Читать книгу Избранное. Созерцание жизни - Георг Зиммель - Страница 2

Положение человека в мире определяется тем, что во всех измерениях своего бытия и поведения он в каждый момент находится между двумя границами. Это кажется формальной структурой нашего существования, выступающей всякий раз по-новому в многообразных областях, действиях и судьбах. Ценность и содержание жизни и каждого ее часа ощущаются нами лежащими между тем, что выше, и тем, что ниже; каждая мысль находится между более мудрой и более глупой, всякое владение между более обширным и более ограниченным, любое деяние между большим и меньшим по значимости, достаточности, нравственности. Мы постоянно ориентируемся, пусть и не в абстрактных понятиях, на то, что «над нами» и «под нами», на правое или левое, большее или меньшее, сильное или слабое, лучшее или худшее. Граница вверху и граница внизу являются для нас ориентирами в бесконечном пространстве нашего мира.

Но кроме того, что мы всегда и повсюду имеем границы, мы также границей являемся. Ведь если каждое жизненное содержание – чувство, опыт, деяние, мысль – наделены данной интенсивностью и окраской, данным количеством и местом в каком-то порядке, то от каждого из них простираются ряды – по двум направлениям, к двум полюсам. Тем самым каждое содержание причастно обоим этим направлениям, которые в нем сталкиваются и им разграничиваются. Такое участие в реальностях, тенденциях, идеях, составляющих как бы плюс и минус, два полюса наших «здесь», «теперь» и «так», может быть достаточно темным и частичным, но оно придает нашей жизни две взаимодополняющих, хотя и нередко враждующих друг с другом ценности – богатство и определенность жизни. Те ограничивающие нас ряды и их части, которым мы сами указываем границы, образуют своего рода систему координат, с помощью которой устанавливается место каждого отрезка и любого содержания нашей жизни.

Но такое установление является лишь исходным пунктом для понимания решающей значимости пограничного характера нашей экзистенции. Хотя граница вообще неизбежна, всякая заданная граница может быть пересечена, любое заграждение отодвинуто, каждый барьер взорван; но каждый такой акт находит или создает новую границу. Оба эти утверждения: что граница безусловна, поскольку ее наличие соответствует нашему данному положению в мире, и что ни одна граница не безусловна, поскольку всякая, в принципе, может быть изменена, раздвинута, обойдена, – оба эти утверждения выступают как развертывание единого в себе жизненного акта.

Из бесчисленных примеров этого я выберу только один, весьма характерный для динамики этого процесса и временной определенности нашей жизни, – пример знания и незнания последствий наших действий. Все мы подобны игроку в шахматы: если бы он вообще не знал последствий одного хода с достаточной вероятностью, то игра была бы невозможна. Но она была бы невозможна и в том случае, если бы такое предвидение распространялось сколь угодно далеко. Платоновская дефиниция философа, как того, кто стоит между знанием и незнанием, относима к человеку вообще. Малейшее размышление показывает, насколько каждый без исключения шаг жизни определяется и делается возможным в силу нашего предвидения его последствий. Но определимым и возможным он будет потому, что мы предвидели его до некой границы, за которой он теряется и скрывается с глаз. Не только граница между знанием и незнанием делает нашу жизнь такой, как она нам ведома. Жизнь была бы абсолютно иной, если бы граница была всякий раз окончательной, если бы в идущей вперед жизни – как в целом, так и в каждом ее проявлении – сомнительное не делалось несомненным, а то, что было самой верою, не ставилось бы под вопрос. Присущая нашим границам подвижность такова, что мы можем выразить нашу сущность с помощью парадокса: мы всесторонне ограничены, и мы не ограничены ни с одной стороны.

Но это сразу подводит нас к следующему: наши границы ведомы нам как таковые – сначала по отдельности, затем в целом. Лишь тот, кто в каком-то смысле перешел за границу, знает, что он находится в границах и вообще осознает их наличие. Каспар Хаузер не знал о том, что он находился в заключении, пока не вышел на свободу и не увидал стен темницы извне. Наш непосредственный опыт и воображение внутреннего созерцания дают нам представление об определении вещей, которые явлены в градациях, имеют границы величины. За какими-то пределами быстрая и медленная скорости становятся непредставимыми; для скорости света или медленного роста сталактита у нас нет соответствующего представления. Такие темпы непроницаемы для нашего чувства: температуры вроде 1000 градусов или абсолютного нуля, цвета спектра после красного и фиолетового для нас непредставимы и нам недоступны. Наше представление и первичное узнавание вырезают из бесконечной полноты действительного некие фрагменты – вероятно, таким образом, что подобная отграниченная величина достаточна для наших практических начинаний. Но уже упоминание таких границ показывает, что мы их каким-то образом можем перейти, что мы их уже перешли. Понятие и умозрение, конструкция и исчисление выводят нас из реальности чувственно данного мира и лишь этим показывают нам его ограниченность, дают нам увидеть его границы извне. Наша конкретная, непосредственная жизнь лежит между верхней и нижней границами какой-то области, но осознание их делает жизнь абстрактной и проницательной, способной сдвинуть границу и преодолеть ее, устанавливая самое ее наличие. Хотя жизнь ею сдерживается, стоит по сю сторону, тем же актом она оказывается по ту сторону и видит границу одновременно изнутри и извне. Обе стороны необходимы для проведения границы, и так же как сама граница требует двух сторон, так и единый акт жизни включает в себя ограниченность и прехождение границы – вопреки тому, что это кажется логическим противоречием самому понятию единства.

