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Entrevista sobre Ser y tiempo 1

Jean-Luc Nancy y Elisabeth Rigal

Elisabeth Rigal (er): “De l’être singulier pluriel” (1996)2 entabla una auténtica Auseinandersetzung con Ser y tiempo que le disputa a Heidegger su propio terreno. Muestras ahí, en efecto, que la analítica existencial registra “la sacudida sísmica de una ruptura decisiva en la constitución o en la consideración del sentido” que infiere una determinación del “sentido del ser” como puesta en juego por parte del existente de su propio sentido de ser, pero que esconde en su corazón “el principio de un cierre a su propia apertura”, el cual le impide llevar a cabo su proyecto de deconstrucción del “ser-intransitivo” de las ontologías clásicas.

Localizas la fuente de la obstrucción en el tratamiento de la cuestión del “con”. La analítica existencial, explicas, afirma que el Dasein es, por su constitución misma, Mitsein, pero aquella subordina no obstante la analítica del Mitsein a la del Dasein. Además, reconoce en la Fürsorge “el principio de esencialidad del ‘con’”, pero sus consideraciones sobre el Miteinandersein se saltan ese principio al presentar la simple frecuentación y la comunidad del pueblo como las “dos caras del ser-con, la impropia y la propia”.3 Ese es el indicio de que Heidegger no logra atravesar “el delgado tabique” el cual, afirma, “separa, por así decirlo, al Uno4 de la extrañeza de su ser” (§ 57), ni pensar el existir propiamente como una “aprehensión modificada” del existir impropio (§ 38).

Según tú, para mostrar que la Entschlossenheit,5 por medio de la cual se prueba el modo de ser propio del Dasein, tiene lugar en su mismísimo modo de ser impropio (dicho de otro modo, en la mismísima existencia cotidiana del “Uno”), es necesario inscribir la “cuestión del ser” en una analítica, no ya existencial, sino “co-existencial”. Lo que conduce a pensar la Jemeinigkeit (el cada-vez-mío) como “una posibilidad que ocurre en la realidad con-currente del ser-cada-vez-con” y a “rehacer la ontología fundamental” a partir del ser-con –dicho de otro modo, “a partir de lo singular plural de los orígenes”–, planteando como “axioma”: “no se da ‘sentido’ sino debido a un ‘sí’, pero ‘no se da sí’ sino debido a un ‘con’.”

Ese axioma vincula el sentido –que, según Ser y tiempo establece, se abre en el Dasein y constituye la marca de su finitud– con un “sí” que caracterizas como “un ‘nosotros’ que no sería ni sujeto colectivo, ni ‘intersubjetividad’, sino la mediación inmediata del ser en ‘sí’, el pliegue plural del origen’. Y pone en evidencia ‘la característica que pre-viene y sor-prende del sentido’, que es también ‘la característica determinante de la libertad’”6 y que da testimonio de que el envío de(l) ser no tiene principio ni fin ni dirección ni destinación algunas. No tiene dirección porque lo “singular plural de los orígenes” está regido por la necesidad sin ley de la diseminación que muestra que “el espaciamiento del sentido” se abre en el contacto-separación de una pluralidad de “espacios de sentido”. Y no tiene destinación porque el “pliegue plural del origen” está sometido al diferir de la différance que exime a la historia del ser de la tesis de la destinalidad de la cual el später Heidegger afirma que todavía no la había establecido en la época de Ser y tiempo,7 pero que tú muestras que ya está funcionando en realidad en los últimos párrafos de la obra.8

Permíteme, para empezar nuestra entrevista, una vuelta atrás a los textos más primerizos en los que te enfrentas a Heidegger, con el fin de indicar los hilos que desarrollas ahí y cuyo entramado lo constituye, a mi entender, la cuestión del “ser singular plural”.

En Ego sum (1979), prestas oído al “susurro del sujeto” en el cogito y “desbordas” a Heidegger mostrando que no oye ese susurro, y que eso lo conduce a hacer recaer “el sujeto-que-se-enuncia” en “el sujeto de la representación”, pasando por alto el hecho de que, al mismo tiempo que se enuncia, el ego “se desmorona” y revela así “la inestabilidad innata” del sum al mismo tiempo que “la insustancial sustancialidad” del sujeto.

