Читать книгу Очерки теории идеологий - Глеб Мусихин - Страница 2

В данном разделе предпринимается попытка использовать кантовскую когнитивную матрицу эстетической теории для анализа особенностей политической идеологии. В связи с этим понятие «идеология» будет рассматриваться не столько как политическая реальность (хотя иллюстративные примеры из политической данности, естественно, будут присутствовать), сколько как предмет исследования политической теории, что позволяет по-новому взглянуть на сам исследовательский предмет под названием «идеология».

Общеизвестно, что идеология является одним из самых критикуемых в политической науке и политической публицистике понятий. Поэтому использование последнего не особенно распространено в качестве собственно научной категории, чаще употребляется устойчивая лексическая конструкция «критика идеологии», введенная в сферу научного знания о политике К. Марксом в классической работе «Немецкая идеология» [Маркс, Энгельс, 1960]. Однако и эта теоретическая формула со временем утратила внимание политической теории, так как идеология объявлена досконально проанализированной.

На данный момент «ложность» идеологии фактически не подвергается сомнению политологическим сообществом [Žižek, 1994, р. 3–7]. Однако при этом ускользает из вида то, что сама интерпретация идеологии была отнюдь не однозначна [Eagleton, 1991, р. 1].

И знаменитая работа Маркса не стала истоком однозначного понимания идеологии[2], и тем более спорным было бы утверждение, что с тех пор предмет критического анализа идеологии представлял собой нечто определенное и устойчивое.

Рискну утверждать, что идеология как политическое понятие представляет существенную теоретическую ценность, поскольку до сих пор отображает безусловную политическую действительность, несмотря на все предсказания и констатации «смерти идеологии» [Белл, 2002]. Новые тенденции в развитии политической реальности требуют дополнительной аналитической и теоретической формализации понятия идеологии. Кроме того, необходимо обратить пристальное внимание на саму критику идеологии, так как очень часто данная критика является не только (и не столько) научной, сколько (в большей или меньшей мере) идеологической. И пример самого Маркса здесь весьма показателен. Иными словами, теоретическая рефлексия по поводу идеологии может в итоге оказаться не столько научным, сколько политическим явлением [Žižek, 1989, р. 189].

Особое внимание следует обратить на методологический подход к исследованию идеологии, предложенный известным представителем структурализма Л. Альтюссером. Согласно этому подходу, идеология есть «объект», имеющий как объективное, так и субъективное измерение. При этом Альтюссер обращает особое внимание на второй, «политический» смысл идеологии, выделенный Марксом, и отказывается от трактовки идеологии как тематического оформления тенденциозного описания объективного мира. Для Альтюссера функция идеологии – прежде всего в создании субъектов, которые испытывают определенное отношение к миру и отношение это имеет очевидную политическую окраску [Althusser, 1971, р. 161]. В качестве исключительно идеологической реакции индивида Альтюссер рассматривает ситуацию, когда полицейский обращается к человеку во втором лице: «Эй, ты»; по мнению ученого, единственным нормальным (и идеологическим) ответом в этой ситуации будет: «Меня зовут…» [Ibid., р. 174].

В приведенном примере недвусмысленно звучит своеобразный эстетический мотив идеологии. Здесь напрашивается явная аналогия с театральной эстетикой, когда у пожилой актрисы, играющей молодую девушку, по ходу пьесы спрашивают, сколько ей лет, она без тени сомнения отвечает: «Мне – восемнадцать» – и срывает аплодисменты зрителей. Именно эстетическая составляющая идеологии может дать дополнительные способы понимания идеологического воздействия на современную политическую жизнь. Задача облегчается тем, что теорией эстетики накоплен достаточный методологический потенциал, который может быть использован для исследования современного места идеологий [Eagleton, 2001] посредством формализации ее эстетического компонента.

В связи с этим идеологию можно трактовать как разновидность дискурса, обязательно проявляющегося во внешних эффектах. И именно такие дискурсы позволяют осуществляться спонтанной ориентации субъекта в окружающем политическом мире путем мобилизации самых глубоких и сокровенных аффектов [Althusser, 1971, р. 162; Eagleton, 1991, р. 17–21]. Подобное содержательное преломление взгляда на идеологию отсылает нас к «Критике способности суждения» И. Канта. Именно в эстетической теории последнего «загадочным» образом преодолевается «непроходимый» ни для чистого, ни для практического разума барьер между свободой и необходимостью, универсальностью и специфичностью. И именно поэтому Кант проявлял повышенный интерес к эстетическому опыту и эстетическому переживанию. Во введении к данной работе он отмечает: «Хотя между областью понятия природы как чувственно воспринимаемым (dem Sinnlichen) и областью понятия свободы как сверхчувственным (dem Übersinnlichen) лежит необозримая пропасть, так что от первой ко второй (следовательно, посредством теоретического применения разума) невозможен никакой переход, как если бы это были настолько различные миры, что первый [мир] не может иметь никакого влияния на второй, тем не менее второй должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы; и природу, следовательно, надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы соответствовала по меньшей мере возможности целей, осуществляемых в ней по законам свободы. Таким образом, все же должно существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы, и хотя понятие об этом не достигает познания этого основания ни теоретически, ни практически, стало быть, не имеет своей собственной области, все же оно делает возможным переход от образа мыслей согласно принципам природы к образу мыслей согласно принципам свободы» [Кант, 1995, с. 123].

Таким образом, соединяя дискурсивный подход к идеологии, предложенный Альтюссером, и кантовскую теорию эстетики как критику способности суждения, можно по-новому формализовать понятие идеологии в категориях «прекрасное – безобразное» и «возвышенное – низкое». В связи с этим Т. Иглтон (один из сторонников трактовки идеологии как эстетики) отсылает нас к поздней эстетической теории Лукача [Eagleton, 1976, p. 26–27], который, в свою очередь, отошлет нас еще дальше к законам Платона, а также к Берку, признававшему (опираясь именно на авторитет Платона) потенциальную ценность искусства для политического образования граждан [Zuckert, 1996, р. 156–164]. И если глубинный смысл идеологии как кантовской эстетики сможет обнаружить взаимосвязь между природным детерминизмом и человеческой свободой (хотя и без систематизированного и исчерпывающего понимания этой связи), слухи о смерти идеологии действительно окажутся слишком преувеличенными.