Такое самопрехождение духа совершается не только в отдельных отрезках, где за каждым количественным ограничением лежит следующее и где лишь прорыв через предел выявляет его как таковой. Даже главенствующие принципы сознания находятся во власти такого самопрехождения. Одним из самых выдающихся прехождений границы, давшим нам иначе недоступное знание о нашей ограниченности, было расширение нашего чувственного мира посредством телескопа и микроскопа. Ранее человечество имело определенный естественным употреблением органов чувств мир, гармонически совпадающий со всей их организацией. Но эта гармония разрушена с тех пор, как мы сделали себе глаза, способные видеть за миллиарды километров то, что естественно нами воспринимается лишь на близком расстоянии, а также глаза, способные проникать в тончайшие структуры микрообъектов, которые вообще не имеют места в нашем естественном чувственном созерцании пространства.

Один в высшей степени рассудительный биолог высказался об этом следующим образом: «Существо с глазами вроде гигантского телескопа было бы и во всем остальном совершенно иным, чем мы. Оно обладало бы совсем другими способностями в практическом использовании увиденного. Оно формировало бы новые предметы и обладало бы прежде всего несравнимо большей, нежели наша, длительностью жизни. Наверное, фундаментально другим было бы и восприятие времени. Чтобы осознать несоответствие между пространственно-временными отношениями в нашем и в его мирах, достаточно вспомнить о том, что ни один костыль не даст нам возможности одним шагом покрывать полкилометра. Даже если мы сверх меры увеличим наши органы чувств или средства передвижения, то принципиально ничего не изменится – в любом случае они разрывают естественную целесообразность нашего организма».

Тем не менее уже тот факт, что мы, познающие существа, находясь в рамках возможного познания, вообще способны прийти к идее, что мир не входит в формы нашего познания; тот факт, что мы, будучи сами чисто проблематичными существами, можем мыслить данность мира, каковую мы мыслить как раз не можем, – именно это является выходом духовной жизни за собственные пределы, прорывом к лежащему по ту сторону. И это – прорыв не какой-то единичной границы, но границ вообще, акт самотрансценденции, устанавливающий имманентную границу, будь она действительной или только возможной.

Данная формула подходит для любого оформления всеобщего. В односторонности великих философских систем находит свое недвусмысленное выражение связь между многозначностью мира и нашими ограниченными возможностями его истолкования. Но то, что мы знаем об этой односторонности, причем не об отдельных ее примерах, но о принципиальной ее необходимости – как раз это ставит нас над односторонностью. Мы отрицаем ее в то самое мгновение, как о ней узнаем, не переставая при этом пребывать в односторонности. Только это освобождает нас от отчаяния по поводу нашей ограниченности и конечности: то, что мы не просто заключены в границы, но осознаем их, а тем самым из них выходим. Знание о нашем знании и незнании, а затем и знание об этом объемлющем знании и т. д., вплоть до потенциальной бесконечности – это подлинная бесконечность движения жизни на ступени духа. Здесь преодолимо каждое ограничение, но лишь потому, что граница была положена, а тем самым имеется нечто преодолимое.

Этим движением трансценденции дух показывает свою жизненность. В этической области это выступает в многообразных формах вновь и вновь возникающей идеи о преодолении самого себя как нравственной задаче человека. От целиком индивидуалистической формулы: «От силы, связующей все сущее, человек освобождается, преодолевая самого себя» и вплоть до формулы философски-исторической: «Человек есть нечто, что должно быть преодолено». С логической точки зрения это кажется противоречием: тот, кто преодолевает себя самого, является и преодолевающим, и преодолеваемым. Побеждая, Я покоряется себе; покоряясь себе, оно себя же побеждает. Но противоречие возникает лишь с упрочением двух противоположных, взаимоисключающих аспектов. Единый и целостный процесс нравственной жизни постижим в преодолении низшего состояния высшим, а его – еще более высоким. Самопреодоление человека означает, что он выходит за границы, положенные ему мгновением. Должно быть нечто преодолеваемое, но лишь с тем, чтобы стать преодоленным. Так что и этически человек есть пограничное существо, не имеющее границ.

Это беглое описание самого общего и не слишком глубокого аспекта жизни подготавливает вытекающее из него понимание жизни. В качестве исходного пункта я возьму размышление о природе времени.