En Le partage des voix (1982) –en donde el motivo del “con” se te impone–, esbozas una interpretación del herméneuein en el sentido existencial que establece que existir es “ser abandonado” a “compartir las voces y a su difícil comunidad”, y que la “comprensión del ser” no se produce en ninguna parte que no sea a través de ese compartir, de modo que el ser podría no ser “lo que nos anunciamos los unos a los otros” sino “que nos anunciamos los unos a los otros en una ‘larga cadena’ poética, magnética y rapsódica”.9

Y, en L’expérience de la liberté (1988), sometes a examen la “repetición” (en el sentido de la Wiederholung) de las “filosofías de la libertad” que Heidegger emprende poco después de la publicación de Ser y tiempo. Y muestras que Heidegger intentó primero entender “la libertad como fondo de la posibilidad del ser-ahí, como aquello que se encuentra todavía antes de ser y tiempo”10 pero que, en la disputatio que mantuvo con Schelling entre 1936 y 1943, abandonó esa vía eleuteorológica para subordinar la “libertad ontológica” –y, por consiguiente, también la historia del ser– a la “verdad esencial”. De ahí la “gran” pregunta que planteas y a la que respondes de forma afirmativa en 1988: “¿Dentro de una fidelidad más profunda a una, al menos, de las direcciones del pensamiento de Heidegger, no habría que intentar preservar y exponer conjuntamente, y en definitiva dentro de la misma originariedad, la retirada del ser y la factualidad lógica de la libertad?”.11

Me gustaría por lo tanto preguntarte, para iniciar nuestra entrevista, a qué nuevas acentuaciones de los grandes motivos de Ser y tiempo y a qué rectificaciones de sus análisis te conduce la Urthese, que me parece está en el origen de tu ontología del “con”, tesis que L’expérience de la liberté formula así: “la generosidad del ser no ofrece sino la existencia, y la ofrenda como tal se conserva en la libertad”, y que “La décision d’existence” reformula del siguiente modo: “la libertad […] es la apertura misma mediante la cual el ser sin fondo se expone en la angustia y en la alegría de ser sin fondo, y de ser en el mundo”.12

Jean-Luc Nancy (jln): Permíteme empezar extrayendo lo siguiente al principio de tu pregunta: “el modo de ser propio del Dasein tiene lugar en su mismísimo modo de ser impropio (dicho de otro modo, en la mismísima existencia cotidiana del ‘Uno’); es necesario inscribir la ‘cuestión del ser’ en una analítica, no ya existencial, sino ‘co-existencial’”.

Das la impresión de que la co-existencialidad estaría vinculada al “modo impropio” o al “uno”. Lo cual en un sentido está fuera de duda, pero no según lo que sugiere tu frase, a saber, que el “uno” sería el lugar primordial del “co-”, a lo cual se podría objetar (pasando por alto la cuestión de la “modificación” de lo impropio en propio) que el “co-” sería competencia –al menos en un primer momento– de lo impropio. Con una fórmula que el francés torna malsonante, el on serait con [el uno sería gilipollas], lo cual no carecería de cierta resonancia con la descripción heideggeriana del Man. En términos más depurados, la coexistencia sería competencia en primer lugar de la impropiedad o de la no-propiedad.

Me parece necesario descartar esa hipótesis, que he creído notar que afloraba en tu frase, aunque sé que no es esa tu intención.

Pero, al mismo tiempo, esta pequeña puesta a punto permite conceder toda su relevancia a los dos asuntos que destacas: la copertenencia entre propio e impropio, la coexistencia y/o la coexistencialidad del o de los Dasein en el Mitdasein. Creo en efecto, por un lado, que esas dos correlaciones son muy importantes y que, además, tienen correlación entre sí.

Al mismo tiempo, lo que acabo de escribir me ha llevado a utilizar unos términos discutibles, y eso en dos ocasiones.