От идеологии эстетики к эстетике идеологии

В контексте нашего рассмотрения идеологию эстетики не следует понимать как ту или иную точку зрения на эстетику как таковую. Здесь, скорее, нужно обратить внимание на то обстоятельство, что философская рефлексия физических ощущений (aestesis) и искусства (aestetics) идут рука об руку в истории рационализма по крайней мере с XVIII века.

Примечательно, что согласно неомарксистской трактовке идеология эстетики предстает как «стенограмма цельного проекта гегемонии» [Eagleton, 1976, р. 5]. В связи с этим можно обратить внимание на двусмысленность, которой характеризуется казус современного интереса к искусству, в своем финальном воплощении зачастую оказывающегося политическим[3]. Такой подход, конечно же, не новость. Начиная с Шиллера можно вполне определенно проследить обращение к эстетике для операционализации политического протеста против духовного опустошения, порождаемого кардинальной трансформацией социального порядка. Можно сказать, что обаянию эстетики, понятой идеологически, поддавались не только сторонники политического протеста, но и защитники status quo, и даже силы политической реставрации (достаточно вспомнить немецкий политический романтизм). Неомарксистская социология вообще утверждает, что категория эстетики в современном развитом мире есть стремление среднего класса к политическому господству [Ibid., р. 3].

Если рассуждать в мыслительной традиции Франкфуртской школы, то можно охарактеризовать Современность как расколотую действительность. Данный раскол проявился в противоречии между моральным и инструментальным разумом, между государством и гражданским обществом, между статусом гражданина и устремлениями буржуа, между индивидуализмом и патриотизмом. Все эти грани раскола – следствие безудержной энергии Модерна, который демонтировал центральный политический аппарат абсолютизма[4], изменив саму основу формирования социальной жизни. В этой ситуации «средний класс» (термин появился гораздо позже, чем само явление) обратился к ценностям индивидуальной автономии, используемой против «брутальной автократии абсолютизма» как «добровольного рабства» [Ibid., р. 8].

С формированием буржуазного общества соотношение принуждения и соглашения меняется в пользу последнего. Без такой трансформации автономия как деятельность свободных индивидов (особенно в экономической сфере) теряла смысл. Именно в этой ситуации философская эстетика приобрела столь высокую жизненную важность. Она стала областью теоретизирования, которая обещала (хотя и без исчерпывающей логической точности и моральной чистоты) объединить форму и содержание, дух и материю, процедуру и творчество, чувственную особость и рациональную универсальность. Эстетическая конструкция стала своего рода метафорой самоопределения, которое было самодостаточным явлением либерального общества и свободного рынка.

Эстетический опыт и переживание, своеобразный mutatis mutandis, с его уникальной комбинацией умственной деятельности и эмоциональной непосредственности, законного и логичного порядка, с одной стороны, и чувственных удовольствий – с другой, стал своего рода моделью-метафорой того самого пути, которым должен был двигаться Модерн в его политических проявлениях. Данное эстетическое переживание задавало направление новому типу господствующего авторитета. Последний в идеале мог быть воплощен в индивиде, не существующем в реальности, так как реальность порождала субъекта, который, как казалось, был не в состоянии создать гражданское общество и политическое государство как таковое, ибо это требовало одновременной поддержки и объединяющих ценностей, и частных интересов.

На кону было не что иное, как формирование нового типа субъективности, который (подобно непосредственности произведения искусства) обнаруживал закон в своей внутренней автономной и свободной идентичности, а не во внешней репрессивной власти. Освобожденный субъект такого идеологически-эстетического понимания – это тот, кто воспринял закон как принцип собственной автономии, разбив «высеченные на каменных плитах автаркии» порядки и переписав их заново «в глубине своего собственного сердца» [Eagleton, 1976, р. 42–43].

Если рассматривать ситуацию именно под таким углом зрения, то кантовская «Критика способности суждения» становится классическим «буржуазным» философским текстом идеологии эстетики. Следуя за Хоркхаймером и понимая кантовские произведения как обозначающие противоречия между феноменом и ноуменом, субъектом и объектом, необходимостью и свободой, тем, что «есть» и что «должно», можно рассматривать рациональные конструкции Канта как философскую и мыслительную данность становящегося капиталистического общества в его субъективности.

В этом контексте обращение Канта к эстетической способности суждения можно трактовать как политически значимую рефлексию, формировавшую исторический запрос на идеологический «цемент», который был бы одновременно и достаточно стойким, и достаточно податливым, чтобы соединить воедино новые субъекты абстрактного, атомизированного социального порядка, создавая тем самым современные нации-государства.

Более того, с точки зрения неомарксизма можно рассматривать кантовскую теорию эстетики в еще более широком контексте как «неприводимый к более конкретным формам стиль идеологии как таковой» [Eagleton, 1991, р. 20]. В подобном контексте эстетику можно трактовать как приближение к материалистическому пониманию идеологии, совершая рациональную трансформацию от эстетики идеологии к идеологии эстетики.

Для того чтобы применить кантовскую методологию способности суждения, следует обратить внимание на своеобразную двойную гармонизацию элементов субъективного опыта, обозначенную Кантом.

Первая гармонизация относится к взаимодействию субъективного эстетического переживания с миром объектов. Данная гармонизация выступает своеобразным медиатором проявления «прекрасного» в субъекте. При этом суждение о прекрасном не ограничивается только описанием формальных особенностей объекта (прекрасное нравится нам и при отсутствии прекрасного объекта как такового) [Кант, 1995, с. 167–169]; субъективная «несерьезность» обязательно присутствует, ведь мы считаем что-то красивым, не утруждая себя объяснением того, почему полагаем это нечто красивым. Подобное «легкомыслие» немыслимо ни в науках о природе, где господствует чистый разум, ни в моральной сфере, где правит бал практический разум.

