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Prefacio por Alain de Libera

Lo que quiere decir amar

El más difícil e influyente de los filósofos árabes de la Europa del siglo XIII al siglo XVI: Ibn Rušd, alias Averroes. La corriente filosófica supuestamente heterodoxa que la historiografía, latina o judía, le ha adjudicado desde Renan bajo el nombre de averroísmo; “Donna me prega” [Dama me ruega], el poema más oscuro del más conceptual de los poetas, Guido Cavalcanti, “primer amigo” de Dante según la Vida nueva, filósofo que traiciona a Virgilio y a la poesía –o a la fe, personificada por Beatrice– según un verso de la Divina comedia interpretado diversa y polémicamente (forse cui Guido vostro ebbe a disdegno [para él, quizás vuestro Guido tuvo algún desdén], Infierno, X, 63), he ahí el triple objeto que propone, en estas decenas de páginas, densas y lúcidas a la vez, el presente libretto en forma de diálogo de pensamiento entre dos filósofos, comprometidos ante un auditorio joven y ferviente, al término del coloquio “Dante y el averroísmo”, el 12 y 13 de mayo del 2015 en el anfiteatro Guillaume Budé del Collège de France. (1) Un diálogo que, desde entonces, se ha prolongado pacientemente hasta producir, hoy, un texto único compuesto e impreso bajo la forma, tan apreciada por Dante, de un autocomentario, alternando tipografías romanas e itálicas: análisis o avances teóricos y explicaciones o glosas.

Que la exégesis de un poema stilnovista del siglo XIII nos conduzca al corazón de la más elevada especulación filosófica del peripatetismo greco-árabe, es lo que anuncia el culto y equívoco título “Intelecto de amor”. Dos textos se articulan en el orden inverso al que fueron pronunciados en la conferencia: “Intelletto d’amore”, el discurso epónimo de Giorgio Agamben, y “La imagen deseada, abolida”, la metapsicología averroísta de Jean-Baptiste Brenet. No nos sorprendamos si, en total desconocimiento de lo que los acerca –precisamente el intelecto de amor– como en absoluta ignorancia de lo que hace la fuerza y el privilegio de la poesía amorosa –la mutua implicancia, el entrelazamiento del deseo del conocimiento y el conocimiento del deseo–, reconducimos hipnóticamente el mantra posheideggeriano voluntarioso de que la poesía y el pensamiento se sostengan “sobre los montes más separados”.

Desde esa perspectiva, Intelecto de amor es la mejor introducción que podemos imaginar para comprender aquello que interesa de Averroes y del averroísmo hoy: la cuestión del fantasma, puesto que es ahí donde se anuncia la relación entre el intelecto y el deseo. Puesto que es a través del fantasma, que para Cavalcanti se opera en “la cogitación amorosa exacerbada”, la conjunción con el intelecto “posible” (receptor). Esta introducción es en extremo meritoria ya que justamente apunta a resituar al autor de “Donna me prega” en el centro de la arqueología del discurso amoroso. “Dama me ruega hablar de un accidente frecuentemente feroz y tan altivo que lo llamamos amor”.

Donna me prega, – per ch’eo voglio dire

d’un accidente – che sovente – è fero

ed è sì altero – ch’è chiamato amore (2)

Se sabe que la Dama que incita al poeta a hablar de este “accidente” del alma que lleva por nombre “amor” es, en realidad, otro poema, a saber, el soneto de otro Guido, Orlandi: “Onde si move, e donde nasce amore?” [¿Dónde se mueve y dónde nace el amor?], verdadero centón de preguntas acerca de lo propio del amor: el lugar de su residencia (qual è ’l su’ propio loco ov’ e’ dimora?); si es sustancia o accidente; si está en la memoria; a causa de los ojos [cagion d’occhi] o del deseo, “querer de corazón” [voler di core]; ¿de dónde viene el furor, la sensación de fuego devorador que lo acompaña? –y otras preguntas que Cavalcanti responde sólo en términos de filósofo de la naturaleza (por natural dimostramento)–.

La definición del amor como “accidente” es evidentemente importante. Decir que el amor es un accidente –sobre todo si lo comprendemos como “accidente del alma”– significa que, contrariamente a lo que sostienen numerosos médicos, no es una simple “enfermedad del cerebro” –como el amor hereos, el “mal de amor” descrito por Constantino el Africano en el Viaticus peregrinantis, adaptado del Zād al-musāfir de Ibn al-Jazzār (muerto en 979), o sólo la pasión “melancólica” analizada por Avicena en la parte del Canon consagrada a las “enfermedades de la cabeza”–. Pero eso no es lo más importante. En el cuestionario de Cavalcanti, todo se sostiene; la causa y el lugar importan, pero importa aún más, quizás, la cuestión de la visibilidad expuesta en el verso 14: ¿amor puede mostrarse por la vista [e s’omo per veder lo pò mostrare]? La respuesta de Cavalcanti, al llegar a los versos 63-64, es que el amor no puede conocerse por la vista:

E non si pò conoscer per lo viso:

compriso – bianco in tale obietto cade (3)

¿Es esta tesis averroísta? Algunos lo ponen en duda. En una fulgurante exégesis del “blanco” que cae con el amor, Giorgio Agamben encuentra la referencia escondida en el pasaje del Gran Comentario de Averroes (III, 25), que ancla el poema al averroísmo –un pasaje en el cual, de modo extraordinario, hay que decirlo, Averroes explica que hay una laguna, un “blanco” en el manuscrito de la traducción de Aristóteles que comenta– ahí donde sabemos que el Estagirita propone que el intelecto conoce la negrura por la privación de la blancura, toda privación por su contrario (Agamben, pp. 18-22). Así, el amor, por su falta. Más allá del descifrado virtuoso que sostiene esta decisión interpretativa, la cuestión por comprender permanece: ¿qué es lo que entendemos por “averroísmo”? “Intelletto d’amore” responde en el plano más decisivo y yendo, profundamente, a contracorriente.