Por una parte, cuando he escrito: “lugar primordial” y, más adelante, “en primer lugar” para indicar la supuesta pertenencia del co- al registro del uno. Es decir, a un solo lado del tabique cuya mención por parte de Heidegger has recordado. Al expresarme de esa manera, confirmo ya la posición de ese tabique y lo refuerzo incluso en anterioridad, lo cual corre el peligro de orientarnos mal después, puesto que, precisamente, se trata de preguntarse, quizá, si se da anterioridad e incluso –¿quién sabe?– si se da ese “tabique” o, al menos, cómo y de qué material está hecho...

Por otra parte, también me he expresado torpemente cuando he contrapuesto una manera malsonante de hablar a una manera depurada. Descubro con posterioridad que, al acatar el buen uso académico que ha de hacer que me retenga de escribir la palabra “con” (“gilipollas”) en su sentido popular francés (proveniente del latin cunnus y no de cum, a diferencia, por ejemplo, del con italiano o español), acato un desprecio heideggeriano de la vulgaridad que, como he señalado en otro sitio, Derrida pone en tela de juicio o en un aprieto. (Recuerdo brevemente que se trata del presunto “concepto vulgar del tiempo” y, por otro lado, de la vulgaridad erótica. Hablo de ello en un texto que ya he pronunciado pero que no está publicado, “Jouis anniversaire”.) Ahora bien, ese desprecio bien podría pertenecer al estrato o al contenido efectivo del pensamiento que ofrece resistencia a aquello que él mismo señala como modificación o modalización (las dos traducciones son equivalentes si se tiene en cuenta el texto de Sein und Zeit) de lo impropio en propio. No me detengo tampoco por el momento: sin duda habrá que retomar todo esto.

Pero, llegados a este punto, retomo la lectura de tu pregunta.

Has puesto de manifiesto, de manera mucho más precisa y juiciosa de lo que yo habría sabido hacerlo, una serie de puntualizaciones que jalonan, en efecto, si no un itinerario sí al menos la persistencia y la insistencia de un movimiento con respecto a Heidegger. Ese movimiento no es propiamente mío, despierta el interés de muchos de los que reconocen la necesidad de retomar lo que Heidegger denomina, en el § 9, el “Zusammenhang” de los dos “Modi von Seinscharakteren”, dos maneras de ser que acaba de plantear como el “quien” y el “que” y de los que escribirá más adelante que el Dasein puede existir según uno de los dos o bien en una “indiferencia modal” entre los dos.

Es preciso insistir en este punto de partida: la lectura de Heidegger ha estado constantemente regida (salvo, de manera significativa, en Levinas y en Derrida) por una supremacía de lo “propio” (o en las antiguas traducciones) de “lo auténtico”. Esa supremacía (dice mucho acerca de una predisposición de los filósofos, cualesquiera que estos hayan sido y cualquiera que haya sido su aceptación o su recusación de Heidegger (quiero decir, por el momento, fuera de todo aquello que concierne al nazismo, al hipernazismo y al antisemitismo, cuyos problemas no por eso son independientes de lo que tratamos aquí). Por lo demás, esa supremacía tiene indiscutiblemente motivos y móviles en el mismo Heidegger (y se ponen de manifiesto muy especialmente en algunos aspectos de los Schwarze Hefte). Lo cual no impide que, en Ser y tiempo –y también en otros lugares, sobre todo en torno al Ereignis, pero no es esta nuestra intención aquí–, esa supremacía o esa diferencia de dignidad y/o de naturaleza diste mucho de ser sencilla. Se encuentra incluso expresamente desmentida sobre todo con la fórmula, que tú has recordado, del § 38, donde se subraya que “la existencia propia no flota por encima de lo cotidiano […] sino que solo es, existencialmente, su aprehensión modificada”.

