Читать книгу Філософія грошей - Георг Зиммель - Страница 4

Той порядок, у якому речі з’являються як природні дійсності, ґрунтується на припущенні, що вся розмаїтість їхніх властивостей спирається на певну єдність сутності: рівність перед законом природи, сталі кількості матерії й енергії, здійсненність найбільш відмінних явищ замирювати одне в одне відстані першого погляду до цілковитої спорідненості, рівноправності всього. Хоча, при ближчому спостереженні, це поняття означає лише те, що витвори механізму природи як такі перебувають потойбіч питання про право: їхня непорушна визначеність не допускає жодного виокремлення, від неї не можна дійти ні до підтвердження, ні до заперечення їхнього буття і сутності. Та все ж ця індиферентна необхідність, що становить природничо-наукову картину речей, не задовольняє нас стосовно них. Не переймаючись їхнім порядком у тому ряді, ми надаємо їхній внутрішній картині іншого [порядку], в якому все-рівність цілком порушена, в якому найвище піднесення одного пункту межує з найрішучішим приниженням іншого, найглибшою сутністю якого є не єдність, а відмінність: ранжирування за вартостями. Суто за природним існуванням і змістом неможливо встановити вартість предметів, думок, подій; і їхній порядок, здійснений згідно з вартостями, значно відхиляється від природного порядку. Безліч разів природа нищить те, що з погляду його вартості мало б потребувати найдовшого тривання, і зберігає найбільш безвартісне, навіть те, що відбирає простір для існування у сповненого вартості. Тут не мається на увазі принципова ворожість і цілковите взаємовилучення обох рядів; адже це завжди означало б якийсь стосунок одного до другого і в результаті поставав би диявольський світ, але вже визначений з позиції вартості, хоча і з протилежним знаком. Радше співвідношення між ними є абсолютною випадковістю. З тією ж індиферентністю, з якою природа одного разу пропонує нам предмети наших вартісних оцінок, другого разу вона відмовляє нам у них; тож якраз випадкова гармонія обох рядів, реалізація вимог, що походять із ряду вартостей, за допомогою ряду дійсності не менше виявляє цілковиту відсутність принципу їхнього співвідношення, ніж протилежний випадок. Той самий зміст життя може усвідомлюватися нами і як дійсний, і як вартісний; але внутрішньо пережиті долі, відчуті в першому і в другому випадках, мають абсолютно різний сенс. Ряди природних подій можна було б описати з цілковитою повністю, не натрапивши тут на вартості речей, – точно так само, як шкала наших вартісних оцінок [Wertungen] зберігає свій сенс незалежно від того, як часто і чи взагалі її зміст трапляється в дійсності. До так званого готового, всебічно визначеного в його дійсності об’єктивного буття тепер долучається тільки оцінка, мов світло й тінь, що походять не з нього самого, а лише звідкілясь. Проте потрібно триматися подалі від того кривотлумачення, ніби утворення уявлення вартості, як психологічний факт, тим самим може уникати становлення згідно з законами природи. Якийсь надлюдський дух, котрий з абсолютною повністю осягав би світові події згідно з законами природи, поряд з іншими фактами цих подій знайшов би і той, що люди мають уявлення вартості. Але для нього, того, який пізнає суто теоретично, цей факт не мав би жодного сенсу і жодної значущості понад його психологічне існування. Те, що тут заперечується в природі як механічна каузальність, є лише предметним, змістовним значенням уявлення вартості, тоді як психологічна подія, що перетворює той зміст на факт нашої свідомості, безсумнівно, приналежить до природи. Вартісна оцінка, як дійсний психологічний процес, становить частину природного світу; але те, що ми маємо на увазі під нею, її поняттєвий сенс, є чимось таким, що незалежно протистоїть цьому світові і настільки мало є його частиною, що воно, розглянуте з особливої точки погляду, радше є цілим світом. Ми рідко даємо собі звіт у тому, що все наше життя в його свідомій частині пробігає у почуттях вартості і в зважуваннях вартості та й узагалі дістає сенс і значення лише через те, що елементи дійсності, механічно розвиваючись, понад свій предметний уміст [Sachgehalt] мають для нас безмежно розмаїті міри й види вартості. Кожної миті, коли наша душа є не лише незацікавленим відображенням дійсності, – а такою вона, можливо, не буває ніколи, бо навіть об’єктивне пізнання може походити тільки з його вартісної оцінки, – вона живе у світі вартостей, який охоплює змісти дійсності в повністю автономному порядку.

Тим самим вартість утворює певною мірою протилежність до буття і неодноразово порівнювана з ним саме як всеохоплююча форма і категорія картини світу. Кант наголошував, що буття не є властивістю речей; адже коли я скажу про об’єкт, який досі існував лише в моїх думках: він існує, то через це він не здобуває жодної нової властивості; бо інакше вже існувала б не та сама річ, про яку я перед цим думав, а якась інша. Таким чином, якщо я назву річ вартісною, то через це їй не додасться ніякої нової властивості; адже вона оцінюється якраз через ті властивості, якими володіє: саме її вже всебічно визначене буття підноситься у сферу вартості. Це спирається на спроможності нашого мислення до глибокого аналізу. Ми здатні мислити змісти картини світу, абсолютно не зважаючи на їхнє реальне існування чи не-існування. Комплекси властивостей, що їх ми називаємо речами, разом з усіма законами їхнього взаємозв’язку і розвитку ми можемо уявляти в їхньому суто предметному, логічному значенні та (цілком незалежно від цього) запитувати: чи здійснені, де і як часто здійснені всі ці поняття або внутрішні споглядання. Так само, як цього змістовного сенсу і визначеності об’єктів не торкається питання, чи повторюються вони в бутті, так само мало стосується них й інше питання, чи займають вони певне місце і яке саме місце в шкалі вартостей. Якщо ж це має приводити нас, з одного боку, до теорії, а, з другого – до практики, про змісти мислення ми мусимо запитувати в обох, і в обох аспектах нам не уникнути відповіді. Радше в кожному випадку підлягати висловленню має недвозначне «буття» чи «небуття», і в ієрархії вартостей кожна мусить мати для нас цілком визначене місце – від найвищих, через байдужість аж до негативних вартостей; адже байдужість являє собою відхилення вартісної оцінки, що може бути дуже позитивною сутнісною рисою, на її тлі завжди перебуває можливість інтересу, якою саме в даний момент не користаються. Принципове значення цієї вимоги, що зумовлює всю конституцію нашої картини світу, звичайно, змінюється зовсім не через те, що наших пізнавальних засобів часто замало для рішення щодо реальності понять і так само часто не вистачає обсягу і певності наших почуттів для вартісного ранжирування речей, особливо для ранжирування постійного чи загальнозначущого. Стосовно світу самих лише понять, предметних якостей і визначень перебувають величні категорії буття і вартості – всеохоплюючі форми, що запозичують свій матеріал зі світу чистих змістів. Спільним для обох є характер фундаментальності, тобто неможливість бути зведеним один до одного або до простіших елементів. Тому буття якої-небудь речі безпосередньо ніколи логічно не доказове; навпаки, буття є початковою формою нашого уявлення, яку можна відчути, пережити, в яку можна повірити, але її не може дедукувати той, хто з нею ще не обізнаний. Якщо вона через чинення, що знаходиться потойбіч логічного, бодай раз набула окремого змісту, то логічні взаємозв’язки приймають її в себе і тримають настільки, наскільки самі вони сягають цього змісту. Звісно, як правило, ми можемо сказати, чому допускаємо певну дійсність: саме тому, що вже допустили якусь іншу, визначеності якої змістовно пов’язані з тією першою. Хоча перша дійсність може бути доведена лише через такий самий зворотний рух до ще фундаментальнішої дійсності. Однак у такому регресі мусить бути останній член, буття якого дане через безпосереднє почуття переконання, ствердження, визнання або точніше: дане як таке почуття. Точно так само поводить себе вартість щодо об’єктів. Усі докази для вартості такого об’єкта означають лише примус визнавати вартість, що була вже припущена для якогось об’єкта і безсумнівна в цю мить, також за іншим, тепер розглядуваним об’єктом. Те, з огляду на які мотиви ми це робимо, має бути встановлено пізніше; тут лише зазначимо, що те, що ми осягаємо через докази вартості, завжди становить лише переведення існуючої вартості на нові об’єкти, а не сутність самої вартості та не підставу, чому вартість початково прикріпилася до того предмета, який згодом поширює її на інші.