Строго логически понятие настоящего означает лишь абсолютную неразвернутость момента; это столь же не является временем, как точка – пространством. Оно означает только столкновение прошлого и будущего, каковые и являются временными величинами, т. е. временем вообще. Но так как одного уже нет, а другого еще нет, то реальность схватывается лишь в настоящем. Иначе говоря, реальность есть нечто вообще вневременное, а понятие времени применимо к ее содержаниям, когда вневременная реальность настоящего сделалась «уже не» или «еще не» – во всяком случае каким-то «не». Времени нет в действительности, а действительность не есть время.

Только логическое рассмотрение объекта принудительно ведет к такому парадоксу. Субъективно переживаемая жизнь ему не желает подчиняться; она ощущает себя – независимо от наличия или отсутствия логического оправдания – реальной во временном протяжении. Пусть неточно и поверхностно, язык выражает это положение вещей, подразумевая под «настоящим» не просто точку (каковой оно является для понятия), но присоединяет к ней небольшие отрезки прошлого и будущего. Их протяженность весьма различна в зависимости от того «настоящего», о котором идет речь, – личностного или политического, культуры или истории Земли. При более глубоком рассмотрении становится очевидно, что любая действительность жизни соотносится со своим прошлым иначе, чем механическое событие. Последнее столь безразлично к породившему его прошлому, что одно и то же состояние, в принципе, может быть результатом различных комплексов причин. Но в том материале наследственности, из которого строится организм, встречаются бесчисленные индивидуальные элементы, причем таким образом, что ведущий к каждой индивидуальности ряд событий прошлого не может быть заменен никаким другим. Воздействие здесь оставляет след – в отличие от механического движения, которое может быть результатом сколь угодно различных компонентов.

Но во всей своей чистоте вживленность прошлого в настоящее выступает там, где жизнь достигает стадии духа. Жизнь обладает тут двумя формами: объективацией в понятиях и в формах, которые с момента своего возникновения и как таковые переходят во владение сколь угодно большого числа потомков; и памятью, в которой прошлое субъективной жизни выступает не только как причина ее настоящего, но в относительной живости своего содержания сохраняется в настоящем. Поскольку ранее пережитое живет в нас как воспоминание – не сделавшись вневременным содержанием, а связанное в нашем сознании со своим местом во времени, – постольку оно не может без всякого ущерба быть заменено другим, как в случае механистически-причинного рассмотрения. Сфера реальной настоящей жизни простирается назад вплоть до этого места. Тем самым прошлое как таковое не восстает из своей могилы; так как наше переживание связано не с настоящим, но привязано к тогдашнему моменту, то и само наше настоящее оказывается не точечным (как в механическом существовании), но, так сказать, растянутым назад. В такие мгновения мы вживляемся в мгновения прошлого.

Аналогично наше отношение к будущему, которое недостаточно выражено определением человека как «целеполагающего существа». Сколь угодно удаленная «цель» выступает как неподвижная точка, от которой отделено настоящее, тогда как решающим является как раз непосредственное вживание настоящей воли (а также чувства, мышления) в будущее: настоящее жизни заключается в том, что оно трансцендирует настоящее. Каждое протекающее в настоящем движение воли указывает на нереальность порога между «теперь» и будущим: установив его, мы сразу оказываемся и по сю, и по ту сторону преграды. «Цель» позволяет непрерывному жизненному движению сгуститься вокруг одной точки, что в известной мере отвечает нуждам рационализма и практики. Тем самым в непрерывной временной жизни образуется провал, где на одном берегу в субстанциальной затвержденности оказывается точка настоящего, а на другом берегу ей противостоит точка цели. Будущее, как и прошлое, локализуется в какой-то одной, пусть парящей в неопределенности, точке. Так процесс жизни распадается в логическом разграничении трех грамматически обособленных tempora[2] и в них затвердевает, скрывая непосредственную, неразрывную устремленность в будущее, каковой и является всякая жизнь настоящего. Будущее лежит перед нами не как неизведанная земля, отделенная от настоящего четкой пограничной линией, но мы постоянно живем в пограничьи, которое столь же принадлежит будущему, сколь и настоящему.

Все учения, помещающие нашу душевную жизнь в волю, выражают только то, что душевное существование, так сказать, перетекает через точку настоящего, а будущее принадлежит его реальности. Простое желание может направляться в дальнее, еще не жизненное будущее, но действительная воля находится по ту сторону противоположности настоящего и будущего. Уже в актуальный момент воления мы оказываемся за его пределами, поскольку в его кажущейся логически неизбежной непротяженности не положена направленность последующего движения волящей жизни. Сказать, что она виртуально принадлежит данной точке, – значит просто прикрыть словами непостижимое. Жизнь действительно является прошлым и будущим; они к ней не просто примысливаются, как в случае неорганической, чисто точечной действительности. Но и до ступени духа, в зарождении и развитии, мы находим сходную форму: любая жизнь перешагивает через саму себя, образуя единство настоящего с «еще не» будущего.