Yo me inclinaría a decir que todo se juega a partir de ahí. Todo: la suerte misma del “ser” o de su sentido, la suerte de lo que más adelante se habrá podido convertir tanto en un ser-tachado o en la transitividad de un verbo “ser” sin sustantivo homónimo como en el nombre arcaizante Seyn (ausente de Ser y tiempo y traducido, creo, por estre en las traducciones francesas arqueofílicas), un nombre lleno de supremacía y de paradójica sustantificación. Esa suerte tan compleja y casi contradictoria de aquello cuyo sentido constituye el existir del existente es también, por consiguiente, la del mismo Heidegger, del pensamiento y de su pensador.

Retomando a partir de este recurso o de esta fuente bífida abierta a la apertura misma del pensamiento del Dasein –fuente que no ha podido ignorar ninguno/a de las que y de los que han pensado a partir de aquel, simplemente porque fue, en efecto, un punto de apertura decisivo (lo cual es distinto sin duda de un “comienzo” en el sentido en que lo habrá pensado más tarde)–, yo podría hoy decir, antes que nada, lo siguiente: sí, como escribí hace 25 años, el ser sin fondo de la existencia se expone como libertad. Pero ahora añado: esa libertad –o aquello para lo que reservé esa palabra, “libertad”, cuya imprecisa presencia en Heidegger apunté, corriendo el riesgo de que Derrida o Granel me lo reprochasen un poco– implica que se la sepa pensar de otro modo que como “la disposición de posibilidades dadas”, (como ya dije anteriormente) pero también de otro modo que como una destinación unívoca. La exposición de ser –como ser o, si puede decirse, por ser (con la intención de evitar el sustantivo)– o también, ser como exposición viene a ser lo mismo, sin duda alguna que ser “enviado” [geschickt] pero no lo mismo que ser según un envío destinal [Geschicklichkeit] y una historia [Geschichte] cuyo sentido o, más exactamente, cuya insigne propiedad otorgaría el Ser [Seyn].

Ahora bien, lo que acabo de formular así puede ser –y, por lo tanto, debe ser hasta cierto punto– formulado de otra manera, según la literalidad misma de Heidegger: ser como exposición viene a ser lo mismo que ser apto [geschickt, dotado, hábil para, entendido en, competente para] para… ser, justamente. El sentido de ser consiste en estar dotado para ser. No para encontrarse atrapado en un destino cuya destinación sería el Ser o el estre.

Es casi lo mismo, pero difiere de arriba abajo. Ahora bien, esa diferencia, a su vez abierta con una apertura bífida, pone en juego el ser-con. Heidegger declara, en efecto, en el § 74 (traduzco): “Entregarse uno mismo en la decisión que se anticipa al ahí del instante es lo que denominamos destino. En este se co-funda la destinación mediante la cual comprendemos el tener-lugar del ser-ahí en el ser-con con los otros”.13

Ya ves la importancia de esta frase: los modos en los que son y serán comprendidos, en lo que sigue del texto, tanto el “destino” como el “ser-con” están muy profundamente vinculados. El Geschick está de entrada “con”. Martineau, por lo demás, no duda en traducir esta palabra, aquí, por “co-destino”, puesto que acaba de utilizar “destino” para Schicksal. Lo hace, sin embargo, a costa de una redundancia que no se encuentra en el alemán; Martineau escribe: “en este se funda conjuntamente el co-destino”. Me contento con “se co-funda” porque no se trata únicamente de evitar una redundancia: se trata de dar a entender que Geschick no dice expresamente “co-destino”. Dice “destino” con un término cuya formación con el prefijo ge-, (muy frecuente en alemán), denota de una manera general un valor colectivo, lo mismo que Gebirge designa un macizo de Berge, montañas. Este sentido, no obstante, no siempre es tan aparente como lo es en este último ejemplo. Así, Gestein designa “la roca”, incluso “el peñasco” y Stein “la piedra” o también “la roca”: es cuestión de contexto. Geschick, aquí, está manifiestamente explicitado como “fundado” en el Schicksal, es decir en lo que se puede traducir por “la suerte”, “los golpes de suerte”. Es un aspecto constitutivo del ser-yecto o expuesto del existente. Y ese ser-expuesto se colectiviza o se comunitariza, me atrevería a decir, como Geschick a través del hecho de que el existente tiene lugar como existente-con (o co-existente). Sin embargo, sabemos que ese tener-lugar es esencial (o co-esencial o co-fundmental) al Dasein. “Tener-lugar” traduce aquí Geschehen (que Martineau traduce por el “provenir”). Esta otra palabra con Ge- da paso a su vez a Geschichte, la historia en cuanto tener-lugar, suceder, efectividad del acontecimiento que Heidegger distingue cuidadosamente de Historie (estudio y relato de lo que ha sucedido). No existe ningún término que no esté prefijado, como un schehen, en alemán o, mejor todavía, ese término es de nuevo “schicken”, que significa enviar, expedir, dirigir, con los valores que he evocado más arriba.

