анализу переживания, которое в пространстве тела позволяет поместить культуру и историю, заранее подготовленные к тому, чтобы стать эмпирической, личной, «телесной» практикой, нуждающейся теперь в «человеке». Пути в непознанное для человека лежат через самопознание, трансцендентальную рефлексию, которая делает культуру достоянием субъекта. Аналитика категорий культуры оказывается подобна аналитике категорий субъективности. Фуко особо подчеркивает, что гуманитарные науки связывают один из эпизодов культуры с другим, с тем, «в котором укореняются их существование, способ бытия, их методы познания». Тождество исследуемого и исследующего располагается в горизонте истории. Но в этом переплетении тысяч временных потоков мысль улавливает более глубокую историчность человека – историчность его бытия.

Ж. Делёз (1926–1995) продолжает попытки переосмыслить основания классического структуралистского представления о культуре. В работе «Различие и повтор» он обращается к одному из его важнейших принципов – бинарности. Ж. Делёз пытается показать, что при более глубоком анализе культурного поля исходные основания установления тождества (идентичности), а соответственно, и различия размываются, поэтому в действительности нужно говорить лишь о соотносимости, где сам «центр» разделения «этого» и «другого» оказывается предельно неустойчивым. Тогда на смену застывшей картине классической иерархии культуры должно прийти представление о подвижном потоке смыслов, скользящем по бесчисленным «перекатам» повторов. Естественно, здесь и речи не может идти об установлении универсального кода, эта идея фикс классики просто абсурдна. Такая позиция находит развитие в одной из самых известных книг Ж. Делёза «Логика смысла». Он предлагает новое прочтение «книги культуры», предполагая, что сами определенности смыслов, которые нужно прочесть, отнюдь не предзаданы заранее: они каждый раз заново даются событиями, и вот эти смыслы-события и необходимо исследовать. По природе они парадоксальны, поэтому автор и строит свое исследование как «серию парадоксов», образующих теорию смысла.

Несмотря на всю значимость рассмотренных персоналий, все же самой знаковой и наиболее влиятельной фигурой в современном постструктурализме является Ж. Деррида́ (1930–2007). Продолжая традиции Ницше, Фрейда и Хайдеггера, он сформировал особый тип «поэтического мышления» при анализе культуры. Его работы часто служат примером как бы дословного воплощения принципа интер-текстуальности («комментатор существует только внутри и по поводу текста»). Они настолько построены на непрерывном комментировании текстов, дополнениях к самим комментариям, развернутых, приобретающих самостоятельное значение в ссылках и пояснениях и т. д., что нередко становятся похожими на богатый справочный материал. Разветвление и переплетение изложения, его принципиальная разноплановость и многоликость иногда приводят к тому, что страницы книг Ж. Деррида оказываются разделенными вертикальной или горизонтальной чертой, по разные стороны от которой одновременно идет развертывание разноплановых изложений.

В целом спектр постструктуралистских исследований предельно разноцветен, поскольку он отражает многообразие самой современной культуры. Для полноты картины нужно отметить, что помимо уже рассмотренных взглядов немаловажное значение имеют: концепция кризиса метанарративов Ж.-Ф. Лиотара, понимание современной судьбы метарассказов Ф. Джеймисона, развитие практики деконструкции представителями Йельской школы (П. де Ман, Дж. Миллер, X. Блум, Дж. Хартман), углубление идеи интертекстуальности Ю. Кристевой, теория симулякров Ж. Бодрийяра, анализ проблемы Зла Ж. Батая, вариант поэтического мышления М. Бланшо.

Есть аналогичные мыслители и в отечественной культурологии. В связи с вышесказанным интерес представляют семиотические размышления о культуре Юрия Михайловича Лотмана (1922–1993). Он подчеркивал, что культура – понятие коллективное. Из этого вытекает, что она есть форма общения между людьми. Но всякая структура, обслуживающая сферу социального общения, есть язык. Это означает, что она образует определенную систему знаков, употребляемых в соответствии с известными членам данного коллектива правилами. Знаками же мы называем любое материальное выражение (слова, рисунки, вещи и т. д.), которое имеет значение и, таким образом, может служить средством передачи смысла. Культура, как считает Ю.М. Лотман, имеет знаково-символическую природу. Поэтому культура всегда определенное количество, с одной стороны, текстов, а с другой – унаследованных символов.

Этот богатейший материал позволяет проследить противоречивое воплощение поисковой логики постструктурализма, лучше представить специфику тесно связанного с ней постмодернизма. В конце XX в. философы не только многообразно зафиксировали варианты кризиса классической западной гуманитарной культуры, но и показали: культура наших дней таит в себе возможности бесконечно богатой вариантами дальнейшей динамики, где классический рационализм является лишь одним из известных путей.

Итак, в западной культурологии с середины ХХ в. понимание культуры складывалось как осознание кризиса культуры, невозможности гармонии человека и природы. Происходит отказ от поиска рациональных оснований этой гармонии. Кризис культуры осознается как распад ее внутреннего единства, противопоставление друг другу ее прежде единых идей и ценностей.

Следует подчеркнуть, что приведенная характеристика отдельных школ и концепций весьма условна. Эта условность связана и с размытостью границ между подходами, и с тем, что многие основополагающие моменты и идеи, содержащиеся в одних концепциях, используются или включены в теоретические построения в других, и т. д.

В русской философии исследования культуры, кроме отмеченного творчества Н.Я. Данилевского и П.А. Сорокина, развивались под влиянием как русской исторической школы (В.О. Ключевский, С.М. Соловьев, К.С. Аксаков, А.С. Хомяков, И.В. Киреевский), так и оригинальных русских философов (Вл. Соловьев, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, В.В. Розанов, А.Ф. Лосев и другие).

В советский период «философия культуры» развивалась в трудах философов Москвы, Ленингpада (А.И. Арнольдов, С.Н. Артановский, Э.А. Баллер, В.С. Библер, Б.С. Ерасов, Н.С. Злобин, В.В. Иванов, С.Н. Иконникова, М.С. Каган, М.С. Козлова, С.Б. Крымский, В.Л. Рабинович, М.С. Глазман, В.Ж. Келле, М.Я. Ковальзон, В.Е. Кемеров, И.Л. Майзель, В.М. Межуев, Н.В. Мотрошилова, С.Н. Плотников, В.С. Степин, В.Н. Толстых, И.Т. Фролов и другие), тартусской (Ю.М Лотман и другие), ереванской (Э.С. Маркарян, К.А. Свасьян) и ростовской (М.К. Петров, Ю.А. Жданов, В.Е. Давидович, Е.Я. Режабек, Г.В. Драч и другие) школ.