Пока мы строго понятийно разграничиваем прошлое, настоящее и будущее, время ирреально, так как действительностью обладает только нерастяжимый во времени, т. е. вневременной момент настоящего. Но жизнь есть существование особого рода, такое расчленение не подходит для ее фактичности. Только задним числом, в разложении на механические схемы, появляются три логически разграниченных времени. Только для жизни время реально (идеальность времени у Канта, быть может, внутренне связана с механистическим элементом его мировоззрения). Время представляет собой, вероятно, абстрактную форму сознания того, чем является жизнь в невыразимой, лишь переживаемой непосредственной конкретности. Время есть жизнь в отвлечении от ее содержаний, поскольку лишь жизнь из вневременной точки настоящего по двум направлениям трансцендирует любую действительность и тем самым реализует временную длительность, т. е. само время.

Если мы рассмотрим понятие и факт настоящего в самом общем виде (на что мы имеем полное право), то эта сущностная структура жизни предстает как постоянный выход за пределы самого себя как настоящего. Это выхождение актуальной жизни в то, что актуальным не является, однако, таково, что именно это выхождение составляет актуальность. Оно не является чем-то, к чему жизнь только приходит, но тем, что свершается в росте и в рождении, духовном развитии как сущность жизни. Способ существования, который не ограничивает свою реальность настоящим моментом, выталкивая тем самым прошлое и будущее в ирреальное, но подлинная длительность которого реально находится по ту сторону подобного разделения, так что его прошлое действительно существует в настоящем, а настоящее в будущем, – такой способ существования мы называем жизнью.

Утверждение, что жизнь протекает в форме, обозначенной мною как выхождение за собственные пределы, опирается на антиномию. Мы представляем себе жизнь как непрерывный поток поколений. Но ее носителями (не теми, кто жизнь имеет, но теми, кто ею являются) оказываются индивиды, т. е. замкнутые в себе, имеющие в себе свой центр, однозначно обособленные друг от друга существа. Если поток жизни протекает через индивидов (вернее, в них), то он скапливается в каждом из них и обретает в них четко очерченную форму. В ней индивид противостоит как себе подобным, так и окружающему миру со всем его содержанием. Как нечто законченное индивид не терпит никакого стирания своих границ. В этом заключается последняя метафизическая проблема жизни: она является и безграничной непрерывностью, и Я с определенными границами.

Поток жизни останавливается не только в обособленном Я, но также в любом переживаемом содержании, в любой объективности, словно прикрепившись к какой-то точке. Там, где переживается нечто, наделенное четкой формой, жизнь как бы заходит в тупик, ее поток кристаллизуется в этом нечто и ограничивается им самим сформированной формой. Но так как дальнейший поток неудержим, а продолжительность существования организма в целом, его центра – Я или соотносимых с ним содержаний не отменяет непрерывности этого потока, то возникает мысль, что жизнь стремится прорвать всякую органическую, душевную, вещную форму и выйти за эту преграду. Непрерывный гераклитовский поток, не содержащий в себе ничего покоящегося, не знает ни границ, ни субъекта, который их преодолевает. Но стоит появиться чему-то сохраняющемуся, обладающему собственным центром тяжести, и перетекание с одной стороны границы на другую уже не будет бессубъектной подвижностью, но как-то связано с этим центром. Ему принадлежит тогда движение по ту сторону границы, выхождение за собственные пределы, присущее субъекту, и все же выходящее за его границы. Сущностной конституцией жизни является то, что она представляет собой непрерывный поток, но при этом остается замкнутой в его носителях и содержаниях, образующих индивидуализированные центры. Если посмотреть с другой стороны, жизнь всегда есть ограниченное образование, постоянно преодолевающее свою ограниченность. Конечно, категория «выхода жизни за собственные пределы» имеет лишь символическое значение, указывая в общем и целом на ее характер; это указание можно было бы улучшить. Но все же я считаю первичным и существенным это схематичное и абстрактное обозначение. Оно представляет собой знак или форму конкретной полноты жизни, сущность которой (не что-то извне приданное ее бытию, но это бытие составляющее) заключается в том, что трансценденция для жизни имманентна.

Самым простым и самым фундаментальным примером этого является самосознание, прафеномен и духа, и человеческой жизни вообще. Я не только противостоит самому себе и делает себя предметом знания, но также судит себя, почитает или презирает, а тем самым становится над самим собою, постоянно через себя перешагивает, оставаясь самим собою. Субъект и объект здесь тождественны. Я развертывает это несубстанциальное тождество в духовном самопознании, не разрывая его. Но возвышение познающего сознания над самим собой как познаваемым простирается в бесконечность: я знаю не только то, что я знаю, но также знаю об этом знании. Записав это предложение еще раз, я еще раз поднимаюсь над предшествующей стадией этого процесса и т. д. Здесь обнаруживается трудность мышления: Я как бы всегда охотится за самим собой и никогда не может себя поймать. Но эта трудность исчезает, если выход за собственные пределы понимается как прафеномен жизни вообще, предстает в сублимированной форме, освобожденной от всех случайных содержаний.