Якщо ж є вартість, то існують і шляхи її здійснення, можна раціонально осягнути її подальший розвиток, адже він дотримується – принаймні частково – структури змістів дійсності. Але те, що [Daβ] її дає, – це першофеномен. Усілякі дедукції вартості увиразнюють лише умови, з огляду на які вона з’являється, зрештою, цілком неопосередковано, проте не створюючись із них – так само, як усі теоретичні докази можуть лише підготовлювати умови, з огляду на які постає те почуття ствердження або існування. Як мало можна було б сказати, що ж, власне, є буття, так само мало можна відповісти на питання стосовно вартості. І саме через те, що вони в такий спосіб мають формально однаковий стосунок до речей, вони так само чужі одне одному, як мислення і протяжність у Спінози, оскільки виражають те саме, абсолютну субстанцію, однак кожне у свій спосіб і вповні для самого себе, одне ніколи не може переходити в інше. Вони ніде не стикаються, бо в осяганні речей запитують про цілковито різне. Але з цим недотичним співіснуванням [Nebeneinander] дійсності й вартості світ у жодному разі не розірваний на безплідну двоїну, при якій ніколи не вгамовувалася б потреба духу в єдності – навіть якби його доля і формула його пошуку полягала в тому, щоб без кінця рухатися від множинності до єдності та від єдності до множинності. Вище вартості й дійсності лежить те, що спільне для них: змісти, те, що Платон, врешті, мав на думці під «ідеями», характерне, якісне, підвладне поняттєвому схопленню в дійсності й у наших оцінках, те, що однаковою мірою може входити і в один, і в інший порядок. Однак нижче обох них лежить те, з чим вони спільні: душа, що і одне й інше приймає у свою таємну єдність або витворює з неї. Дійсність і вартість суть ніби дві різні мови, якими змісти світу, що логічно взаємно пов’язуються і значущі в ідеальній єдності, те, що називали його «що», розтлумачуються єдиній душі – або ж мови, якими душа може виражати чистий образ цих змістів, що сам по собі перебуває ще потойбіч цієї протилежності. Й обидва ці узагальнення їх, пізнавальне і оціночне, мабуть, іще раз будуть охоплені метафізичною єдністю, для якої мова не має жодного слова, хіба що в релігійних символах. Либонь, існує якийсь ґрунт світу, з погляду якого вже немає чужостей і розбіжностей, що їх ми відчуваємо між дійсністю і вартістю, де обидва ряди розкриваються як один-єдиний – нехай так, що цієї єдності взагалі не торкаються ті категорії, вона перебуває над ними в піднесеній індиферентності, нехай так, що вона означає цілком гармонійне, однорідне в усіх точках переплетення обох їх, яке розтягується тільки нашим способом схоплення ніби неякісним органом зору, спотворюючись до фрагментів і взаємовиключних напрямів.

Характер вартості, як він раніше виявився в його контрасті з дійсністю, тепер зазвичай позначають як її суб’єктивність. Оскільки один і той самий предмет водночас може посідати в одній душі найвищий, а в іншій – найнижчий ступінь вартості, і, навпаки, всебічна й остаточна відмінність об’єктів узгоджується з тотожністю їхньої вартості, то, здається, підставою оцінки залишається тільки суб’єкт з його нормальними або, у вигляді винятку, тривалими чи мінливими настроями і способами реакції. Навряд чи потрібно згадувати, що ця суб’єктивність не має нічого спільного з тією, якій віддана сукупність світу, бо ж він є «моє уявлення». Адже суб’єктивність, що висловлюється про вартість, протиставляє її готовим, даним об’єктам, у повній байдужості щодо того, в який спосіб самі вони стали дійсними. Інакше кажучи: суб’єкт, що охоплює всі об’єкти, інший за того суб’єкта, який протиставляє себе їм, при цьому зовсім не береться до уваги суб’єктивність, яку вартість поділяє з усіма об’єктами. Її суб’єктивність також не може мати сенсу довільності: уся та незалежність від дійсного не означає, ніби воля то тут, то там могла б розподіляти вартість з нічим не зв’язаною або примхливою свободою. Свідомість радше наперед знаходить її як факт, в якому вона безпосередньо так мало може змінити, як і в дійсності. Після вилучення цих значень спершу залишається тільки негативне значення суб’єктивності вартості: те, що вартість притаманна самим об’єктам не в тому самому сенсі, як колір чи температура, бо останні, хоча і визначені нашими властивостями чуттів, все ж супроводжуються почуттям безпосередньої залежності від об’єкта – почуттям, від якого, порівняно з вартістю, легко відмовлятися нас навчає осягнута індиферентність між рядом дійсності та рядом вартості. Щоправда, більш істотними й плідними за це визначення є ті випадки, в яких психологічні факти, здається, все ж заперечують його.

Бодай у якому, емпіричному чи трансцендентальному, сенсі можна говорити про «речі» на відміну від суб’єкта, їхня «властивість» у жодному випадку не є вартістю, а становить судження про них, що перебуває в суб’єкті. Однак ні глибокий сенс і зміст поняття вартості, ні її значення у межах індивідуального душевного життя, ні пов’язані з нею практично-соціальні події та формування достатньо не збагненні разом з її приписуванням до «суб’єкта». Шляхи до цього збагнення починаються у такому шарі, з погляду якого та суб’єктивність виявляється чимось суто попереднім і, власне, не дуже істотним.

Розмежування між суб’єктом і об’єктом не настільки радикальне, як запевнює про ці категорії цілком легітимний розподіл і практичного, і так само наукового світу. Душевне життя розпочинається радше зі стану індиферентності, в якому «Я» і його об’єкти перебувають іще не розмежованими, в якому враження або уявлення наповнюють свідомість, але при цьому носій цих змістів іще не відокремився від них самих. Той факт, що в актуально визначеному, у даний момент дійсному стані певний суб’єкт, який його має, мусить відрізнятися від змісту, що ним він володіє, – це тільки другорядне усвідомлення, розкладання заднім числом. Вочевидь, розвиток pari passu[1] приводить до того, що людина промовляє до самої себе «Я» і що вона визнає за сущі самі по собі об’єкти поза цим «Я». Коли метафізика іноді гадає, мовляв, трансцендентна сутність буття абсолютно єдина, потойбіч протилежності суб’єкта – об’єкта, то це знаходить свій психологічний відповідник у простій, примітивній наповненості змістом уявлення, як це можна спостерігати в дитині, яка ще не говорить про себе як «Я», а в рудиментарний спосіб можна спостерігати, мабуть, упродовж усього життя. Ця єдність, з якої категорії суб’єкта й об’єкта розвиваються тільки одна з іншою і через процес, який потрібно ще розглянути, здається нам суб’єктивною лише тому, що ми підступаємо до неї з поняттям об’єктивності, сформованим тільки згодом, і тому, що ми не маємо жодного слушного вислову для таких єдностей, а зазвичай називаємо їх відповідно до одного з однобічних елементів, у взаємодії яких вони виявляються в наступному аналізі. Так, стверджували, мовляв, усілякі дії за своєю абсолютною сутністю цілковито егоїстичні, тоді як егоїзм має якийсь зрозумілий зміст все ж тільки в межах дій і на противагу корелятивному йому альтруїзмові; так, пантеїзм усю сукупність буття назвав Богом, про якого, однак, можна здобути бодай яке позитивне поняття лиш у його вирізненні з-поміж усього емпіричного. Це еволюціоністське відношення між суб’єктом і об’єктом повторюються, зрештою, в найбільшому масштабі: духовний світ класичної давнини відрізняється від Нового часу головно через те, що тільки останній допровадив, з одного боку, до повної глибини і гостроти поняття «Я» – як воно досягло свого апогею у невідомому давнині значенні проблеми свободи, – з другого боку, до самостійності й інтенсивності поняття об’єкта, як воно виражено в уявленні непорушної законності природи. На відміну від пізніших епох, давнина ще не дуже віддалилася від стану індиферентності, в якому уявляються змісти як такі, без розкладного проектування на суб’єкт і об’єкт.