Из сказанного выше следует, что решающим в данном случае является не формальная концепция прекрасного, а тот способ, которым прекрасное затрагивает субъекта, т. е. в первую очередь важна не красота как концепция, важны познавательные способности субъекта: интуиция и воображение. Именно в этом заключена одна из самых ценных способностей суждения, ибо наблюдение за беспристрастной формальной гармонией предмета порождает отраженную гармонию как свободную игру собственных способностей субъекта.

Можно сказать, что в кантовской способности суждения заложен не выводимый ни из чистого, ни из практического разума компонент «неожиданности» или удивления эстетического опыта и переживания. И оправданно будет предположить, что именно это удивление позволяло существовать в безликом ньютоновском понимании мира таким «счастливым случайностям», которые придавали субъективным мнениям значимость и авторитет.

Согласно логике кантовской способности суждения, индивиду доставляет эстетическое удовольствие спонтанное осознание соразмерности окружающего мира и его собственных способностей. И даже если допустить, что эстетическая способность суждения не дает нам никаких новых знаний ни в сфере чистого, ни в сфере практического разума, она, возможно, предоставляет нам не менее (а может быть, и более) глубокое понимание: осознание (поверх всего теоретического понимания), что окружающий мир является нашим домом, так как этот мир, так или иначе, существует в том числе и для того, чтобы удовлетворять наши способности, возможности и потребности.

И если человек Модерна не всегда считал, что это так, то ему во всяком случае было приятно осознавать, что это может быть так, даже если мы не в состоянии рационально понять и объяснить, почему это так.

В связи с этим можно упомянуть небольшую работу Лукача «Теория романа», в которой исследуется холистическая тотальность эпической структуры «буржуазного» романа, одновременно и контрастирующего с фрагментированностью современного общества, и компенсирующего ее [Lukacs, 1971].

В том же направлении развивается и социально-психологическая теория Альтюссера о мнимости: идеологии «приветствуют» субъекта, искажая его восприятие объективных социальных структур, как будто эти структуры были созданы специально для индивида и как будто индивид, в свою очередь, свободен принять ту или иную социальную роль, выработанную объективной социальной структурой до, вне и независимо от него [Althusser, 1971, р. 162–164].

Если следовать данной неомарксистской логике, то идеологию можно эстетически уподобить «душе товара», о которой с иронией писал Маркс и о которой В. Беньямин заметил, что если бы она существовала, то была бы «самым чутким созданием в сонмище душ, так как должна была видеть в каждом покупателя, удовлетворение нужд которого первейшая "душевная" потребность товара» (цит. по: [Eagleton, 2001, р. 92]). В подобной логике кантовский эстетический объект и «одушевленный» товар существуют «как будто» для удовлетворения наших способностей и обращаются не к нашим потребностям, а «как будто» к самой нашей сущности.

Если говорить о второй гармонизации, связанной с кантовским анализом прекрасного, то она относится к взаимодействию не современного изолированного индивида и объективного мира, а индивидов друг с другом. Именно эта гармонизация, потенциально имеющая большое политико-теоретическое значение, способствует формированию sensus communis (общего чувства). Можно сказать, что в этой концепции эстетической гармонизации индивидов соединились английская теория «морального чувства» и немецкий рационализм. И если Кант не соединял подобную эстетически-чувственную гармонизацию с моральным практическим разумом, Берк прямо указывал на то, что гармоничное гражданское общество возможно только как «закон сердца» [Берк, 2003], очевидно, перекликаясь с кантовской идеей sensus communis.

Вообще, кантовская рационалистическая мораль всегда смущала сторонников политического прогресса «лояльным» отношением к абсолютизму, а также «безнадежным формализмом», слабо соотносящимся с фактическими желаниями автономных индивидов. Поэтому неудивительно, что для современной политической теории sensus communis из эстетической теории Канта представляет гораздо больший методологический интерес, чем кантовский практический разум, так как последний слишком категоричен для теоретической рефлексии на тему актуальной возможности политического консенсуса.

Спонтанное совпадение эстетических суждений по поводу прекрасного или возвышенного в мире явлений создает для современной политической теории ту самую особо ценимую форму интерсубъективности, которую можно трактовать как сообщество автономных индивидов, проявляющих свою мгновенную совместную способность к общему чувству.

Кант обозначает это sensus communis посредством различения между эстетическими суждениями, одно из которых гласит, что тот или иной объект прекрасен, а второе – что тот же объект довольно приятен. Первое суждение – это не только констатация прекрасного, но и имплицитное требование наличия некоторого универсального соглашения о том, что есть прекрасное как таковое [Кант, 1995, с. 156–159]. При этом данная универсальность всегда спонтанна и субъективна. Делая категорическое эстетическое суждение, мы рассчитываем на нее, надеемся, что она существует в связи с тем, что другие люди, по нашему мнению, должны испытывать те же чувства, что и мы. Если воспользоваться современной формулировкой теории эстетики, то можно сказать, что «каждый человек, наблюдая какой-либо объект без изначальной эстетической предубежденности, способен испытать удовольствие от осознания того, что его восприятие свободно совпадает с восприятием других людей» [Meerbote, 1982, р. 75–76].

Таким образом, кантовское эстетическое суждение имплицитно предполагает наличие спонтанного согласия всех (или достаточного количества) индивидов по поводу универсальности эстетического вкуса. Однако эта универсальность вкуса не может возникнуть из объекта, который подвергается эстетической оценке; последний всегда случаен. Она также не может возникнуть из специфических желаний и интересов конкретных людей, которые, как правило, корыстны и тенденциозны. Эта субъективная универсальность есть следствие самой структуры человеческого познания, которая, в общем и целом, подобна у всех людей. Иными словами, отчасти эстетическое наслаждение является следствием осознания того, что сама структура познания предрасполагает людей к взаимной гармонии.

Именно это предрасположение к взаимной гармонии находит отклик в современной политической теории при анализе идеологии. Опираясь на кантовскую логику суждения, можно в новом свете взглянуть на то, как «отношения между людьми операционализируются в отношения между сущностями» [Eagleton, 2001, р. 208–209]. Кантовская идея sensus communis ведет не только к специфическому пониманию «эстетической идеологии»; данная идея открывает возможность оригинального прочтения самой парадигмы идеологического, так как создает условия для теоретико-политической рефлексии в достаточно туманной «серой зоне» между собственно эмпирическим и собственно теоретическим, где абстракциям можно придавать непредсказуемые качества, а сами эти непредсказуемые и случайные качества могут получать псевдокогнитивный статус.