В высшем, преодолевающем нас самих сознании мы – абсолютное, стоящее над нашей относительностью. Но поскольку в дальнейшем продвижении этот процесс вновь релятивизирует абсолютное, трансцендентность жизни выступает как истинная абсолютность, в которой противоположность между абсолютным и относительным снята. Такое возвышение над фундаментальными противоположностями, вытекающими из того, что трансценденция имманентна жизни, ведет к успокоению видимых противоречий: жизнь одновременно неизменна и изменчива, навсегда запечатлена и развивается, оформлена и разрывает форму, стоит и торопится дальше, связана и свободна, кружится в субъективностях и объективно возвышается над предметами и собою. Все эти противоположности суть проявления одного и того же метафизического факта: глубочайшей сущностью жизни является то, что она простирается вовне, полагает свои границы, возвышается над собою и выходит за свои пределы.

Этическая проблема воли имеет ту же форму, как и духовное возвышение жизни над собой в самосознании. Деятельность человеческой воли представляется только в образе множества обитающих в нас волевых устремлений. Высшая воля совершает окончательный выбор между ними: какое из устремлений разовьется до подлинного акта воли. Свобода и ответственность обнаруживаются нами не в волениях, за возникновение которых мы не отвечаем, но в этой последней инстанции воли. Это единая воля, развертывающаяся в самотрансценденции, подобно тому, как единое Я разделяется в самосознании на субъект и объект. Только в случае воли многообразие содержаний побуждает к раздвоению и к принятию решения, чего нет в случае теоретического сознания Я. Имеется аналогия и к бесконечному процессу Я. Часто мы чувствуем, что совершенное решение все же не соответствует нашей истинной воле, что в нас есть более высокая инстанция, способная отменить это решение. Такой подход жизни к себе самой можно было бы символически изобразить как практическое суждение о самом себе, которое нигде не встречает преград, сколь бы высоко оно ни поднималось. Можно выразить это и с помощью парадокса: воля действительно хочет нашего воления. Каждому известно особое внутреннее волнение, когда мы должны практически решаться на то, что мы все же не считаем нашей последней волей. Вероятно, многие трудности проблемы свободы, как и проблемы Я, возникают от того, что стадии процесса субстанциализируются, делаются застывшими состояниями, что почти неизбежно происходит при словесном изображении. Эти стадии предстают здесь как замкнутые в себе автономные части, между которыми возможны только механические отношения. Этого не происходило бы при рассмотрении жизни как непрерывного процесса возвышения над самою собой. Логически трудно уловить единство в этом самовозвышении, пребывание жизни в себе самой – в постоянном оставлении пройденного.

Имеется глубокое противоречие между непрерывностью и формой, как двумя последними мирообразующими принципами. Форма есть граница, линия, отделяющая от иного, соотнесенность окружности с реальным или идеальным центром, к которому стягиваются ряды содержаний или процессов. Находясь в вечном потоке перемен, они сохраняются от растворения в этих границах. Если принять непрерывность (экстенсивное представление абсолютного единства бытия) всерьез, то не может быть и речи о каком-либо автономном анклаве бытия. Тогда нельзя говорить даже о постоянном разрушении форм, поскольку разрушаемое не смогло бы даже возникнуть. Поэтому Спиноза не мог вывести из концепции единого бытия положительного determinatio[3]. Со своей стороны, форма неизменна, она есть вневременно ставшее. Форма тупоугольного треугольника вечно остается той же самой, даже если неожиданное смещение сторон делает из реального треугольника остроугольный. В какой бы момент процесса изменений мы ни брали форму, она абсолютно прочна и абсолютно отлична от формы в другой момент, каким бы незначительным ни было отклонение. Выражение «треугольник изменился» связано с антропоморфным способом представления, присущим соразмерному жизни внутреннему миру, – только он способен изменять себя самого. Но форма является также индивидуальностью. Она может повторяться и оставаться тождественной в бесчисленных материальных предметах. Немыслимо, однако, повторение ее как чистой формы. Хотя суждение «дважды два равно четырем» реализуется в бесчисленном множестве сознаний, его идеальная истина неповторима.

Наделенная этой метафизической уникальностью, форма отделяет запечатленный ею материальный предмет от иначе оформленных других вещей, дает каждой из них индивидуальный образ. Она разрывает непрерывность рядоположности и последовательности, полагает границу в потоке целостного бытия, смысл которого несовместим с полагаемым формой смыслом (если только мы не останавливаем этот поток). Если жизнь – космическая, родовая, индивидуальная – является таким непрерывным потоком, то в ней заложено не только глубокое противостояние форме. Оно предстает как непрестанная борьба, по большей части незаметная и маловажная, но иногда взрывающаяся революцией, – борьба идущей вперед жизни против исторической завершенности и формальной застылости любого содержания культуры. Таков глубинный мотив всякой трансформации культуры. Но индивидуальность, будучи запечатленной формой, кажется, уклоняется от потока жизни, не признающего никакой окончательной чеканки.