Цей розгалужувальний розвиток в обидва його боки, здається, підтримувався одним і тим самим мотивом, який, проте, діяв у різних шарах. Адже свідомість бути суб’єктом сама є вже певного об’єктивацією. Тут криється першофеномен особистісної форми духу; те, що ми можемо розглядати, знати, оцінювати самих себе немов який-небудь «предмет», те, що ми все ж розкладаємо як єдність відчуте «Я» на уявлювального «Я» – суб’єкта і на уявленого «Я» – об’єкта, але при цьому воно не втрачає своєї єдності, більше того у цій внутрішній грі противності [Gegenspiel] його єдність, власне, тільки й усвідомлюється – це є фундаментальним досягненням нашого духу, що визначає все його формування. Взаємне вимагання суб’єкта й об’єкта тут зближено ніби в одній точці, воно охопило самого суб’єкта, якому зазвичай протистоїть увесь світ як об’єкт. У такий спосіб людина, щойно вона усвідомлює саму себе, промовляє до самої себе «Я», реалізовує засадничу форму свого ставлення до світу, свого сприйняття світу. Як за сенсом, так і за психічним розвитком перед цією формою лежить просте уявлення змісту, яке не запитує про суб’єкт і об’єкт, яке ще не зробило поділу між ними. І з іншого погляду: сам цей зміст, як логічне, поняттєве утворення, не менше перебуває потойбіч рішення між суб’єктивною й об’єктивною реальністю. Будь-який довільний предмет ми можемо мислити суто за його визначенням і його взаємозв’язком, анітрохи не переймаючись питанням, чи даний або чи може бути даний цей ідеальний комплекс якостей і як об’єктивне існування. Звичайно, коли такий чистий предметний уміст [Sachgehalt] мислиться, він є уявленням і в цьому стосунку суб’єктивним утворенням. Однак суб’єктивне тут – це тільки динамічний акт уявлення, функція, що приймає той зміст [Inhalt]; сам він мислиться якраз як щось незалежне від того, що стає уявленим. Наш дух має прикметну здатність мислити змісти як незалежні від того, що вони стають мислені – це якась його первинна властивість, що не може далі редукуватися; такі змісти мають свої поняттєві або предметні визначеності й взаємозв’язки, що їх хоча і можна уявляти, проте вони не розчиняються в цьому, а значущі попри те, чи приймаються, чи ні вони моїм уявленням, а також попри те, чи приймаються, чи ні вони об’єктивною реальністю: зміст уявлення не збігається з уявленням змісту. Наскільки мало можна позначати як суб’єктивне те примітивне, недиференційоване уявлення, що полягає цілковито лише в усвідомлюванні певного змісту, бо воно ще взагалі не занурилося в протилежність «суб’єкт – об’єкт», настільки ж мало є чимось об’єктивним цей чистий зміст речей або уявлень; він так само вільний від цієї диференційованої форми, як і від її протилежності, і спершу готовий являти себе в одній або в другій. Суб’єкт і об’єкт народжуються в тому самому акті, в логічному аспекті, коли чисто поняттєвий, ідеальний предметний уміст, по-перше, дається як зміст уявлення, по-друге, як зміст об’єктивної дійсності – а в психологічному аспекті, коли ще позбавлене «Я» [ichlose] уявлення, що в стані індиферентності містить особу і річ, розходиться в самому собі та між «Я» і його предметом постає віддаль, через яку кожне з них тільки й дістає свою сутність, що вирізняється на тлі іншого.

Цей процес, що, зрештою, створює нашу інтелектуальну картину світу, здійснюється і в межах вольової практики. Тут також розмежування на суб’єкта бажання, насолоди й оцінки та на розціненого як вартість об’єкта не охоплює ані всіх психічних станів, ані цілком усієї предметної систематики практичної сфери. Оскільки людина насолоджується тільки яким-небудь предметом, то тут має місце вповні єдиний у собі акт. У таку мить ми маємо певне відчуття, що не містить ані усвідомлення об’єкта як такого, що стоїть навпроти нас, ані усвідомлення «Я», що було б відокремленим від його стану в даний момент. Тут трапляються явища найглибшого і найвищого різновиду. Грубий потяг, особливо потяг безособово-загальної природи, лише сам собою хоче звільнитися на якомусь предметі, йому вага лежить лише на його задоволенні, байдуже, чим його досягнуто; свідомість заповнюється винятково насолодою, не звертаючись з різними акцентами ні до свого носія, з одного боку, ні до свого предмета – з іншого. З другого погляду, вельми підвищена естетична насолода засвідчує ту саму форму. Також тут «ми забуваємо самих себе», але і мистецький твір ми відчуваємо вже не як щось нам протистійне [Gegenüberstehendes], бо душа вповні злилася з ним, він так само знадив її до себе, як вона віддалася йому. І тут, і там протилежність між суб’єктом і об’єктом або ще, або вже не зачіпає психологічного стану; процес усвідомлення, що по-новому розпочинається, тільки викликає ті категорії з природної єдності того стану і тільки тепер розглядає чисту насолоду змісту, з одного боку, як такий стан суб’єкта, що протистоїть об’єктові, з другого боку, як дію об’єкта, незалежного від суб’єкта. Це напруження, що розділяє наївно-практичну єдність суб’єкта й об’єкта та тільки-но породжує обох їх – одного в іншому – для свідомості, спершу створюється завдяки самому лише факту бажання. Коли ми бажаємо того, чого ще не маємо, але бажаємо ним насолоджуватися, його зміст виступає перед нами. Щоправда, у розвиненому емпіричному житті готовий предмет стоїть перед нами і його тільки й бажають з огляду на це – вже тому, що крім подій воління чимало інших, теоретичних і емоційних, подій сприяють тому, що психічні змісти стають об’єктивованими; однак у межах самого лише практичного світу, з огляду на його внутрішній порядок і його збагненість, постання об’єкта як такого і його бажання суб’єктом є корелятивними поняттями, по суті обома сторонами процесу диференціації, що розщеплює безпосередню єдність процесу насолоди. Стверджують, мовляв, наше уявлення про об’єктивну реальність походить із опору, якого ми зазнаємо з боку речей, особливо за допомогою чуття дотику. Це відразу можна перенести на проблему практики. Ми бажаємо речей тільки потойбіч їхньої безумовної готовності віддачі нашому вжитку і нашій насолоді, тобто коли вони протистоять саме цьому якомусь опорові; зміст стає предметом, щойно він протистоїть нам, і то не лише в його відчутій непроникності, а і на відстані ще-не-насолодження, суб’єктивним аспектом якої є бажання. Як колись казав Кант: можливість досвіду є можливістю предметів досвіду – бо здійснювати досвід означає, що наша свідомість формує чуттєві відчуття у предмети, – тому можливість бажання є можливістю предметів бажання. Таким чином здійснений об’єкт, схарактеризований через відстань суб’єкта, бажання якого намагається її так само зафіксувати, як і подолати, називається вартістю [Wert]. Мить самої насолоди, в якій суб’єкт і об’єкт стирають свої протилежності, наче споживає вартість; вона знову виникає тільки у відмежуванні від суб’єкта як супротивного, як об’єкта. Такі тривіальні досвіди: що велике майно ми справді поціновуємо як вартість тільки тоді, коли втратили його; що проста відмова від бажаної речі часто наділена певною вартістю, якій тільки дуже незначною мірою відповідає досягнута насолода від неї; що віддаленість від предметів наших насолод – у будь-якому безпосередньому і переносному сенсі віддалення – виявляє їх у сяючому світлі і збільшеній привабливості, – усе це є похідними, модифікаціями, змішаними формами того засадничого факту, що вартість бере початок не в цілісній єдності моменту насолоди, а коли її зміст як об’єкт відокремлюється від суб’єкта і виступає для нього тільки тепер бажаним, для здобуття якого потрібно подолання відстаней, перешкод і труднощів. Знову підхоплюючи вищевказану аналогію: врешті-решт, не реальності, мабуть, потрапляють у нашу свідомість через опори, що їх вони чинять нам, а ті уявлення, з якими були б пов’язані відчуття опору і почуття перешкоди, називалися б об’єктивно реальними, такими, що перебувають незалежно від нас поза нами. Тож досягти речей не тому важко, що вони вартісні, а ми називаємо вартісними ті речі, які завдають перешкод нашому бажанню їх досягти. Коли це бажання немов розбивається об них або призупиняється, із них походить певна значливість [Bedeutsamkeit], до визнання якої нічим нескута воля ніколи не відчувала б у собі спонуки.