Эстетическая логика познания в идеологической реальности

Попытка теоретического анализа понятия идеологии не как когнитивного, а как аффективного явления отодвигает вопрос об истинности или ложности специфических идеологических лексических и смысловых построений на второй план. Соответственно, критика идеологии как безосновательная надежда, порождающая эпистемологически невыполнимые притязания на знание человеческой истины, теряет свой когнитивный пафос [Žižek, 1994, р. 3–7].

Идеология может содержать как истинные, так и ложные суждения. Существует масса суждений, которые, являясь ложными, не имеют отношения к идеологии. В свою очередь, многие суждения, являясь истинными, могут иметь очевидное идеологическое звучание, например: «Саддам Хусейн был тираном», «Экономические достижения России последних лет очевидны» и т. д. С этой точки зрения, проблема не в истинности или ложности идеологии. Не столь уж важно, как та или иная идеология описывает мир, гораздо интереснее, как она в этом мире «расставляет» субъектов социально-политического действия.

Идеологические суждения могут быть побудительными: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», гипотетически желательными: «Было бы хорошо, если бы была возможность третьего срока президентства Путина» или риторически вопросительными: «Разве Бог не хранит Америку?» Соответственно, можно сказать, что, как правило, все основные речевые конструкции идеологии относятся к действию (убеждение, протест, воодушевление, вопрошание, проклятие и т. д.), но не к описательному дискурсу. И поскольку данные речевые конструкции относятся к чему-то совершаемому и утверждаемому, осуществляется своеобразная «натурализация» мыслей, т. е. формирование нашего неосознанно аффективного отношения к окружающему миру; иными словами, намечается путь, посредством которого мы дорефлексивным образом связываем себя с этим миром. Как действительность «обрушивается» на нас в форме очевидного и непосредственного опыта, так и люди вкладывают в общественную жизнь самих себя как свое непосредственное видение этой жизни.

При этом идеология выступает «ускользающим» посредником между конкретной действительностью и индивидуумами, формируя своеобразную недостижимую линию горизонта политического мира. Идеологию можно уподобить старой почтенной даме (очень известной в свете, но нуждающейся в дополнительном доходе), которая сопровождает молодую девушку и подыскивает ей достойную партию (ожидая определенной выгоды и для себя).

Диалектическая загадка состоит в том, что идеологические суждения как таковые не могут непосредственно предписывать или навязывать субъективные предпочтения, чтобы осуществлять их в реальном «материальном» мире. Характерной чертой идеологий является то, что они дают как будто описательную картину мира. Трансляция идеологических принципов и предпочтений в непосредственный политический порядок и конкретные управленческие директивы, казалось бы, наполняют идеологии «плотью и кровью» (зачастую посредством деятельности репрессивного государственного аппарата). Однако этот путь с очевидностью ведет к краху идеологий, так как действия государственного аппарата имеют технологический, а не ценностный характер. Если использовать эстетические аналогии, то знаменитая улыбка Джоконды теряет всякий статус прекрасного в типографии, где она тиражируется любым количеством экземпляров, хотя образ при этом остается узнаваемым и, казалось бы, тем же самым.

Данное противоречие может быть проанализировано с помощью методологической матрицы кантовской способности суждения. На своей «грамматической поверхности» идеология, кажется, имеет справочный характер, описывая определенное положение дел. Но при этом в ней скрыт мощный эмоциональный мотив, апеллирующий к действительности, в которой живут люди.

Кроме того, идеология обладает столь же мощным побуждающим воздействием, направленным на произведение определенного впечатления. Тем самым мы обнаруживаем в идеологическом языке изначальную двойственность (при жестко негативном оценочном суждении это можно было бы назвать двурушничеством). И эта двойственность подобна той, которую Кант обнаружил в характере эстетического суждения как рефлексивного восприятия [Кант, 1995, с. 178–179].

Рассмотрим это на примере достаточно распространенного тезиса: «Частные компании эффективнее государственных в условиях рыночной экономики». На первый взгляд, это чисто логический позитивистский вывод эмпирического экономического анализа, основанный на действительно огромном массиве проанализированных показателей. Однако подобно эстетическому суждению «Это красиво», которое на первый взгляд есть простая констатация эстетического признака, такая констатация имплицитно несет в себе большую чувственную и эмоциональную нагрузку. Так и утверждение «Частные компании эффективнее государственных» скрывает в себе (за чисто эмпирическим описательно-аналитическим языком) мощный ценностно-эмоциональный императив: «Долой государство из сферы бизнеса!»

Имплицитный смысл выбранного нами тезиса достаточно прозрачен и плохо «замаскирован», поэтому его «скрытость» легко дезавуируется. Однако есть и более глубокая диалектическая двойственность, которая возвращает нас к кантовскому sensus communis в контексте анализа способности суждения (вторая гармонизация). Хотя идеология обязательно затрагивает уровень чувственно-материального бытия индивида, она может в буквальном смысле поднять человека до уровня личной жертвы, и это не будет вопросом чьей-то частной прихоти. В данном смысле идеологии обнаруживают подобие с эстетическими суждениями Канта, которые одновременно являются и субъективными, и универсальными. Так и идеологии одновременно обладают качествами субъективности и интерсубъективности.

Напомним, что, согласно Канту, нельзя отождествлять суждения «Это прекрасно» и «Это мне нравится». Поэтому было бы столь же неадекватно интерпретировать тезис «Частные компании эффективнее государственных» как утверждение «Нам не нравится государство». Если бы идеология была всего лишь сферой субъективных предубеждений, она не получила бы столь большого значения и влияния в политике. Риторический прием, который конвертирует эмоциональное утверждение в лексическую форму справочного описания, обозначает тот факт, что некоторые позиции одновременно являются и чисто субъективными, и так или иначе необходимыми.