Эмпирически этим объясняется тот факт, что вершины индивидуальности, великие гении, почти никогда не оставляют потомства (или не оставляют жизненно им равного потомства). Это показательно и для женщин в эпохи эмансипации. Плодовитость их падает, когда они стремятся выйти из нивелировки «женщин вообще», хотят выразить свою индивидуальность. В различных проявлениях и маскировках очень индивидуализированных людей высших культур ощутима враждебность к своей функции – быть лишь волной в спешащем далее потоке жизни. В этом находит свое выражение не просто непомерное возвеличение собственного значения или желание отделить себя от массы. Тут сказывается инстинктивное ощущение непримиримого противоречия жизни и формы или, другими словами, непрерывности и индивидуальности. Решающим здесь является не свойство индивидуальности с присущими ей особенностью и уникальностью, но ее для-себя-бытие, т. е. в-себе-бытие индивидуальной формы, противостоящей всеобъемлющей непрерывности потока жизни. В нем не только размываются все границы формы – самое их образование делается невозможным.

И все же индивидуальность повсюду жизненна, а жизнь повсюду индивидуальна. Можно было бы сказать, что вся несовместимость двух принципов относится только к понятийным антиномиям, появляющимся при проецировании непосредственно переживаемой действительности на интеллектуальный уровень. На этом уровне действительность неизбежно разлагается на множество элементов, которых не было в первичном объективном единстве. Только здесь, оцепенев в логической однозначности, они предстают в оппозициях, а интеллект пытается их задним числом примирить. Это ему редко удается, поскольку его неизбежно аналитический характер препятствует чистому синтезу.

Однако к этим понятийным оппозициям далеко не все сводится. Дуализм залегает в глубинах жизненного чувства, хотя здесь он объемлется единством жизни. Но там, где он покидает это единство, происходит осознание дуалистического разрыва (это случается в определенные эпохи духовной истории). Достигнув этой границы, дуализм выступает как проблема для интеллекта, а он по самому своему характеру не может представить ее иначе, чем антиномию, а затем проецирует эту антиномию на глубочайший слой жизни. Но в этом последнем царствует то, что интеллект способен назвать только преодолением двойственности в едином, а это оказывается уже чем-то третьим, стоящим по ту сторону двойственного и единого. Это и есть жизнь, выходящая за собственные пределы. Одним актом тут образуется нечто большее, чем просто витальный поток, а именно, оформленная индивидуальность. Она разрывает поток, привнося в его течение свою неподвижность. Она дает ему перетекать через свои границы, а затем отпускает его обратно. Мы не состоим из свободной от границ жизни и ограниченной формы, мы не живем отчасти в непрерывности, а отчасти в индивидуальности, которые снимают друг друга. Скорее, сущность жизни заключается в единой функции, которую я, символически и несовершенно, назвал трансцендированием себя самой. Эта функция непосредственно осуществляется как единая жизнь, и лишь потом она распадается на дуализм чувств, судеб, понятий о потоке жизни и индивидуальной замкнутой в себе форме.

Поначалу мы видели в жизни одну из сторон дуализма, считая другой индивидуальную форму, как простую ей противоположность. Теперь мы имеем абсолютное понятие жизни, которое не отрицает этого противоречия, но включает его в себя как относительное. Широчайшее понятие добра включает в себя добро и зло в их относительном смысле, широчайшее понятие прекрасного охватывает противоположность прекрасного и безобразного. Так же и жизнь в абсолютном смысле включает в себя жизнь в смысле относительном и со-относительную ее противоположность (либо выводит их друг из друга как эмпирические феномены). Поэтому трансценденция представляет собой единый акт возведения границ и их прорыва к иному. В этом ее абсолютность, делающая постижимой взаимопроникновение обособившихся ее противоположностей.