Понад те, вартість, яка у такий спосіб водночас з’являється з бажаючим «Я» як його корелят в одному й тому ж самому процесі диференціації, підпорядкована наступній категорії; ця остання є тією самою, що мала значущість і для об’єкта, здобутого теоретичним уявленням. Там виявилося, що змісти, які, з одного боку, реалізовані в об’єктивному світі, з другого – живуть в нас як суб’єктивні уявлення, обіймаючи потойбіч обох своєрідну ідеальну позитивну якість [Dignität]. Поняття трикутника або поняття організму, причиновість або закон тяжіння мають певний логічний сенс, певну значущість своєї внутрішньої структури, з якою вони хоча і визначають свої здійснення в просторі й у свідомості, проте, навіть якби справа ніколи не дійшла до таких здійснень, вони належали б до далі нерозкладної категорії значущого або значливого і безумовно відрізнялися б від фантастичних або суперечливих поняттєвих утворень, з якими вони повністю однакові відносно фізичної або психічної нереальності. Аналогічно – із модифікаціями, зумовленими зміною сфери – поводить себе вартість, яка долучається до об’єктів суб’єктивного бажання. Так само, як певні твердження ми уявляємо як істинні, із тією супровідною свідомістю, що їхня істина незалежна від того, що вони стають уявленими, так само ми відчуваємо стосовно речей, людей, подій, що вони не лише нами відчуваються як вартісні, а були б вартісні, навіть якби їх ніхто не поціновував. Найпростішим прикладом є та вартість, яку ми приписуємо способу переконання [Gesinnung] людей: моральному, шляхетному, енергійному, прекрасному. Чи виявляються такі внутрішні якості у відповідних вчинках, що уможливлюють або змушують до визнання їхньої вартості, або чи рефлектує сам їхній носій над ними із почуттям власної вартості, – це нам здається байдужим не лише для факту їхньої вартості, а ця байдужність до визнавання і усвідомлення їх якраз становить характерне забарвлення цих вартостей. І далі: інтелектуальна енергія і той факт, що вона підносить до рівня свідомості найбільш потаємні сили і порядки природи; влада і ритм почуттів, які в тісному просторі індивідуальної душі все ж перевершують з безмежною значливістю увесь зовнішній світ, навіть якщо слушним є песимістичне твердження про надмірні страждання; те, що потойбіч людини природа взагалі рухається з надійністю непохитних норм, що множинність її формоутворень усе-таки допускає глибоку єдність цілого, що її механізм ані не підлягає тлумаченню згідно з ідеями, ані не відмовляється витворювати красу і грацію – з огляду на все це ми уявляємо собі так: світ якраз вартісний, байдуже, відчуває свідомість цю вартість, чи ні. І це зводиться аж до економічної величини вартості, яку ми приписуємо об’єктові мінової торгівлі, навіть якщо ніхто не готовий погоджуватися на відповідну ціну або навіть якщо він узагалі не користується попитом і залишається непроданим. Також у цьому напрямі виявляє себе фундаментальна здатність духу: змістам, які він уявляє в собі, водночас протиставляти себе, уявляти їх, начебто вони незалежні від того, що стають уявленими. Звісно, будь-яка вартість, яку ми відчуваємо, до певної міри якраз є почуттям; однак те, що ми маємо на увазі під цим почуттям, становить сам по собі і для себе значливий зміст, що психологічно хоч і реалізується почуттям, але не тотожний йому і ним не вичерпується. Вочевидь, ця категорія стає потойбіч суперечного питання про суб’єктивність чи об’єктивність вартості, позаяк вона відхиляє корелятивність до суб’єкта, без якої не можливий «об’єкт»; радше вона являє собою якесь третє, ідеальне, що хоча і входить у ту подвійність, але не розходиться в ній. Відповідно до практичного характеру її сфери вона має особливу форму відношення до суб’єкта, чого бракує стриманості лише абстрактно «значущого» змісту наших теоретичних уявлень. Цю форму можна позначати як вимогу або домагання. Вартість, яка властива якійсь речі, особі, стосунку, події, наполягає на тому, щоб бути визнаною. Це наполягання як подія, природно, може траплятися тільки в нас, суб’єктах; проте, коли ми його виконуємо, відчуваємо, що цим ми не просто задовольняємо якусь нами самими поставлену вимогу до нас самих – звичайно, настільки ж мало, як ми змальовуємо якусь визначеність об’єкта. Значення якого-небудь тілесного символу полягає в тому, щоб збуджувати в нас релігійне почуття; моральна вимога певних життєвих обставин полягає в тому, щоб перетворювати або облишити незмінними їх, розвинути далі або залишити нерозвинутими їх; відчуття обов’язку полягає в тому, щоб не залишатися байдужим до великих подій, а реагувати на них нашим внутрішнім єством [Innerlichkeit]; право чогось образного полягає в тому, щоб не просто бути сприйнятим, а з’являтися у зв’язках естетичного поцінування – усе це є тими домаганнями, які хоча і відчуваються або здійснюються винятково всередині «Я», не знаходячи якогось відображення чи предметної підпори в самих об’єктах, але, як домагання, їх настільки мало потрібно поміщати в «Я», як і в предмети, яких вони стосуються. Хоча під кутом зору природної предметності таке домагання і може видаватися суб’єктивним, а з позиції суб’єкта – чимось об’єктивним; насправді, це третя категорія, що не може складатися з тих двох, ніби щось поміж нами і речами. Я казав, що вартість речей належить до тих змістовних утворень, які ми, уявляючи їх, усе ж відчуваємо водночас як щось самостійне в межах того, що стає уявленим, як щось відокремлене від тієї функції, завдяки якій воно живе в нас; це «уявлення» в тому випадку, коли вартість утворює його зміст, при докладнішому розгляді становить саме певне відчуття домагання, а та «функція» – вимогу, що як така не існує поза нами, але за своїм змістом усе ж походить із царства ідеального, яке перебуває не в нас, яке і не властиве об’єктам вартісної оцінки як якась їхня якість; радше воно полягає в тому значенні, яке вони запосідають для нас як суб’єктів через своє становище в порядках того царства ідеального. Ця вартість, яку ми мислимо незалежно від того, що вона стає визнаною, являє собою метафізичну категорію; як така вона точно так само перебуває потойбіч дуалізму суб’єкта й об’єкта, як і безпосереднє насолодження перебувало по цей бік нього. Це останнє є конкретною єдністю, до якої ще не застосовано ті диференційовані категорії, а та перша [вартість] є абстрактна чи ідеальна єдність, в чийому для-самого-себе-сущому значенні вона знову зникла – так само, як у всеохоплюючому зв’язку свідомості, що його Фіхте називає «Я», зникла протилежність емпіричного «Я» й емпіричного «Не-Я». Так само, як насолоду не можна назвати суб’єктивною в момент повного злиття функції з її змістом, бо жоден протистійний об’єкт не виправдовує поняття суб’єкта, так і ця для себе суща, сама по собі значуща вартість не є нічим об’єктивним, бо вона мислиться незалежно якраз від суб’єкта, який її мислить; щоправда, вона з’являється в межах суб’єкта у вигляді вимоги того, щоб стати визнаною, але і через невиконання цієї вимоги вона нічого не втрачає від своєї сутності.