Говоря о субъективной универсальности эстетического суждения, Кант апеллирует к интуитивному предположению, что все люди имеют одни и те же механизмы познавательной способности, позволяющие им именовать себя «мы», т. е. те, кто субстанционально подобны друг другу по своим когнитивным возможностям. Учитывая именно это, Кант полагал, что субъективный опыт людей опирается на универсальное согласие относительно чувства прекрасного.

Следуя той же логике, можно предположить, что некоторые тенденциозные идеологические принципы наделены силой универсально обязательного суждения для «нас», признавших наличие некой когнитивной универсальности. То, что частные компании эффективнее государственных, доказано огромным количеством эмпирических научных исследований; то, что человек имеет право на свободу, открыто не смеет оспаривать даже самый бесчеловечный диктатор; то, что люди в конечном счете равны, не решится публично опровергнуть даже самый закоренелый консерватор и т. д.

Таким образом, говоря об идеологии как «эстетике», мы не сводим этот тезис к тому, что любое искусство идеологично, и даже не ограничиваемся тем, что любая идеологема (лозунги, имиджи, суждения, дискурсы) обладает эстетической составляющей. Можно утверждать, что ощущение sensus communis, присущее эстетическим суждениям в их притязании на общее согласие, транслируется в политическую сферу как своеобразный идеальный тип субъективной универсальности, к которой стремятся все значимые идеологии, рассуждая в логике риторической конструкции: «Все знают, что…» и стремясь тем самым избежать прозаического смысла политических дебатов как поиска технологического компромисса для осуществления процесса государственного управления.

Однако так же как суждения о прекрасном притязают только на автономию, а не на статус категорического императива или эмпирически бесспорного факта, любые доктрины, преуспевающие в политической «эстетизации», основаны не более чем на «сердечном соглашении» своих сторонников, но никак не на фундаменте истины. Это тот договор, на который мы согласны еще до начала дебатов. Данное согласие не отягощено излишней рефлексией или практическими знаниями: до тех пор пока какая-либо идеологическая концепция находится за рамками нашего аналитического осознания, мы остаемся «влюбленными в ничто», но наше общее чувство при этом находится вне досягаемости какой бы то ни было вульгарной полезности.

Такую солидарность, sensus communis, Кант противопоставляет фрагментарному нерефлексированному собранию предубеждений и мнений, которое можно назвать утилитарным здравым смыслом. Поэтому идеология как sensus communis получает дополнительную привлекательность, будучи очищенной от сектантских предубеждений и общепринятых предрассудков и напоминая тем самым рациональность как таковую, в реальности этой рациональностью не являясь.

Эстетика возвышенного как способ понимания идеологической сублимации

Если следовать неомарксистской трактовке идеологий как «добровольного рабства», превращающего индивидов в простой «наполнитель» социальной структуры, то можно сказать, что именно через идеологии люди формируют свое ошибочное представление об этой структуре, полагая, что они добровольно выбрали свои общественные роли (муж, отец, наемный работник и т. д.) [Eagleton, 2001, р. 88]. С такой позиции любая идеология видится как создательница ложного подобия свободы, внушенного людям. В современной политической теории даже существует такой оксюморон, как «идеологическая дезидентификация», чтобы описать неспособность индивида, находящегося под воздействием идеологии, полностью идентифицировать себя с той или иной социально-политической или символической ролью. Поэтому никто, будучи идеологизированным, не может осознанно заявить: «Я идеологизирован». Идеологизированным всегда объявляется кто-то «другой», кто использует идеологию как обман. С точки зрения правых, левые обманывают ввиду своего исполненного благими намерениями, но нереализуемого идеализма. С точки зрения левых, правые обманывают, поддаваясь фантазиям об общественной солидарности. Элементарный ответ человека на идеологическое «Эй, ты!» предполагает эмоционально-истерическую реакцию подчиненного на подобный окрик начальника: «А почему я?» или более грубое и вызывающее «Чего надо?» [Žižek, 1989, р. 110–114].

Цинизм людей по отношению к политическому авторитету не является показателем «конца идеологии» как описательной политической категории. Современный «циничный разум» обнаруживает глубокую истину идеологии как таковой. И эта истина лежит вне рамок досягаемости рационального восприятия, будучи сферой подсознательного. С точки зрения постструктурализма всегда имеет место «неделимый остаток», порождаемый политической субъективностью и превышающий комплексное понимание господствующих идеологий [Žižek, 1996]. И этот остаток, имея амбивалентный характер, никогда не бывает полностью чужд идеологии. А задача политической теории состоит в том, чтобы формализовано описать то, как этот чрезмерный остаток «принуждается» работать на идеологию.

Если с точки зрения структуралистского подхода Альтюссера для монолитных идеологий нет ни внешнего мира, ни истории, то постструктурализм полагает, что все идеологии созданы вокруг «идеологической фантазии» [Žižek, 1997, р. 3]. Это идеологическое воображение заново описывает историю формирования современного социально-политического порядка, а также обеспечивает семантическую структуру, способствующую синхронизации этого порядка с внешним миром (другими нациями, политическими оппонентами, а также с внутренними точками разрыва этого согласованного полотна). Подобным способом обозначается то, что санкционировано данной идеологией, и то, что остается за ее рамками, но воздействует на нее. Это хорошо согласуется с кантовским суждением о возвышенном, анализом конфронтации субъекта и одновременной ассимиляции этого субъекта чем-то, что превышает силу восприятия субъекта [Кант, 1995, с. 182–185].

Кантовское понимание возвышенного в определенном смысле противоположно его пониманию прекрасного. Возвышенное, воздействуя на людей властью своего масштаба (будь то природное буйство стихии или бесконечность вселенной), способно поубавить (если вообще не развеять) надежды на когнитивные способности человеческого разума. Возвышенное как таковое в своей непосредственности зачастую «не помещается в человеческой голове». Однако осознание эпистемологической конечности нашего субъективного опыта порождает наше воображение как саморефлексию. И это воображение есть свободное суждение, поскольку оно изначально исходит из своей реальной неадекватности возвышенному как таковому. Мы не можем чувственно воспринять бесконечность вселенной, но именно это дает нам возможность вообразить ту самую бесконечность, превратив свое воображение в субъективную реальность, так как иной нам просто не дано в нашем чувственном опыте.

