Читать книгу Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения - Георгий Чернавин - Страница 9

Приведенная в качестве эпиграфа реплика Михаила Маяцкого (самое раннее, насколько мне известно[42], упоминание философии Марка Ришира по-русски – 1996 года) выявляет интересный парадокс: смысл символического учреждения (по Риширу) состоит в том, что мы встречаем его как нечто всегда уже пред-данное, как фильм, который мы смотрим с середины, где роли уже распределены, персонажи представлены, а все окружающие воспринимают происходящее как естественное. Ирония ситуации состоит в том, что Ришир вводит это понятие в статье 1987 года и не видит необходимости возвращаться к его определению уже в 1990 году. Получается, что понятие «символическое учреждение» служит иллюстрацией эффекта символического учреждения.

Различие между символическим учреждением и феноменологическим опытом в том, что в рамках первого «всегда уже» ясно, что такое X, в то время как второе сталкивается c неопределенностью и недооформленностью так называемого X. Феноменологический опыт тоже закрепляется в форме учреждений, однако потенциально все же отсылает к исходному опыту (Urstiftung). Символическое учреждение может работать как Stiftung без Urstiftung. В качестве примера вспомним максиму № 136 Ларошфуко: «Иные люди только потому и влюбляются, что они наслышаны о любви»[43]. Символическое учреждение предъявляет себя как всегда уже заданное (Oceania had always been at war with Eastasia), как прочерченное внутри каждой культуры различие природы и культуры (Richir 1983, 249). В этом его тавтологическая природа, заложенное в нем предвосхищение основания: различие природы и культуры всегда уже прочерчено внутри культуры.

Предлагаю применить понятие «символическое учреждение», стоящее на пересечении феноменологической философии и постструктурализма, к этической проблематике. А точнее, применить ришировское различие феноменологического и символического регистров (и, соответственно, Urstiftung и institution symbolique) к проблеме различения совести и подобия совести^Ѱ.

В рамках такого символического учреждения как «совесть»/ совесть^Ѱ «уже известно», что такое вина. А в некоторых более ригидных ее версиях также известно, что ТЫ всегда уже виноват.

Попробуем детальнее различить феноменологический и сммволический регистры совести.

* * *

Меня интересуют два случая, которые я вижу как полярные пограничные случаи.

В первом из них я слышу «голос совести», но дисквалифицирую его как голос совести^Ѱ. Этот голос апеллирует ко мне: он буквально говорит мне: «Ты должен делать то-то и то-то» – поэтому, квалифицируя его как «голос совести» или голос совести^Ѱ, я подспудно принимаю решение следовать его рекомендации или нет. Насколько влияет мое намерение следовать (или не следовать) рекомендации внутреннего голоса на то, как я его квалифицирую? Если говорить прямо: не называю ли я голосом совести^Ѱ тот «голос совести», которому не хочу следовать? Само понятие «подобия совести», совести^Ѱ – не способ ли это избавиться от нежелательного долженствования?

Во втором случае я «с чистой совестью» совершаю некоторое действие. Другой (Значимый Другой) говорит мне: «Как ты можешь так поступать?! Твоя совесть должна была подсказать тебе, что так поступать нельзя. Ты действуешь против совести». Я внимательно прислушиваюсь к своей совести, и она спокойно говорит мне: «Ты не сделал ничего дурного». При этом Другой убежден, что я поступил против совести, причем против моей совести. Как если бы у него был более прямой и более надежный, чем у меня, способ доступа к моей совести. Другой совершенно уверен в своей правоте, а вот я ни в чем не убежден, во мне только тлеет подозрение: не пытаются ли мне вместо моей «совести» имплантировать совесть^Ѱ?

Итак:

А. Переводя «голос совести» в разряд голоса совести Ѱ, как удостовериться, не сбегаю ли я тем самым от совести?