Для відчуттів вартості, у яких пробігає щоденна життєва практика, не береться до уваги ця метафізична одухотвореність поняття. Тут йдеться тільки про вартість, що існує в свідомості суб’єктів, і про ту об’єктивність, яка виникає в цьому психологічному процесі вартісної оцінки як її предмет. Вище я показав, що цей процес формування вартості здійснюється зі зростанням відстані між тим, хто насолоджується, і причиною його насолоди. І тимчасом як величина цієї відстані змінюється – виміряна виходячи не з насолоди, в якій вона зникла, а із бажання, яке виникає з нею і яке вона прагне подолати, – тільки тепер з’являються ті відмінності в наголошенні вартості, які можна розрізняти як суб’єктивні й об’єктивні. Принаймні для тих об’єктів, на оцінці яких ґрунтується економіка, вартість, правда, становить корелят бажання – так само, як світ буття є моє уявлення, так і світ вартості є моє бажання; але попри ту логічно-фізичну необхідність, що кожен потяг бажання очікує на своє задоволення від певного предмета, у багатьох випадках він за своєю психологічною структурою все-таки спрямовується на саме це задоволення, так що сам предмет є цілком байдужим, якщо тільки він вгамовує потяг. Якщо чоловіка може вдовольнити будь-яка жінка без індивідуального вибору, якщо він їсть усе, що тільки може жувати і перетравлювати; якщо він спить на будь-якому ліжку, якщо рівень його культурних потреб може бути задоволений найпростішим, прямо від природи запропонованим матеріалом – то практична свідомість ще цілковито суб’єктивна, вона сповнюється винятково власним станом суб’єкта, його збудженням і заспокоєнням, й інтерес до речей обмежується тим, що вони являють собою безпосередню причину цих наслідків. Щоправда, це приховує наївна потреба в проекції примітивної людини, її спрямоване назовні життя, що самозрозуміло сприймає внутрішнє єство. Однак саме лише свідоме бажання не завжди може важити за достатній покажчик дійсно дієвого відчуття вартості. Легко осяжна доцільність у керуванні нашими практичними силами досить часто подає нам предмет як вартісний, тоді як те, що нас властиво збуджує, полягає не в його змістовному значенні, а є суб’єктивним задоволенням потреби, яке він повинен надати нам. Із цього стану – який, звичайно, має вважатися не завжди першим у часі, а найпростішим, фундаментальним, немов систематично першим – свідомість скеровується на сам об’єкт двома шляхами, які, проте, знову об’єднуються. Щойно та сама потреба відкидає певну множину можливостей задоволення, імовірно, навіть усі до єдиної, отже, там, де стає бажаним не тільки задоволення взагалі, а й задоволення певним предметом, започатковується принципове звернення від суб’єкта до об’єкта. Звісно, можна було б заперечити: мовляв, у кожному разі все-таки йдеться лише про суб’єктивне задоволення цього бажання; тільки в останньому випадку сам потяг уже із самого себе диференційований таким чином, що його може задовольняти точно визначений об’єкт; отже, і тут предмет оцінюється тільки як причина відчуття, але не сам по собі. Однак це заперечення скасувало б розглядувану різницю, якби диференціація потягу винятково таким чином дійсно загострила його до одного-єдиного об’єкта, який задовольняє потяг, що задоволення іншими взагалі було б виключено. Утім, це доволі рідкісний виняток. Ширший базис, із якого розвиваються навіть найбільш диференційовані потяги, початкова загальність потреби, що містить якраз лиш те, щоб мати прагнення, але ще не містить жодної окремої визначеності мети, зазвичай і надалі залишається тим підґрунтям, на якому звуження бажань задоволення тільки й усвідомлюють свою індивідуальну особливість. Тимчасом як витонченість суб’єкта обмежує обшир об’єктів, що задовольняють його потреби, предмети свого бажання він чітко протиставляє всім іншим предметам, які також вгамовували б потребу саму по собі, але попри те їх тепер уже не шукають. Згідно з відомими психологічними дослідами [Erfahrungen] ця різниця між об’єктами в надзвичайній мірі спрямовує свідомість на них і виявляє їх у ній як предмети самостійної значливості. На цій стадії потреба здається визначеною предметом, практичне відчування в тій мірі, в якій потяг уже не ґрунтується на будь-якому, навіть можливому, задоволенні, а дедалі більше скеровується своїм terminus ad quem замість terminus a quo[2]; тож збільшується простір, що його запосідає у свідомості об’єкт як такий. Усе це перебуває ще і в такому зв’язку. Наскільки людина приневолена своїми потягами, світ для неї становить, власне, нерозрізнювальну масу; адже оскільки він означає для неї лише сам по собі нерелевантний засіб задоволення потягу і ця дія, крім того, може випливати з різноманітних причин, то з предметом у його самостійній сутності тривалий час не пов’язується жоден інтерес. Але те, що ми потребуємо зовсім особливого, одного-єдиного об’єкта, підносить до чіткої свідомості той факт, що ми взагалі потребуємо якогось об’єкта. Втім, ця свідомість певною мірою є більш теоретичною свідомістю, яка зменшує сліпу енергію потягу, що спрямований тільки на своє власне тамування.

Тимчасом як диференціювальне загострення потреби пліч-о-пліч прямує з послабленням її елементарної сили, у свідомості з’являється більше місця для об’єкта. Або з другого погляду: позаяк витонченість і спеціалізація потреби змушує свідомість до більшої відданості об’єктові, соліпсистська потреба втрачає певну величину сили. Послаблення афектів, тобто безумовна відданість «Я» своєму почуттєвому змістові в даний момент, скрізь перебуває у взаємовідношенні з об’єктивацією уявлень, із їхнім виставленням [Неraussetzung] у протистійну нам форму існування. Так, наприклад, можливість висловитися є одним з найпотужніших засобів заспокоєння афектів. У слові внутрішній процес проектується мовби назовні, тепер його мають перед собою немов сприймане утворення і заразом виведена запальність афекту. Заспокоєння пристрастей і уявлення об’єктивного як такого в його існуванні й значенні суть лише двома боками одного й того самого засадничого процесу. Звернення внутрішнього інтересу від самої лише потреби та її задоволення до об’єкта за допомогою зменшеної кількості можливостей задоволення можна здійснити і збільшити, вочевидь, точно так само з боку об’єкта – коли він задоволення робить складним, рідкісним, досяжним тільки кружними шляхами і через докладання особливих зусиль. Навіть якщо ми припускаємо дуже диференційоване, спрямоване на цілком вибрані об’єкти бажання, то і воно сприйматиме своє задоволення все ще відносно, як і самозрозуміло, поки задоволення не запропонує себе без труднощів і опору. Від чого залежить пізнання властивого значення речей, так це від віддалі, яка утворюється між ними і нашим сприйманням [Aufnehmen]. Це лиш один з багатьох випадків, коли треба відступати від речей, покладати між нами і ними певний простір, аби здобути їх об’єктивного образу. Певно, такий образ не менш суб’єктивно-оптично визначений, ніж нечіткий або спотворений образ при занадто великій чи занадто малій відстані; тільки з внутрішніх підстав доцільності пізнання суб’єктивність дістає специфічного наголосу саме в крайніх точках віддалі. Початково об’єкт існує лише в нашому стосунку до нього, зовсім розчинений у ньому і постає перед нами тільки в тій мірі, в якій він одразу вже не вкладається в цей стосунок. До властивого бажання речей, що визнає їхнє для-себе-буття, намагаючись якраз подолати його, справа доходить лише там, де бажання і виконання не збігаються. Можливість насолоди, немов якийсь образ майбутнього, мусить бути відокремлена від нашого стану в дану мить, щоб ми бажали речі, які перебувають від нас на віддалі. Так само, як у сфері інтелекту початкова єдність споглядання, яку ми спостерігаємо ще в дітей, тільки поступово розпадається на усвідомлення «Я» і усвідомлення протистійного йому об’єкта, так і наївна насолода тільки тоді допускатиме свідомість значення речі, начебто повагу до неї, коли річ вислизає від неї. Також тут проступає зв’язок між послабленням афектів бажання і починаючою об’єктивацією вартостей, коли зменшення елементарної запальності воління і відчування сприяє усвідомленню «Я». Доки особистість нестримно віддається миттьовому афектові, цілковито сповнюється і охоплюється ним, «Я» ще не може виформуватися; радше усвідомленість «Я», що перебуває потойбіч його окремих збуджень, може виявляти себе тільки тоді як постійне [das Beharrende] в усілякій зміні цих збуджень, коли кожне з них більше не захоплює цілу людину; радше вони мусять залишати неохопленою яку-небудь частину її свідомості, що утворює індиферентну точку їхніх протилежностей, тож лише певне їх зменшення й обмеження дозволяє виникнути «Я» як завжди однаковому носієві неоднакових змістів. Але так само, як «Я» і об’єкт у всіх можливих сферах нашого існування становлять корелятивні поняття, що ще нероздільні у початковій формі уявлення і тільки диференціюються з неї, одне в іншому, – так і самостійна вартість об’єктів могла б розгортатися тільки в протилежності до самостійного посталого «Я». Лише відштовхування, що ми їх зазнаємо від об’єкта, труднощі в його досягненні, час очікування і час діяльності, що закрадаються поміж бажання і задоволення, розділяють «Я» і об’єкт, які у безпосередньому спів-перебуванні потреби й задоволення містяться нерозвинутими і без особливого наголосу. Нехай дієве тут визначення об’єкта полягає у самій лише його рідкісності – відносно до його бажаності – або в позитивних зусиллях із його засвоєння, у кожному разі тільки через це він встановлює ту відстань між ним і нами, що дозволяє, нарешті, надавати йому певної вартості потойбіч того, що він стає просто спожитим.