Estas consideraciones filológicas son inevitables si queremos mantenernos lo más cerca posible del pensamiento. Aquí la historia es, de entrada, lo que sucede en y como el “con” fundamental del existir. La capacidad de ser, de estar expuesto a lo que sucede –o bien a que eso suceda– no es sino un rasgo existencial general que no concierne más al existente efectivo de lo que lo hace ningún otro rasgo (disposición afectiva o bien comprensión, etcétera) mientras no se considere esa efectividad de acuerdo con la coexistencia que le pertenece fundamentalmente y sin reservas.

Es el momento de recordar al menos una de las fórmulas decisivas que aparecieron mucho antes en la obra acerca de la coexistencia. En el § 26: “El ser para los otros no es solo una relación de ser propia e irreductible; en cuanto ser-con, ya es ente con el ser del ser-ahí”.14

Puede decirse que una frase semejante exigiría muy especialmente que pasásemos del sustantivo “el ser” al verbo “ser”: entonces diríamos que ser-con existe ya en cuanto co-ser con ser-ahí. Sería todavía más farragoso, pero indicaría menos mal que no se da ser “ahí” sin ser “con” e incluso, como se dice en otros lugares con el término Mitdasein, que ser-con es ser-ahí y ser-ahí es ser-con.

Podríamos pues, y deberíamos añadir: ser-expuesto (a la suerte) es también fundamentalmente ser-con. “Con” expone y se encuentra expuesto en la misma medida en que ser-expuesto es con, por el con y a él.

Se pueden pues y se deben decir todavía más cosas en esa dirección. Por ejemplo, en el § 53, Heidegger subraya que, incluso en la anticipación más “propia” de la muerte (anticipación o exposición al “sacrificio de sí”), el Dasein siempre es fundamentalmente “con”. Y con esa disposición es con la que puede llegar a reconocer que se pierde en el “uno” y que, para “ser él mismo”, puede volverse hacia “la libertad para la muerte” (palabras en mayúscula en el texto).

No pretendo recorrer todos los momentos que vinculan la introducción de “ser-con” con su realización plena según la historia (o la historialidad, como se han acostumbrado a decir los franceses). Ciertamente se obtendrían otros testimonios, no menos firmes, de la indisociabilidad del “con” y del “ahí”. Y, por consiguiente, la indisociabilidad de la libertad-para-la-muerte y de todo lo que habrá caracterizado al cuidado del otro. La historia-destino constituye incluso, si puede así decirse, el acto de esa indisociabilidad que ha permanecido hasta ahí, más o menos, en potencia. Ahora bien, ese acto se produce según un nuevo término con ge-: se trata de la Gemeinschaft. El § 74 precisa que el Geschick consiste en el Geschehen de la Gemeinschaft. La forma no prefijada de esta palabra no existe, pero en el alemán antiguo corresponde a un valor de intercambio, de compartir o de sustitución (de cambio o de dar-el-cambiazo, cabe precisar). Que yo sepa, Heidegger no explora esa etimología. Recibe el término con el valor fuerte de “comunidad”, diferente de “sociedad” (Gesellschaft, término poco frecuente y muy poco marcado en Ser y Tiempo).