Б. Слыша от значимого Другого «ты действуешь против своей совести» (притом, что моя «совесть» спокойна), какой[44] голос я должен считать «голосом совести», а какой голосом совести^Ѱ?

Если в теории познания принято стремиться к абсолютно несомненному, то в этике (особенно при разбирательстве с псевдоэтическим, например, совестью^Ѱ) «несомненность» выглядит как антикритерий, как знак догматического «слепого пятна». Если я совершенно убежден, что я прав, то со мной что-то не так, возможно, именно в этом я и не прав. Если значимый Другой категорично заявит мне: «Тут ты действуешь против совести», я первым делом стану проверять, не пытается ли он имплантировать мне чувство вины. Совесть^Ѱ, как правило, убеждена, что она-то и есть подлинная совесть, а «совесть» не знает до конца свой статус. Я исхожу из того, что совесть^Ѱ происходит из символического измерения, а «совесть» из феноменологического измерения, притом, что обе «живут» и там, и там. Родимым пятном совести^Ѱ будет ригидность и уверенность в себе («я твоя подлинная совесть, все остальные голоса – самозванцы!»), «совесть» же до конца не знает, подлинная ли она или нет.

Подводя итог: а) моя «совесть» неспокойна, но я дисквалифицирую ее как совесть^Ѱ; б) моя «совесть» спокойна, но кто-то пытается имплантировать мне совесть^Ѱ – я буду использовать эти два случая, чтобы опробовать различение феноменологического и символического измерений совести.

Когда «ни в чем не виноватого» человека скручивает вина, это можно понять по-разному:

а) невиноватых не бывает («со времени Иисуса невиновных нет»; «niemand ist schuldlos»), ему нужно понять, в чем именно он виноват;

б) это имплантированная вина.

Предположим, мне говорят: «Ты на самом деле виноват, а то, что твоя совесть молчит – ошибка». Это осознанное движение против максимы Ясперса, согласно которой «моральное осуждение другого остается приостановленным» (Ясперс [1946] 1999, 51)[45].

В отношении самих себя мы, на первый взгляд, обязаны вынести суждение. Но как быть в пограничных точках, как в самом себе распознать: с одной стороны, «поведение, считающее себя добросовестным, а на самом деле ничего общего с совестью не имеющее» (Ясперс [1946] 1999, 54)[46], с другой – мучающую себя совесть, тщетное «пережевывание» мнимой вины (Jankélévitch [1936] 1998, 53)?

* * *

Позволю себе высказать тезис (пусть он и будет несколько плакатным): в символическое учреждение «европейского человечества» встроена структура, напоминающая первородный грех. Тогда какое изменение будет претерпевать опыт «совести» при приостановке символических учреждений христианской метафизики? Если распространить феноменологическое эпохэ на символическое учреждение совести, какого рода феномен совести удастся ухватить?

По аналогии со стратегией Жан-Люка Мариона[47] в отношении «вины» (или вины^Ѱ – так как ее статус неизвестен) можно произвести эпохэ в применении к:

а) «провинившемуся»,

б) «страдающему от провинности»,

в) «вине».

В результате открывается доступ к форме «виновности», которая сохраняется после приостановки этих аспектов. То есть мы сможем иметь дело далеко не только с классическим феноменом «без вины виноватого», но и с «виной без виноватого», «виной без пострадавших» и «виновностью без вины». (Последний случай отличается от «без вины виноватого» тем, что может работать и «без виноватого».)

Однако в отличие от Ж.-Л. Мариона (в контексте феноменологии «данности» и «дара»), у нас нет никаких оснований быть уверенными в том, что «виновность», которую мы в результате получили, – это именно «виновность», а не виновность^Ѱ, и соответственно, что мы не имели дело с «виной^Ѱ без виноватого», «виной^Ѱ без пострадавших» и «виновностью^Ѱ без вины». То есть, если использовать выражение Марка Ришира, нельзя исключать возможность, что мы имеем дело с «онтологическим симулякром»[48], который тоже следует приостановить.