У такий спосіб можна сказати, що вартість об’єкта хоча і ґрунтується на тому, що його бажають, проте на такому бажанні, що втратило свою абсолютну властивість потягу [Triebhaftigkeit]. Однак об’єкт, якщо він повинен залишатися економічною вартістю, так само мало може збільшувати свою величину вартості до того рівня, при якому він практично діє немов абсолютний об’єкт. Відстань між «Я» і предметом його бажання може ставати такою великою – нехай через об’єктивні труднощі надбання, нехай через надмірно високу ціну, нехай через сумніви звичаєвого або іншого різновиду, що опираються прагненню до нього, – що справа не доходить до жодного реального вольового акту, а бажання або згасає, або стає невиразним хотінням. Відстань між суб’єктом і об’єктом, зі зростанням якої постає вартість принаймні в економічному сенсі має, отже, нижню і верхню межу, тож формулювання, ніби рівень вартості дорівнює рівневі опору, що протистоїть досягненню бажаних речей згідно з природними, виробничими і соціальними можливостями [Chancen], не відповідає станові речей. Певно, залізо не було б жодною економічною вартістю, якби його досягненню не протистояли більші труднощі, ніж, скажімо, при досягненні повітря для дихання; але, з іншого боку, ці труднощі мусили знизитися до певного рівня, щоб залізо взагалі можна було переробити на те багатство знарядь, яке зробило його вартісним. Або так: стверджують, мовляв, твори плідного маляра при однаковій мистецькій досконалості були б менш коштовними, ніж твори менш продуктивного; це слушно тільки вище певної якісної межі. Адже потрібно якраз вказати на певне багатство витворів якогось маляра, щоб одного разу він узагалі зажив тієї слави, яка підвищує ціну його картин. Далі, в деяких країнах із паперовою валютою саме рідкісність золота призвела до того, що простолюд узагалі вже не може приймати золота, коли воно йому випадково запропоноване. Бо саме відносно шляхетних металів, чию придатність до грошової субстанції зазвичай уґрунтовують на їхній рідкісності, теорія не має права не помічати того, що це значення рідкісності може з’являтися тільки вище якоїсь вельми високої численності, без якої ці метали взагалі не могли б служити практичній потребі в грошах і, отже, зовсім не могли б досягати тієї вартості, якою вони володіють як грошовий матеріал. Мабуть, лише практична ненаситність, жадання якої поширюється понад будь-яку дану величину добра і якій через це кожна вартість здається занадто мізерною, нехтує тим, що не рідкісність, а певне середнє між рідкісністю і не-рідкісністю утворює умову вартості в більшості випадків. Як показує нескладне міркування, момент рідкісності може вносити ранжирування в значення чутливості різниці; момент численності – у значення узвичаєння. Як і життя скрізь визначається пропорцією обох цих фактів – тим, що ми так само потребуємо різниці й зміни його змістів, як і узвичаєння до кожного з них, – так і ця загальна необхідність являє себе тут у спеціальній формі, що вартість речей потребує, з одного боку, якоїсь рідкісності, отже вирізнення себе і особливої уваги, а, з другого боку, певної широчини, численності і тривання, щоб речі взагалі переступали поріг вартості.