Эта своеобразная победа человеческого разума как фантазии (а по большому счету как вымысла) достигается через поражение чувственного опыта. Из того, что мы не можем ощутить, что есть Бог, Свобода, Благо как таковые, у нас возникает саморефлексия Бога, Свободы, Блага и т. п. И уже с позиции этой качественной саморефлексии мы «свысока» смотрим на «количественные» характеристики возвышенного в его реальности. Например, эмоциональный смысл веры в Бога становится для человека несоизмеримо более высоким, чем схоластические споры о том, может ли Бог создать камень, который не сможет поднять (хотя именно этот спор обнаруживает неадекватность ограниченного человеческого разума задаче постижения бесконечности). Чувства, охватывающие нас при виде Ниагарского водопада, гораздо сильнее знаний того, какое количество воды протекает через данное ограниченное пространство за единицу времени. Парадоксально, но именно ограниченность человеческого восприятия порождает Идеи, перед которыми блекнет сама энергия Природы, хотя именно последняя и была первоначальным «раздражителем» для появления подобных идей.

Это «второе осознание» возвышенного как саморефлексивное воображение подобно идентификации субъекта с враждебно-равнодушным фрейдовским superego, довлеющим над ego человека. Иллюстрация снятия этого superego наиболее выпукло обозначается Фрейдом в юморе висельника перед эшафотом: «Какое удачное начало недели!» Тем самым индивид перед лицом трагически возвышенного придает своему субъективному восприятию квазиобъективные перспективы, «переформатируя» собственную субъективную несоизмеримость с реальностью как несущественную и незначительную и апеллируя при этом к некой надличностной истине, которая есть не более чем результат его собственной рефлексии [Фрейд, 1997].

В соответствии с подобной логикой суждения о возвышенном можно предположить, что именно на такую «переформатированную» идентификацию человека с Законом жизни направлен любой идеологический запрос. Подобный Закон, понятый как Свобода, Справедливость, Нация, Безопасность и т. п., есть обозначенное выше «второе осознание» возвышенного в его бесконечных и потому неподвластных человеческому пониманию «количественных» характеристиках, выходящих за рамки реальной повседневности.

Конечно, существуют ситуации, когда мы сталкиваемся с возвышенным в его непосредственности, которая предполагает оппозицию ощущений удовольствия и страдания. И чтобы эта оппозиция не повергла нас в ужас и не привела к коллапсу, мы осуществляем рефлексивное «переформатирование» этого болезненного опыта, придавая ему положительный (или высокий) смысл. Это соединение удовольствия и страдания через возвеличивание или юмор есть пользование «переформатированной» реальностью, вышедшей за рамки непосредственного ощущения удовольствия и страдания, позволяющее людям парадоксальным образом «знать» не то, что они «делают». И именно это «знание» дает возможность идеологиям выйти за рамки непосредственного политического мира как реальности.

Для того чтобы произошла сублимация созданных человеческой рефлексией смыслов «переформатированной» реальности, идеологии должны предложить человеку такие объекты, которые выходят за рамки обыденного порядка вещей. Такие сублимированные объекты идеологий становятся «производителями» значений и смыслов самой идеологической системы – например, «народ» для нацизма, «пролетариат» для марксизма, «свободный индивид» для либерализма и т. д. Как зеркальное отражение возникают сублимированные объекты со знаком «минус»: «евреи», «буржуазия», «террористы» и т. д. Логика формирования таких сублимированных объектов идеологии напоминает кантовскую логику рефлексии возвышенного, которая явилась парадоксальным результатом реальной «мелкости» субъекта перед лицом истинного величия природы или духа, но благодаря «вторичной саморефлексии» образ этой реальности поднимается выше самой реальности. И парадокс состоит в том, что такого «наглого» проявления самонадеянной человеческой рефлексии по отношению к истинному величию не произошло бы, если бы индивид был соизмерим с грандиозностью того объекта, который превосходится «вторичной рефлексией» (никому же не приходит в голову искать высокий смысл пылесоса, например).

В связи с этим справедливость марксистской «критики идеологии», на первый взгляд, получает дополнительные аргументы в свою пользу. Однако следует отметить, что сама эта критика покоится на серьезном допущении о всеобщем человеческом незнании и заблуждении, которое «чудесным образом» развеивает марксистская методология. И даже если допустить, что люди не осознают, что они делают, а в случае с идеологиями – с чем они себя идентифицируют, это только часть айсберга. Ибо идеологии (о чем уже писалось выше) нельзя считать описательными теориями, а значит, идеологии не могут содержать в себе как истинные, так и ложные суждения с позитивистской точки зрения.

Если исходить из оппозиции осознанного понимания и неосознанной веры, было бы неоправданным упрощением поместить идеологию в сферу бессознательной веры. Если идеология и есть «политическая вера», то достаточно специфическая. Такая политическая вера имеет определенную материальную и интерсубъективную структуру. Субъект идеологии всегда верит «посредством другого/других» или посредством какой-то конкретной, «материальной» инстанции, господствующей в той или иной политической системе координат. Идеологическая вера имеет рефлексивную структуру, соответствующую интерсубъективному пространству: «Я верю в Идею (национальную/либеральную/социалистическую и т. д.) как реальность» означает «Я верю, что другие (члены "моего" сообщества) верят в эту же идею как реальность». Для успешного функционирования идеологии люди должны быть уверены (или обнадежены), что кто-то еще разделяет с ними веру в то же самое.

Из сказанного выше следует, что первостепенная функция политических лидеров – символизировать тех самых «других-таких-же-как-я» знающих и верящих, воплощающих в себе более глубокий смысл «политической системы» вне ее прозаической повседневности и рутины. В этом смысле публичная идентификация политического лидера со своей официальной позицией может оказаться имплицитным отказом от индивидуальной ответственности. Идеология выступает как символический порядок, согласно которому индивиды носят определенные «маски», группирующие людей как случайных носителей определенных мандатов в пределах политической системы. И парадоксальным образом эти «маски» более важны и значимы, чем истинное лицо того или иного политического субъекта.