К конкретному осуществлению этой идеи жизни были направлены учения Шопенгауэра о воле к жизни и Ницше о воле к власти. При этом Шопенгауэр был более чувствителен к безграничной непрерывности, а Ницше – к оформленной индивидуальности. То, что решающим и составляющим жизнь является абсолютное единство обоих моментов, не было ими уловлено как раз потому, что самотрансцендирование жизни виделось ими односторонне, как воля. Оно относится ко всем измерениям жизненной активности. Поэтому жизнь имеет два взаимодополняющих определения: «более жизнь» и «более-чем-жизнь». Это «более» понимается здесь не в количественном смысле какой-то стабильной жизни и не per accidens[4]. Жизнь есть движение, которое в каждом ее отрезке – будь он беднейшим и ничтожнейшим в сравнении с другими – в каждое мгновение вовлекает в себя нечто иное, чтобы трансформировать его в себе. Какой бы ни была жизнь в своей абсолютности, она может существовать лишь будучи «более жизнью». Пока жизнь вообще есть, она творит живое, подобно тому, как уже физиологическое самосохранение есть постоянное зарождение нового: это не какая-то функция наряду с другими, но сама жизнь. И я убежден в том, что если смерть изначально присутствует в жизни, то и она заключается в выхождении жизни за собственные пределы. Стремясь к абсолютной жизни и развиваясь в этом направлении, жизнь делается «более жизнью», но она также устремлена в ничто. Подобно тому как самосохраняющаяся и притом восходящая жизнь является единым актом, таким же единым актом будет и самосохраняющаяся нисходящая жизнь. Абсолютное понятие жизни включает в «более жизнь» относительные «более» или «менее», будучи для них обоих genus proximum[5]. Всегда чувствовалась тайная связь рождения и смерти – двух жизненных катастроф, их формальное родство. Для этого есть метафизическое основание: оба эти события объемлют субъективную жизнь, трансцен-дируют ее вверх или вниз. Жизнь, за пределы которой они выходят, без них немыслима, она поднимается над собою в рождении и развитии, она опускается в старости и смерти. Это не какие-то внешние к ней прибавления, поскольку сама жизнь заключается в не знающем границ переполнении и отрицании индивидуального состояния. Быть может, вся идея человеческого бессмертия означает лишь аккумулированное и вознесенное до гигантского символа чувство этого выхода жизни за собственные пределы.

Логическая трудность, возникающая вместе с суждением – жизнь одновременно есть сама жизнь и более, чем она сама – относится только к способу выражения. Когда мы хотим выразить в понятиях единство жизни, то нам не остается ничего иного, как раскалывать ее на две взаимоисключающие части, которые затем приходится снова собирать в единство. А так как они были взяты во взаимном отталкивании, то возникает противоречие. Но это, конечно, позднейшее истолкование непосредственно переживаемой жизни. Когда она обозначается как единство полагания границы и ее прехождения, как отношение индивидуального центра и его собственной периферии, то уже самим обозначением мы раскалываем жизнь в точке ее единства. Выражая в понятиях количественные и качественные свойства жизни и то, что лежит по ту сторону этих свойств, мы помещаем их в точку единства. Однако жизнь содержит их в себе как в реальном единстве. Духовная жизнь не может выступать иначе, как в определенных формах: словах и деяниях, образах или содержаниях вообще, в которых как-то актуализируется душевная энергия. Но такие образования с момента своего возникновения уже наделены собственными значением, прочностью, внутренней логикой. Они противостоят той жизни, из которой они были сформированы. Ведь жизнь есть непрестанный поток, пронизывающий не ту или иную, но любую форму, поскольку она формой является. Уже поэтому, в силу сущностной противоположности, жизнь не вмещается в форму, и для каждого найденного образования она ищет смену.

Поэтому за необходимым формообразованием всегда следует неудовлетворенность формой как таковой. Пока жизнь существует, ей нужна форма, но так как она является жизнью, то ей нужно нечто большее, чем форма. Такова противоречивость жизни: она находит себе прибежище только в формах и в формы не вмещается, а потому разбивает всякую ей самой воздвигнутую форму. Противоречием это оказывается только для логической рефлексии, для которой отдельная форма предстает как в себе значимая, как реально или идеально закрепленный образ, прерывающий непрерывность и стоящий рядом с другими в понятийной оппозиции к движению, потоку, длительности. Непосредственно переживаемая жизнь есть единство бытийной формы и ее оставления, она перетекает через любую оформленность. В отдельно взятый момент времени это предстает как разрушение любой данной формы. Жизнь является «более жизнью» по сравнению со всем тем, что помещается ею в высеченной и взращенной ею самой форме.

Пока душевная жизнь рассматривается с точки зрения своего содержания, она всегда выступает конечной и ограниченной; она состоит тогда из идеальных содержаний, которые приобрели жизненную форму. Но процесс идет далее этого содержания. Мы мыслим, чувствуем, желаем того или этого – всех этих четко установленных содержаний. Логически, в каждый момент реализуется нечто определенное и определимое. Но в переживании содержится и нечто иное, несказуемое, неопределимое. Мы ощущаем его во всякой жизни, ибо она больше любого приданного ей содержания, она веет над ними, и каждое из них видится ею не только изнутри (как в случае логического описания содержания), но также извне, из того, что стоит по ту сторону этого содержания. Включив такое содержание в форму жизни, мы получаем ео ipso[6] нечто большее, чем это содержание.