Como ya he analizado en otros sitios, en la muerte en combate para la comunidad del pueblo es donde se realizan conjuntamente la comunidad misma y el destino de la libertad esencial del ser-ahí-con. La muerte en combate hace que el pueblo exista como tal. El pueblo es así, a su vez, el Geschehen como Geschichte. Aquello que (en particular en el § 53) Heidegger presenta como la decisión más propia de un Dasein que se sitúa, entonces, en el límite extremo de su ser-con –por consiguiente, en el límite extremo de sí mismo– se realiza en un vuelco del “uno” al pueblo. Así se accede a la propia posibilidad de morir. Como dirá el § 81 (que es el antepenúltimo): “El uno no muere jamás porque no puede morir”.

Como mostraría una relectura de los párrafos en torno a la muerte propia, lo que impide que el “uno” pueda morir es su certeza de que “uno muere” en la medida en que aquella está desprovista de toda Vorlaüfigkeit –anticipación, anticipo, “precursividad”–, como dice Martineau. Ahora bien, ¿en qué medida esa anticipación, si se torna posible por retirada o sustracción del “uno”, incumbe al ser-con? Me da la impresión de que Heidegger no indica casi nada al respecto. Pero ¿acaso no indicó anteriormente que el cuidado del otro debe tender esencialmente a liberar al otro con vistas al cuidado que le es propio (si es que puedo resumir así el texto que analiza la doble posibilidad de tomar del otro su cuidado o de devolvérselo)? Si la liberación para la libertad –entendida como “para la muerte”, sin detenerme más aquí– está implicada en el “cuidado” de/para/por el otro o los otros, y si la muerte, en definitiva, más propia se entiende como salida de sí (“sacrificio” es un término sobre el que habría que volver más adelante), ¿acaso no hay que decir entonces, simplificando, que esa salida pasa por el otro?

Pero ¿cómo?

¿Hay que entender que el otro termina por encarnarse, sublimarse o metamorfosearse en comunidad del pueblo? ¿Qué es esta, pues, para que pueda abarcar todas las muertes en combate necesarias a la venida del pueblo, del acontecimiento-pueblo? ¿Es decir, asintóticamente, la muerte guerrera de todos abriendo el sentido de ser pueblo o bien el sentido de ser en cuanto pueblo? Heidegger no dice prácticamente nada de la comunidad ni del pueblo en Ser y tiempo. Por eso, más adelante, se ha encontrado con la necesidad de determinar lo que, a su alrededor, el nazismo entendía por raza. Pero el rechazo constante del biologismo racista y las determinaciones del pueblo como lo que tiene lugar gracias a “sus más únicos” (Beiträge 16) o bien como lo que se experimenta como “utilizado” (gebraucht, que en otro lugar se determina como “disfrutado”) por das Seyn y “sacrificado a él”15 no dejan de desplazar más lejos la simple cuestión del ser-con. Porque, si solo cuentan los “más únicos”, ¿acaso todos los demás solamente cuentan por su sacrificio? ¿Y este último solo contaría, a su vez, por el sacrificio del pueblo mismo al ser?

Lo que quiero señalar no es tanto una cuestión acerca de los individuos como tales cuanto una cuestión acerca de lo que quiere decir el sacrificio al ser o al sentido de ser, o como ese sentido. El sacrificio, o también ese brauchen que acabo de evocar pero que, por su parte, no pertenece en absoluto a Sein und Zeit.

Diré por consiguiente que, para permanecer lo más cerca posible de Heidegger, interrogando el sacrificio –y, por ende, la “libertad sacrificial”, por así decirlo, en cuanto “aprehensión modificada” del modo impropio según el “uno”, a su vez modo impropio del “con”– es como se puede tratar de explorar si, a partir de la cuestión abierta del sentido de ser, cabe o no avanzar de otro modo que hacia un, como poco, dudoso “pueblo” destinal.

Me parece conveniente detenerme aquí para esta primera aproximación…

er: Hay que reconocer, por lo tanto, que al identificar la muerte más propia con el “sacrificio de sí” (§ 53) y al relacionar la “apertura que decide” (Entschlossenheit) con “la libertad para el sacrificio tal y como puede ser exigido por la situación” (§ 75), Heidegger avala una política del sacrificio que le impide no solo pensar la existencia como compartir sino también deconstruir de verdad el ser sustantivo.