На одному прикладі, який зовсім далекий від економічних вартостей і саме тому придатний для унаочнення також їхньої принципової сторони, я хочу зобразити загальне значення віддалення для об’єктивно уявленої оцінки: на естетичному прикладі. Те, що ми тепер називаємо втіхою від краси речей, розвинулося відносно пізно в історії людства. Адже хоч би скільки ще й тепер виявляв її окремий випадок безпосередньо чуттєве насолодження, її специфічне все ж ґрунтується на свідомості поціновувати річ [Sache] і насолоджуватися нею, а не є тільки станом чуттєвої чи надчуттєвої збудженості, що його вона викликає в нас. Кожна культурна людина з великою певністю в принципі розрізнятиме між естетичною і чуттєвою втіхою від жіночої краси, хоч би як мало вона, мабуть, могла відмежувати одне від одного ці компоненти всього свого почуття стосовно цього окремого явища. В одному стосунку ми віддаємося об’єктові, в іншому – предмет дає себе нам. Навіть якщо естетична вартість, як і будь-яка вартість, може бути чужою для властивості самих речей і поставати якоюсь проекцією почуття на них, все ж їй притаманна досконалість цієї проекції, тобто зміст почуття немовби повністю входить у предмет і виявляється значливістю з властивою нормою, що протистоїть суб’єктові, виявляється чимось, чим є предмет. Бодай як в історично-психологічному плані дійшли до цієї об’єктивної, естетичної втіхи від речей, все ж чи неодмінно пов’язана примітивна насолода ними, із якої мусить походити будь-яка вища, лише з їх суб’єктивно-безпосередньою придатністю до ужитку [Genieβbarkeit] і корисністю? Імовірно, дуже просте спостереження дає нам ключ для цього. Якщо який-небудь об’єкт викликає в нас велику втіху чи схвалення, то при кожному наступному погляді на цей об’єкт у нас присутнє почуття втіхи, і навіть тоді, коли вже не йдеться про його використання чи насолодження ним. Ця втіха, що нагадує відлуння, має цілком властивий психологічний характер, визначений тим, що тепер ми більше нічого не воліємо від предмета; місце конкретного стосунку, що раніше пов’язував нас із ним, тепер заступає саме лише його споглядання як причина приємного відчуття; тепер ми його не зачіпаємо в його бутті, тож наше почуття пов’язується лише з його явищем, але не з тим, що є споживчим у ньому в будь-якому сенсі. Коротко кажучи, тимчасом як раніше предмет був вартісним для нас як засіб для наших практичних або евдемоністичних цілей, тепер він є самим лише образом споглядання, що приносить нам утіху, коли ми при цьому ставимося до нього стриманіше, на більшій віддалі, не торкаючись його. У цьому, мені здається, вже наперед сформовані вирішальні риси естетичного, яке одразу проявляється без жодних сумнівів, якщо це перетворення [Umsetzung] відчуттів простежити від індивідуально-психологічного до родового розвитку. Вже давно хотіли вивести красу з корисності, однак, як правило, залишалися в неуцькому огрубінні прекрасного, позаяк занадто наближували одне до одного. Цього огрубіння дається уникнути, якщо зовнішню доцільність і чуттєво-евдемоністичну безпосередність досить далеко відсунути назад в історію роду, таким чином, щоб із образом цих речей у нашому організмі було пов’язано подібне до інстинкту чи до рефлексу почуття задоволення, яке стає дієвим в окремому індивіді, що успадкував цей фізично-психологічний зв’язок, навіть без усвідомлення чи існування корисності предмета для нього самого. Мені не потрібно зупинятися на контроверзах про успадкування таким чином набутих зв’язків, оскільки для нашого контексту досить того, що явища пробігають так, немовби [als ob] набуті властивості є спадкові. Так, прекрасним для нас було б спочатку те, що виявилося корисним для роду, і сприйняття чого викликає в нас через це задоволення, хоча ми як індивіди не мали якогось конкретного інтересу до цього об’єкта – що, звичайно, не означає ні одноманітності, ні сковування індивідуального смаку середнім рівнем чи рівнем роду. Ті відлуння загальної корисності сприймаються усім різноманіттям індивідуальних душ і далі розвиваються до наперед зовсім не визначених особливостей – тож, мабуть, можна було б сказати, що те відокремлення почуття задоволення від реальності його початкової спонуки перетворилося б, зрештою, на форму нашої свідомості, незалежно від тих перших змістів, які спонукали її формування, і вона виявляє готовність приймати в себе будь-які інші [змісти], які вростають у неї завдяки психічній констеляції. У випадках, коли ми ще маємо спонуку до реалістичного задоволення, наше почуття стосовно речі не є специфічно естетичним, а конкретним, воно зазнає метаморфози щодо неї тільки через певне віддалення, абстрагування або сублімацію. Тут дуже часто трапляється, що після встановлення певного зв’язку якийсь зв’язувальний елемент втрачає чинність, бо більше не потрібні його послуги. Зв’язок між певними корисними об’єктами і почуттями задоволення став настільки міцним у роді внаслідок успадкованого або якось інакше переданого механізму, що тепер уже простий погляд на ці об’єкти перетворюється для нас на задоволення, навіть без того, щоб ми насолоджувалися їх корисністю. На підставі цього можна пояснити те, що Кант називає естетичною незаінтересованістю, байдужністю до реального існування предмета, якщо дана тільки його «форма», тобто його зримість; звідси те прославлення і та надземність прекрасного – остання викликана часовою далечінню реальних мотивів, на ґрунті яких ми відчуваємо естетичне; звідси в уявленні, мовляв, прекрасне є чимось типовим, надіндивідуальним, загальнозначущим – адже родовий розвиток давно геть вичистив із цих внутрішніх порухів усе специфічне, суто індивідуальне в окремих мотивах і досвідах; звідси досить часта неможливість раціонально обґрунтовувати естетичне судження і та протилежність, в яку воно інколи ставить себе до того, що корисно або приємно нам як індивідам. Увесь цей розвиток речей від їхньої вартості корисності до їхньої вартості краси являє собою процес об’єктивації. Коли я називаю річ прекрасною, її якість і значення у зовсім інший спосіб незалежна від диспозицій і потреб суб’єкта, ніж коли вона суто корисна. Доки речі тільки такі, вони замінні, тобто кожна може заміняти іншу річ, яка має той самий результат при використанні. Щойно вони постають прекрасними, вони дістають індивідуальне для-себе-буття, тож вартість, яку одна річ має для нас, зовсім не може замінитися вартістю іншої речі, яка у своєму різновиді так само прекрасна. Нам не треба простежувати ґенезу естетичного із цих мізерних натяків у багатстві їх формоутворень, аби пізнати: об’єктивація вартості виникає у відношенні віддалі, яке утворюється між суб’єктивно-безпосереднім витоком оцінки об’єкта і нашим відчуттям його в даний момент. Чим більше віддалена у часі і забута як така корисність для роду певної речі, яка спочатку дозволяє пов’язати інтерес і вартість із предметом, тим чистішою є естетична втіха від самої лише форми і споглядання об’єкта, тобто тим більше він протистоїть нам із власним достоїнством, тим більше ми надаємо йому значення, що не розчиняється в тому, що він у випадковий спосіб стає суб’єктивно спожитим, тим більше той стосунок, в якому ми оцінюємо речі тільки як засіб для нас, звільняє місце для почуття їхньої самостійної вартості.

Я обрав цей приклад через те, що об’єктивувальна дія того, що я називаю віддаленням, особливо унаочнюється на часовій відстані. Звичайно, цей процес є інтенсивним і якісним, так що суто символічною є кількісна характеристика через певну віддаль. Тому однаковий ефект може бути викликаний рядом інших моментів, як це фактично вже було показано: через рідкісність об’єкта, через трудність досягнення, через необхідність відмови. Навіть якщо в цих суттєвих для господарства випадках значливість речей завжди становить значливість для нас і через це залишається залежною від нашого визнання, усе-таки вирішальний момент полягає в тому, що згідно з цими лініями розвитку вони протистоять нам мов сила до сили, як світ субстанцій і сил, які своїми властивостями визначають, чи задовольняють вони нас і наскільки саме задовольняють наші бажання, і наскільки вони вимагають від нас боротьби і зусиль, перш ніж віддадуть себе нам. Тільки коли постає питання відмови – відмови від відчуття, на якому, зрештою, лежить вага, – має місце спонука до спрямування свідомості на предмет цього відчуття. Стан, що його стилізує уявлення раю і в якому ще не роз’єдналися суб’єкт і об’єкт, бажання і виконання – стан не якоїсь там історично обмеженої епохи, а такий, що постає всюди і в дуже різноманітних ступенях, – такий стан, звісно, приречений до розладу, але саме через те і знову до замирення: сенс будь-якого віддалення полягає в тому, щоб воно долалося. Туга, зусилля, жертовність, які рухаються поміж нами й речами, і є тим, що повинно спрямовувати їх до нас. Віддалення і наближення суть замінні поняття також у практичному досвіді, кожне припускає інше й обидва утворюють сторони того стосунку до речей, який ми суб’єктивно називаємо нашим бажанням, а об’єктивно – їхньою вартістю. Звісно, спожитий предмет ми маємо віддалити від себе, щоб його знову бажати; однак на противагу далекому це бажання є першим щаблем наближення, першим ідеальним стосунком до нього. Це подвійне значення бажання – що воно може виникати лише на віддалі щодо речей, яку воно прагне якраз подолати, але все-таки вже припускає яке-небудь близьке буття між речами і нами, щоб узагалі відчувати наявну віддаль – Платон висловив у прекрасних словах, мовляв, любов є середнім станом між володінням і не-володінням. Необхідність жертви, той досвід, що бажання недарма вгамовується, є лише загостренням чи посиленням цього співвідношення: він доводить до найбільш переконливої свідомості віддаленість між нашим теперішнім «Я» і насолодою речей; одначе саме через те, що він спрямовує нас на шлях до подолання віддаленості. Цей внутрішній розвиток до одночасного зростання віддалі й наближення виразно постає і як історичний процес диференціації. Культура спричинює збільшення обводу інтересів, тобто периферія, на якій перебувають предмети інтересу, дедалі більше відсувається від центру, себто від «Я». Проте ця віддаленість можлива лише завдяки одночасному наближенню. Якщо для сучасної людини вітальне значення мають об’єкти, особи й процеси, що віддалені від неї на сотні чи тисячі миль, то вони спершу мусять бути наближені до неї порівняно з первісною людиною, для якої взагалі не існує таких; тому для цієї останньої вони взагалі перебувають іще потойбіч позитивних визначень: близькість і віддаленість. Обидва поняття зазвичай розвиваються тільки у взаємодії на підставі того індиферентного стану. Сучасна людина мусить працювати зовсім інакше, докладати цілком іншої інтенсивності зусиль, ніж первісна людина, тобто відстань між нею і предметами її воління надзвичайно більша, набагато жорсткіші умови перебувають між обома ними; однак зате набагато більшою є величина того, що вона наближує до себе ідеально, через своє бажання, і реально, завдяки своїй жертовній праці. Процес культури – саме той, який переводить суб’єктивні стани потягу і насолоди в оцінку об’єктів – дедалі швидше розпорошує елементи нашого подвійного ставлення близькості та віддаленості щодо речей.