Это можно заметить на примере своеобразного «заговора цинизма», действующего в странах с устойчивой либеральной демократией. Лидеры общественного мнения данных стран способны к чрезвычайно изощренному и бескомпромиссному критическому анализу неудач и злоупотреблений своих политических лидеров и обладают всеми каналами для свободного донесения этой критики до широкой общественности. Книжные и журнальные полки полны описаниями истинных мотивов того или иного «рационального, честного и публичного» политического решения (нефть, деньги, крупный бизнес и т. д.) Иными словами, все об этом знают, и все об этом говорят, но действовать продолжают так, как будто не знают, о чем говорят, т. е. на официальном уровне продолжают озвучиваться «пристойные» мотивировки принимаемых решений, а общественное мнение продолжает «принимать к рассмотрению» данные решения.

Подобный «диалектический цинизм» способствует, как это ни странно, устойчивой легитимации либерально-демократических институтов. Такой цинизм скрывает в себе мощный идеологический запрос обществ стран с устойчивой либеральной демократией, суть которого состоит в потребности веры в «других-как-мы», тех, кто (в отличие от «нас») действительно верят в общие ценности (подвергаемые в «нашей» повседневности всеобщему осквернению). Именно эта вера в «других-как-мы» сообщает устойчивость существующим институтам независимо от конкретных лидеров, приходящих к власти [Žižek, 1989, р. 28–30, 33–35].

Своеобразным путем подобный идеологический запрос возник и был в полной мере использован в сегодняшней российской реальности, когда все обо всем знают (или догадываются), но в публичном политическом пространстве продолжает господствовать благостная картинка «сложного, но прогрессивного» пути развития страны. Безусловно, авторитарная реальность наложила свой отпечаток на действие этого «диалектического цинизма». Вера в «других-как-мы» (в «наших») стала отождествляться с верой в «главного-другого-как-мы» (его фамилия не обязательно всегда будет Путин), который является одновременно и главным публичным критиком пороков системы, и главным действующим гарантом сохранения этих пороков. Поистине, почти идеальный тип ситуации, когда в принципе делается не то, что говорится, причем устойчивое сохранение подобной ситуации нельзя списывать только на счет манипулирования массовым сознанием посредством управляемых СМИ, хотя и недооценивать роль последних тоже не стоит.

Подобно «субъективной универсальности» Канта в эстетическом суждении, когда заявление индивида «Это прекрасно» предполагает наличие сообщества, разделяющего это суждение без всякого знания теории эстетики, заявления типа «Я – американец», «Я – русский», «Я – либерал», «Я – патриот» предполагают не только надежду, но и уверенность в том, что существует сообщество «других-как-я», которое разделяет позитивные установки и переживания, вызываемые подобными заявлениями.

Идеологическая кооперация в политике означает ориентацию не на уровень знаний (определенное, разделяемое сторонниками идеологии содержание), но на уровень «обозначений» или «маркеров», которые помечают таких же, как и «я». Идеологическая кооперация на уровне конкретных значений была бы невозможна, так как мы реально не уверены в том, что другие разделяют с нами именно то конкретное содержание, с которым мы соотносим свою позицию. Однако эта неуверенность компенсируется верой в существование других, заявляющих ту же позицию. По сути дела, это вера в «деклараторов без деклараций». Понятия «Нация», «Свобода», «Равенство», «Демократия», «Держава» обозначают нечто, в чем мы исчерпывающим образом не разбираемся и не знаем точного содержания этого, но тем не менее мы, провозглашая себя сторонниками Демократии, Державы и т. д., предполагаем, что есть другие, кто считает себя такими же сторонниками этих понятий. Заявляя «Мы – патриоты», «мы» сигнализируем «другим патриотам» о своем присутствии[5].

Иными словами, идеологическая идентификация происходит непосредственно через само указание на идентификацию, без обращения к конкретному содержанию идеологической платформы. В этом смысле – с точки зрения идеологической идентификации – призывы к объединению российских либералов и к выработке единой программы обречены на провал, так как при этом происходит подмена «качества объединения». Провозглашая необходимость единства, ожидают единства конкретных представлений и программ действия, что с собственно идеологической точки зрения (как мы ее обозначили) очевидно нереализуемо и являет собой идеально-типическую ситуацию «горя от ума».

Если вернуться к кантовской логике эстетического суждения, то она выводит субъективно приписываемое возвышенному величие, «придумываемое» человеческим разумом, из необходимости понять истинный смысл возвышенного. Та же логика работает, например, и в случае идеологических лозунгов типа «Бог хранит Америку». Это, по сути дела, просто лишенный конкретного содержания сигнал к идентификации, апеллирующий к «само собой разумеющемуся», к «реальности, которая для всех очевидна». Даже если вся эта «реальность» – не более чем попытка скрыть ограниченность человеческого понимания исторической логики развития событий.

В связи с этим идеология может быть обозначена как квазирефлексия, доказывающая победоносный смысл поражения и удовлетворяющая потребность в идентификации с Богом, Нацией, Народом, Партией, Свободой и т. д., находящимися за пределами повседневного реального порядка вещей.

Люди становятся субъектами той или иной идеологии в том случае, если основные идеологические цели внушаются им вне рамок обыденного социально-политического опыта, и делается это через определенные «имена-маркеры», конституирующие смысл политической реальности. В этом смысле и любое требование деполитизации той или иной сферы человеческой жизни является в высшей степени идеологизированным требованием.

Любая господствующая идеология выделяет несколько «имен-маркеров», требуя поставить их вне политики: национальная безопасность, профессионализм государственных служащих, эффективность социальной политики, державное величие и т. п. Все эти «имена-маркеры» способны вызывать подсознательное удовольствие от одного их произнесения, независимо от того, каким конкретным содержанием такие имена наполняются, а скорее всего – без всякого содержательного наполнения и рационального осмысления [Žižek, 1993, р. 201]. Люди потому и наслаждаются подобными ритуальными фразами, что испытывают подсознательное «эстетическое» наслаждение от восприятия этих «возвышенных объектов» вне всякой критической рефлексии.