Ahora bien, en “La décision d’existence”, explicas que la caracterización de la Enschlossenheit como la concordancia de la alegría y de la angustia que se da en el § 62 habría permitido a la analítica existencial lograrlo si, en lugar de afirmar perentoriamente que “la alegría enérgica” concuerda con “la angustia sobria”, hubiese realizado el análisis de la alegría que tendría que haber hecho al mismo tiempo que el de la angustia, y hubiese reconocido que la alegría está indisolublemente vinculada con el amor, lo mismo que la angustia lo está con la muerte.16 Y, en la coda de “L’être-avec de l’être-là”, señalas que, aunque Heidegger no intentase precisar lo que abarca la concordancia de la que habla en el § 62, esbozó, no obstante, al margen de Ser y tiempo, en su correspondencia con Hannah Arendt, “una determinada analítica existencial de un compartir según el cual el amor vendría, no a sustituir a la muerte, sino a coincidir con ella”.17

En esa correspondencia, nos enteramos en efecto de que la fe en la existencia es una fe en el otro que es amor y fuente de alegría,18 y que ser en el amor es “ser constreñido a la existencia más propia”19 y abandonarse a lo abierto de la apertura: “¿Qué podía pues advenir que no hubiese advenido ya, y para siempre? […] ¿Qué está en nuestro poder hacer si no es […] dejar ser lo que es?”20

Pero Heidegger también le escribe a Arendt: “nos metaformoseamos en lo que amamos al tiempo que seguimos siendo nosotros mismos”.21 Y explicará mucho más tarde que el amor nos torna claridiventes porque, al tiempo que “nos transporta más allá de nosotros mismos”, “reúne nuestro ser en su propio fundamento”.22 Piensa, por consiguiente, el amor como el movimiento por medio del cual “yo” se dirige hacia el otro y desde el que después vuelve a sí, y no como “L’amour en éclats” muestra que conviene pensarlo como un movimiento “que atraviesa y altera a yo que va al otro mientras que el otro vuelve a él”. Heidegger no comprende, por lo tanto, que lo que el amor ofrece es la travesía del “ser” tomado de forma absoluta”.23

Ahora bien, lo que me acabas de decir al evocar “Jouis anniversaire” sugiere que su “desprecio” de la “vulgaridad erótica” es lo que le impidió convocar el amor en el registro ontológico. Y ese desprecio parece estar bien acreditado por esa correspondencia impregnada de un fervor totalmente espiritual en donde el sexo no se nombra (salvo, quizá, en una ocasión, a través de la metáfora de “una tempestad muy nuestra”),24 y en donde el cuerpo de la amada es transfigurado en cuerpo glorioso.25

¿Rechaza, por consiguiente, el pensamiento de Heidegger conjugar la alegría con el placer; no acepta el cuerpo que hay que aceptar para dar a entender la transitividad del sentido de[l] ser, como lo muestra tu ontología del “con”, que vincula la pulverulencia de los arranques del amor con “la alegría/la pena de un tocar-se”26 que nos brinda el ser y hace que lo compartamos?

¿Con qué “re-escritura” de Ser y tiempo trabaja esa “ontología de los cuerpos”?

jln: Si algo trabaja alguna vez, en cualquier caso, no es yo: me gusta que des a ese verbo el sujeto insubjetivo de una “ontología de los cuerpos”, dado lo sensible que me parece ser el hecho de lo lejos que está el terreno al que arrastra tu pregunta acerca de lo que puede constituir una iniciativa personal de trabajo o de investigación, como suele decirse, apuntando por el contrario hacia un movimiento que nos porta, a todos, lo queramos o no, lo sepamos o no; un movimiento que es el de “ser” (de ser sin el ser, de sein sin das Sein), movimiento cuyo estilete sismográfico, que no inventó o que no creó, habrá sido, sin duda alguna, Heidegger. Del mismo modo que la Idea no salió de la cabeza de Platón ni la Crítica de la de Kant, pero cada vez es un modo (una sociedad, una cultura, un ecoantroposistema de alguna manera) el que proviene de una transformación, de una conmoción, de una maduración o de una mutación.