La relectura de “Donna me prega” ofrecida por Giorgio Agamben, basada en los versos 22-23: che prende – nel possibile intelletto, / come in subietto, – loco e dimoranza, revoluciona completamente la interpretación tradicional del averroísmo de Cavalcanti que, desde Bruno Nardi, sitúa exclusivamente el amor en la parte sensitiva del alma, separando así el acto intelectivo y la experiencia amorosa; “La invención genial de Cavalcanti, de Dante y de los otros poetas de amor es la de haber situado, sin ningún tipo de reserva, el amor en el intelecto posible” (Agamben, p. 30). La relectura del Gran Comentario de la Metafísica, del Gran Comentario del De Anima, de la Epístola sobre la posibilidad de conjunción de Averroes, confrontadas con el Discurso sobre la conjunción del intelecto con el hombre de su predecesor andaluz Ibn Bağğa, por parte de Jean-Baptiste Brenet, renueva profundamente la interpretación de la “conjunción”, l’itti·sāl, acentuando la abolición de la imagen en el momento de la conjunción noética. Los dos gestos se completan. No van el uno sin el otro.

Pensar el amor como averroísta supone enfrentarse como poeta y como filósofo al problema fundamental del averroísmo. Es decir, pensar la “conjunción [del amor y del intelecto] mediante la forma vista e imaginable” (Agamben, p. 31). Si para el averroísta “‘[l]o erótico fundamental es una doctrina de la inteligencia” (Brenet, p. 45), lo es porque para Averroes (pero también, y antes, para los poetas de amor) el fantasma, mediante el deseo, hace lo inteligible propio al sujeto (Agamben, p. 41). El amor lleva a pensar haciendo desear tanto el inteligible como su apropiación. La beatitud según Averroes, el acceso, en esta vida, a una forma absoluta del conocimiento en el modo de la “conjunción”, coniunctio o copulatio, con ese principio, a la vez, trascendente e inmanente que llamamos “el intelecto agente” universal y separado, es el término del deseo de conjunción que devora y consume tanto al poeta de amor como al amor mismo, en la prosopopeya del fantasma. Agamben y Brenet dan una descripción cruzada de esta conjunción –tan difícil de aprehender para el público de hoy– que nos dirige al tercer libro del Gran Comentario de Averroes sobre el tratado Acerca del alma de Aristóteles, precisamente, a la teoría del intelecto adquirido y la noción de adquisición no sólo del acto, sino también de la potencia de pensar, la que como resalta Brenet, es un “concepto árabe y no griego”. Puesto que, en primer lugar, lo que ahí se opera es la conjunción con el intelecto supuestamente posible, es decir, el acceso mediante la imagen a la potencia de pensar no tanto en su acto, sino sobre todo en su potencia propia, es decir, en la propiedad de ella misma como potencia.

El amor del que aquí hablamos es el fuego donde se avivan los fantasmas –por donde pasan las “nuevas personas”, las figuras y los nombres de mujeres, los retratos, las miradas que conducen l’immoderata cogitatio a la representación y al lenguaje, enrollado y obsesionado [en sí mismo] con el deseo de conjunción con el intelecto separado: Beatrice, Monna Lagia, Primavera (Agamben, p. 35)–. Para el averroísta, el “libro de la memoria” donde Dante, leyéndose a sí mismo, (4)encuentra escrito “Incipit vita nova” [aquí comienza la nueva vida] es una pizarra mágica –parecida al Wunderblock [pizarra mágica] de Freud, en el cual se equilibran la historia y el recomienzo (Brenet, p. 64)–. Decir, escribir, cantar. Ennegrecer el papel para llegar a la página en blanco. El fin es el olvido, y el olvido es el medio. La recompensa es la abolición, la desaparición del sujeto “en el instante de la adquisición”. ¿Qué queda de nuestros amores luego de la abolición del ícono? ¿Del fantasma personificado? La liberación de una potencia en un último saqueo, como lo sugiere Jean-Baptiste Brenet con la excelente comparación entre la adeptio averroísta y la “desimaginación” [Entbildung] eckhartiana: la iconoclasia –la imagen, y luego nada– ¿para que la “ronda” recomience? O como lo sugiere Giorgio Agamben, ¿la repetición de la disavventura, el doloroso infortunio del poeta que, luego de la conjunción, sobrevive “como un autómata o como una estatua de sí mismo”, “llevando en su corazón una herida que es el patente signo de que ha muerto”? ¿La una o la otra? El fénix conoce la respuesta. Yo olvidé la mía.

Alain de Libera

1. Las comunicaciones se encuentran en audio y video de libre acceso en el sitio del Collège de France.

2. Dama me ruega – quiera yo discurrir / sobre un accidente – frecuentemente – feroz / y altivo – que lo llamamos amor; [N. de la T.].

3. Y no se puede conocer por la vista: / incluso / el blanco en tal objeto cae.

Viso se ha traducido en diversas ocasiones por “rostro”; sin embargo, de acuerdo con la presente interpretación y con los estudios contemporáneos, Cavalcanti estaría más bien aludiendo a la vista. Tal como hoy por hoy diríamos coloquialmente “amor a [primera] vista” y no “amor a primer rostro” [N. de la T.].

4. En el sentido “figurado” de una autolectura, de una introspección [N. de la T.].