Этим открывается другое измерение трансценденции жизни, где она выступает не как «более жизнь», но как «более-чем-жизнь». Происходит это повсюду, где мы называем себя творцами. Не только в смысле особой редкой индивидуальной одаренности, но в общепонятном смысле: когда воображение творит содержание, наделенное собственным значением, логической связностью, правомочностью или неизменностью, независимыми от создавшей это содержание жизни. Эта самостоятельность сотворенного не больше противоречит происхождению из чистой творческой способности индивидуальной жизни, чем появление самостоятельного потомства ставит под сомнение наличие родителей. Подобно тому как порождение самостоятельного, независимого от родителей существа имманентно физиологической жизни и характеризует ее как таковую, точно так же на ступени духа имманентно жизни порождение самостоятельных смысловых содержаний. Самым показательным для жизни является то, что наши представления и знания, ценности и суждения в своей предметной рациональности и исторической действенности целиком выходят за пределы творческой жизни. Трансцендирование жизнью своей актуально ограниченной формы проходит на ее собственном уровне – «более жизни», – в чем заключается ее непосредственная сущность. С другой стороны, трансцендирование на уровне предметного, логически автономного содержания наделено уже не витальным смыслом, но неотделимым от него смыслом «более-чем-жизни». Он составляет сущность духовной жизни. Это означает только то, что жизнь является не просто жизнью: не переставая быть собою самой, она образует более широкое, широчайшее понятие абсолютной жизни, охватывающее относительное противоречие между жизнью в узком смысле и освободившимся от жизни содержанием.

Можно считать это определением духовной жизни, что она создает нечто, существующее по собственному праву и закону. Такое самоотчуждение жизни, то, что она противостоит себе в получившей самостоятельность форме, выглядит как ее противоречивость и несовершенство, но только там, где между внутренним и внешним проводится недвижимая граница, словно речь идет о двух независимых субстанциях, а не о непрерывном движении. Только пространственная символика нашего способа выражения разлагает это единство в каждой его точке на противоположно устремленные направления. Но тогда жизнь предстает как постоянный выход субъекта в ему чуждое или как творение чего-то ему чуждого. Последнее тем самым не субъективируется, но застывает в своей самостоятельности, в своем «более-чем-жизнь-бытии».

Абсолютность этого инобытия всячески ослаблялась, опосредствовалась, делалась проблематичной с помощью идеалистического тезиса «мир есть мое представление». Из него выводили невозможность и иллюзорность подлинной трансценденции. Однако абсолютность этого иного, этого «более», которое создается жизнью или в ней пребывает, есть именно формула и условие жизни. Она изначально есть не что иное, как выход за собственные пределы. Во всей своей остроте дуализм не противоречит единству жизни, но является способом существования этого единства. В волевой жизни крайним выражением этого является молитва: «Господи, да свершится воля Твоя, но не моя». Логически это кажется полной путаницей: я хочу чего-то, и в том же самом акте воли я желаю, чтобы этого не было. Такая видимость исчезает вместе с пониманием того, что жизнь здесь (как то было ранее в областях теории и творчества) возвышается над самой собою в форме автономного образования. При этом она остается собою и в каждом таком волении узнает саму себя. Тут не имеет значения, совпадают ли по содержанию низшая и высшая ступени: на первой воля всегда «моя», на второй я желаю ее исполнения из нее самой. Там, где процесс изначально предстает как трансценденция, а воля трансцендентного ощущается как своя, трансценденция ярчайшим образом открывается как имманентное жизни бытие.

Это характеризует одну из важнейших проблем современного мировоззрения. Человек всегда осознавал наличие неких реальностей и ценностей, объектов веры и могущества. Они не помещались в кажущемся твердо установленным для них пространстве, заполняемом их непосредственно воспринимаемой автономной субстанциальностью. Такое сознание обретало уверенность в себе только путем наделения их особым существованием по ту сторону жизни. Здесь они казались чем-то резко от нее отделенным, ей противостоящим, оказывающим на нее воздействие, пусть и неизвестно каким образом. Против такой наивности выступило критическое Просвещение, не признающее для субъекта никакого потустороннего, помещающее все в границы субъективной непосредственности. Иллюзией было объявлено все то, что претендовало на застывшую самостоятельность. Это было первым шагом великой тенденции в истории духа: все то, что полагалось в собственном существовании вне жизни и приходило к ней оттуда, должно было резким поворотом оси вернуться в саму жизнь. Но так как жизнь улавливалась как абсолютная имманентность, то все подлежало – при множестве оттенков – субъективации, отрицанию потусторонней формы. Не замечали того, что уже такое ограничение субъекта зависимо от представления о потустороннем, – лишь из последнего выводима сама граница, в которую заключается жизнь, дабы непрерывно в ней кружиться.

Здесь предпринята попытка понимания жизни как таковой, когда граница с потусторонним постоянно преодолевается. Сущность жизни видится в этом выходе за свои пределы. Трансцендирование – это определение жизни вообще. Замкнутость ее индивидуальной формы хотя и сохраняется, но лишь с тем, чтобы она всегда прорывалась непрерывным процессом. Сущность жизни обнаруживается в том, что она есть «более жизнь» и «более-чем-жизнь», – положительная степень сразу оказывается сравнительной. Я прекрасно понимаю все логические трудности, возникающие при такого рода понятийном изображении жизни. Я набрасывал эти мысли, отдавая себе отчет о логических опасностях, но тут, быть может, мы достигаем того слоя, где логические затруднения уже не заставят нас замолчать, ибо это тот слой, в котором лежат метафизические корни самой логики.