Когда мы задаемся вопросом, как можно обнаружить реальность того или иного политического сообщества, то в качестве общего признака возникает такое, по сути, иллюзорное понятие, как «образ жизни». Мы можем ухватить различные фрагменты последнего: организацию праздников, ритуалов единения, церемоний, инициации; в первую очередь мы отмечаем то, что доставляет данному сообществу удовольствие в качестве своеобразного политического наслаждения национальной (или какой-то иной) принадлежностью как удовольствия от самих себя. Последнее предполагает наличие имплицитного императива жертвы во имя сообщества. Эта своеобразная иллюзорная свобода как добровольное рабство задает логику взаимоотношений власти и подвластных. Власть должна дать что-то взамен повиновению. Поэтому в основе очевидного и явного «Вам нельзя», требующего жертв, лежит «Вы можете, если будете повиноваться». В этом смысле одним из первых «идеологов» был прусский король Фридрих Великий, говоривший: «Рассуждайте сколько угодно, только повинуйтесь!».

Именно в этом состоит особая завораживающая сила санкции тоталитарных идеологизированных лидеров. Они являются той инстанцией, которая освобождает от ею же наложенных запретов, регулирующих социальную жизнь и повседневную благопристойность. Эти запреты держат в повиновении «простых» людей, но некоторым «избранным» можно, нарушая любые запреты, покарать или даже убить «врага», получив от этого недоступное «массе» наслаждение.

Описанный выше случай является, конечно, экстремальным, однако он иллюстрирует то, что sensus communis основано в том числе и на получении совместного удовольствия, задающего непоследовательность и противоречивость политическим идеологиям. С одной стороны, каждое политическое сообщество верит, что объединено некоторой сущностью, недоступной «чужим». В качестве иллюстрации такой сущности может выступать «свой» юмор. Истинное удовольствие от «своего» юмора можем получить только «мы». Но, с другой стороны, «чужие», которые вне нашей сущности и в принципе не могут быть внутри («наша» сущность принципиально недоступна «чужим»), почему-то данной сущности угрожают (как можно угрожать чему-то в принципе недоступному?). В этом смысле идеологически «чужие» не укладываются в логику известной парной категории «друг – враг» в понимании политического по К. Шмитту. Для последнего политическое противостояние не имеет собственной предметной области и не несет в себе момента ненависти как такового. «Враг» – другой в принципе, поэтому любое содержательное наполнение приходит в политику из иных сфер жизни [Шмитт, 1992].

В этом смысле идеологически «чужой» не есть просто другой в принципе (как это следует из логики К. Шмитта), он обладает «возвышенной» сущностью Зла, которое угрожает «нашему» Благу. Обязательное условие такого идеологического конфликта – отсутствие знаний о «чужом» или, во всяком случае, отсутствие потребности в таком знании. В связи с этим любые внутренние разногласия sensus communis являются частью самой структуры политического сообщества. Данным разногласиям отведена функция «пятой колонны», работающей на интересы «чужого».

Возрождение идеологии после ее «конца»

Если обратиться к господствующей в политической науке критике идеологии, то данную критику, доказывающую неадекватность идеологических конструкций политической реальности, саму следует признать не вполне адекватной.

«Критика идеологии» выдвигает необоснованные и невыполнимые эпистемологические претензии на обладание истиной, что в сфере политической науки невозможно. Само понятие «идеология» слишком ускользающее, неопределенное и глобальное, поэтому оно не может быть исчерпывающим образом проанализировано в теоретическом исследовании. Кроме того, сама «критика идеологии» зачастую выступает завуалированной формой идеологической пропаганды, обесценивая научность анализа особенностей идеологии.

Критика идеологии, основы которой были заложены Марксом и Манхеймом, имеет настолько сильный оценочный характер, что зачастую блокирует проникновение в более глубокие механизмы идеологического воздействия, чем создание «видимости» реального мира. В этом смысле теория эстетики, основы которой заложил Кант, представляет собой плодотворную «методологическую матрицу» для анализа идеологии как таковой, так как теоретическое изучение «мира прекрасного» было в гораздо меньшей степени отягощено политическими ценностными установками, что позволило достигнуть существенной методологической изощренности и глубины.

Именно применение смысловых схем кантовской «Критики способности суждения» позволяет выйти за рамки оценки идеологии в категориях «истинно – ложно», представив идеологию как своеобразный дискурс, отличный от других дискурсов и социальных практик, реальный смысл которого следует оценивать по его плодам и последствиям.

А плодами идеологии, в свою очередь, можно считать достижение (или неудачи в достижении) политического консенсуса между людьми, преодолевающего политические конфликты и формирующего «коллективного политического субъекта», который по доброй воле называет себя «мы», определяя свое отличие от «они».

Эстетическое переживание как разновидность субъективного опыта, который одновременно является чувственным и культурно утонченным, непосредственно порождая интуитивное чувство общности с другими людьми, представляется с постструктуралистской точки зрения одновременно и прототипом, и идеалом идеологической интерпретации. Будучи вовлеченным во все дискурсивные взаимодействия и конфликты, индивид, оказавшись перед произведением искусства (в случае с политикой – перед центральной идеологемой/контридеологемой политического режима), сразу же ощущает себя частью сообщества, которое преодолевает/компенсирует все «мелкие» политические конфликты и интересы. В связи с этим политическое sensus communis всегда формируется и ориентируется на «имена-маркеры», чья идеологическая привлекательность зависит от возвышенности и величественности тех объектов, которые они обозначают.

Пока существуют правительства, нуждающиеся в общественном признании, бессмысленно отрицать наличие политической риторики, пытающейся формировать то или иное политическое sensus communis. А это значит, что утверждение о конце идеологий, по меньшей мере, неточно. Опираясь на разграничение сознательного и подсознательного, смысла и удовольствия, можно обнаружить, как «деидеологизированные» представители общества XXI века подвержены неосознанному политическому цинизму в отношении политического авторитета. Именно этот цинизм лежит в основе действия идеологических установок, формирующих «послушное большинство» современных обществ. И в зависимости от стечения обстоятельств это «послушное большинство» может быть либеральным, фундаменталистским, националистическим или имперским и т. д.