Суб’єктивні процеси потягу і насолоди об’єктивуються у вартості, тобто з об’єктивних співвідношень перед нами виростають перешкоди, нестатки і вимоги якої-небудь «ціни», через які причина або предметний уміст потягу і насолоди взагалі тільки відступають від нас і разом з цим в одному й тому самому акті перетворюються для нас на властивий «об’єкт» і на вартість. Отже, поняттєво-радикальне питання про суб’єктивність чи об’єктивність вартості поставлене взагалі хибно. Особливо ж його рішення в сенсі суб’єктивності дуже помилково ґрунтується на тому, що жоден предмет не може досягти цілковитої загальності міри вартості, а вона змінюється від місця до місця, від особи до особи, навіть від години до години. Тут криється змішення суб’єктивності й індивідуальності вартості. Те, що я бажаю насолоджуватися або насолоджуюся, звісно, є чимось суто суб’єктивним, у цьому не міститься жодного самостійного наголосу на свідомості чи інтересі для предмета як такого. Але тепер настає зовсім новий процес, процес оцінки: зміст волі і почуття набуває форми об’єкта. Останній же протистоїть суб’єктові з певною мірою самостійності, надаючи себе йому або відмовляючи йому, пов’язуючи з його здобутком вимоги, через які початковий волевияв його вибору піднесено до законного порядку, в якому суб’єкт спізнає цілком необхідні долі й умовності. Для цього зовсім не вагомий той факт, що змісти, які набирають форми об’єктивності, не тотожні для всіх суб’єктів. Припустімо, що все людство здійснило б в точності однакову оцінку, то тим самим у неї не побільшало б жодної міри «об’єктивності» понад ту, якою вона володіє вже в цілком індивідуальному випадку; адже коли оцінюється певний зміст узагалі замість того, щоб функціонувати суто як задоволення потягу, як насолода, він перебуває на об’єктивній віддалі від нас, яка встановлена низкою предметних визначеностей: перешкодами, необхідною боротьбою, здобутком і втратою, зважуваннями і цінами. Підстава, через яку знов і знов ставиться хибне питання про об’єктивність чи суб’єктивність вартості, є такою: що в розвиненому емпіричному стані ми наперед знаходимо необмежене число об’єктів, які постали такими із чисто уявлюваних причин. Але щойно в нашій свідомості перебуває якийсь готовий об’єкт, то, звісно, йому притаманна вартість, яка, як видається, міститься винятково на боці суб’єкта; перший аспект, з якого я виходив, розташування змістів у ряди буття і вартості, здається просто синонімічним до їх поділу на об’єктивність і суб’єктивність. Щоправда, при цьому не зважають на те, що об’єкт волі як такий є чимось іншим, ніж об’єкт уявлення. Навіть якщо обидва вони дуже добре можуть перебувати в тому самому місті просторового, часового і якісного рядів, жаданий предмет зовсім інакше протистоїть нам, означає для нас щось цілком інше, ніж уявлений об’єкт. Я нагадаю аналогію любові. Людина, яку ми любимо, зовсім не є таким самим утворенням, яке ми уявляємо відповідно до пізнання. При цьому я маю на увазі не відхилення чи фальшування, які, скажімо, привносить афект у пізнавальний образ. Адже цей образ завжди залишається в сфері уявлення і в межах інтелектуальних категорій, бодай як модифікувався їхній зміст. Однак ґрунтовно іншим є спосіб, у який кохана людина є для нас об’єктом, на відміну від інтелектуально уявленої людини; попри всіляку логічну тотожність вона означає для нас щось інше, приблизно так, як мармур Венери Мілоської означає для кристалографа щось інше, ніж для естетика. Так, певний елемент буття, рекогносцирований за певними визначеностями як «один і той самий», може ставати для нас об’єктом у зовсім різні способи: уявлення і бажання. В рамках кожної з цих категорій протиставлення суб’єкта й об’єкта має інші спонуки й інші наслідки, тож тільки спричинюється плутанина, коли практичний стосунок між людиною та її об’єктами ставлять перед тією альтернативою між суб’єктивністю і об’єктивністю, яка може мати значущість лише у сфері інтелектуального уявлення. Бо хоча вартість певного предмета і не об’єктивна в тому самому сенсі, як його колір чи вага, то з цієї причини вона в жодному разі не суб’єктивна у відповідному цій об’єктивності сенсі; така суб’єктивність радше притаманна якомусь забарвленню, яке виникає внаслідок чуттєвої омани, або якійсь якості речі, яку їй приписує хибний висновок, або якомусь буттю, реальність якого навіює нам марновірство. Натомість практичне ставлення до речей витворює цілком інший різновид об’єктивності: через те, що обставини дійсності відтісняють зміст бажання і насолоди від самої цієї суб’єктивної події і тим самим створюють для них своєрідну категорію, яку ми називаємо їх вартістю.

У межах економіки цей процес пробігає так, що зміст жертви або відмови, який постає між людиною і предметом її бажання, водночас може бути предметом бажання іншої людини: одна мусить відмовитися від певного володіння або певної насолоди на користь іншої, щоб спонукати цю останню до відмови від того, чим вона володіє і чого бажає та перша людина. Я доведу, що і економіку ізольованих виробників для власного споживання є змога редукувати до цієї самої формули. Отже, два утворення вартості переплітаються одне з одним, і потрібно використати одну вартість, аби здобути іншу вартість. Тим самим явище має такий перебіг, немовби речі взаємно визначали свою вартість. Адже коли вони вимінюються одна на одну, кожна набуває практичного здійснення і міри своєї вартості в іншій. Це являє собою найбільш вирішальний наслідок і вираження віддалення предметів від суб’єкта. Доки вони безпосередньо близькі йому, доки диференційованість бажань, рідкісність трапляння, труднощі й опори в досягненні не відтісняють їх від суб’єкта, доти вони для нього є так би мовити бажанням і насолодою, але ще не предметом обох їх. Вказаний процес, разом з яким вони стають цим предметом, завершується через те, що спеціально для цієї мети виготовляється предмет, що віддаляє і водночас долає віддаль. Тим самим здобувається найчистіша економічна об’єктивність, виокремлення предмета із суб’єктивного стосунку до особистості; і коли це виготовлення відбувається для іншого, який береться за відповідне виготовлення для того першого, предмети вступають у взаємне об’єктивне відношення. Форма, яку набирає вартість в обміні, уводить вартість у ту описану категорію, яка перебуває потойбіч строгого сенсу суб’єктивності й об’єктивності; в обміні вартість постає надсуб’єктивною, надіндивідуальною, не стаючи предметною якістю і дійсністю в самих речах: вона з’являється ніби як вимога речі, що сягає поза межі іманентної предметності речі, будучи відданою лише за відповідний еквівалент і будучи здобутою лише за такий еквівалент. «Я», хоч і загальне джерело вартостей узагалі, настільки далеко відступає від своїх сотворінь, що вони можуть вимірювати свої значення одна по одній, без зворотного стосунку щораз до «Я». Це чисто предметне співвідношення вартостей між собою, яке здійснюється в обміні і спирається на нього, має, однак, свою мету вочевидь у завершальному суб’єктивному їх споживанні, тобто в тому, що нас цікавить їх більше число й інтенсивність, ніж це було б можливо без цієї віддачі та об’єктивного врівноваження мінової торгівлі. Як казали про божественний принцип, мовляв, після надання елементам світу їхніх сил він відступив і полишив їх на взаємну гру цих сил, тож тепер ми можемо говорити про об’єктивний світ, що дотримується своїх власних відношень і законів; але так само, як божественна сила це із-себе-встановлення [Aus-sich-heraussetzen] світового процесу обрала як найпридатніший засіб для найбільш досконалого досягнення своїх цілей за допомогою світу, так і в рамках економіки ми надаємо речам вбрання вартісної величини немов їхньої власної якості, а потім полишаємо їх на процеси обміну, об’єктивно визначений тими величинами механізм, взаємність безособових впливів вартостей – з яких вони, придатні до вжитку в більшій та інтенсивнішій мірі, повертаються до своєї кінцевої мети, яка була їхнім вихідним пунктом – відчування суб’єкта. Разом із цим обґрунтований і розпочатий той напрям утворення вартості, в якому здійснюється економіка і наслідки якого підтримують сенс грошей. До його викладу ми і маємо тепер звернутися.