Con Heidegger y a través de su obra, algo ha hecho, en efecto, que se moviese el filosofema de “el ser”, desde Kant carente ya de atributo al menos lógico, después, con Hegel, reducido a la cópula privada de espíritu, con Nietzsche trasvasado de Sein a Schein, tornado “formal” con Husserl; en resumen, ya desde hace tiempo sometido a una vacilación, a una pérdida de consistencia o a una remontada fuera de las profundidades (avatares todos ellos en cualquier caso que no podemos percibir sino retrospectivamente a través de Heidegger). Quizás, incluso ese “trajín” del ser le resulte más antiguo y consustancial, pues en ninguna parte es posible encontrarlo pura y simplemente en la forma de una pesada sustancia que funda y soporta toda efectividad. Cabría mostrarlo sin dificultad, pero la fuerza de Heidegger reside precisamente en su capacidad para notar que algo viene desde lo más antiguo de la filosofía, lo mismo que Kant supo notar lo mucho que la sensibilidad siempre había hecho valer sus derechos.

Es importante insistir en esos amplios movimientos tectónicos del pensamiento y, al mismo tiempo, en el hecho de que son movimientos, culturas, prácticas, técnicas, costumbres que encuentran ahí su forma filosófica. Esa forma no es sino la de un comprender-se de la “cultura-sociedad-etc.” (e incluso, antes que nada, de comprender la copertenencia de los aspectos que esos distintos nombres designan…).

Así, en un momento determinado, en un determinado espacio del mundo, la humanidad se comprendió como “ser” o, mejor, como “en el ser”, y como conformando en el ser aquello que o aquel que nombra el ser, y ya no como cierta presencia entre otras en un conjunto en el que el ser ya no se ha de considerar por sí mismo y permanece indiferente en relación a unos papeles, funciones, cargos distribuidos de acuerdo con unos personajes humanos, animales, vegetales, divinos… Perdón por este recordatorio que espero no sea superfluo: para mí, se trata de intentar recuperar el gesto de Heidegger y de comprender cómo aparece el “existir” a partir del momento en el que el “ser”, aparecido al modo que he tratado de caracterizar, se desprende completamente de todo lo que quedaba adherido a él en materia de papeles, funciones y personajes. De esas adherencias –dioses, soberanos, funciones– podemos decir ahora que envolvían los cuerpos, es decir las presencias en el mundo, con sus atribuciones y con sus signos. El cuerpo en cuanto tal, si puede decirse, conforma el ser-en-el-mundo que se significa él mismo (o se señala a sí mismo, pues no quiero decir que ya se haya producido así una significación), y que no es(tá) significado a partir de un orden que lo engloba.

En este sentido el cuerpo aparece con la existencia, es decir en Descartes. La duplicidad “ego sum, ego existo” lo muestra perfectamente, lo mismo que la “unión sustancial”, según la cual el alma está dotada de una extensión muy particular que la torna presente en todo punto del cuerpo. Heidegger no advirtió eso, se quedó en el “ego cogito”, pero a partir de Heidegger podemos releer a Descartes repitiendo una emergencia del cuerpo totalmente diferente de la sustancia extensa.

En el texto de Sein und Zeit eso se marca con la diferencia alemana entre Körper (cuerpo físico) y Leib (que se traduce por “cuerpo propio” o por “carne” en otros contextos, pero que el mismo Heidegger utiliza en el § 70 con el valor de cuerpo diferente de un espíritu; en otros lugares, habla de Leiblichkeit, que resulta difícil no traducir por “corporeidad”). Heidegger no pone de manifiesto ni explota esa diferencia que, sin embargo, está implícita en las consideraciones acerca de la espacialidad del Dasein. Para caracterizarla en cuanto espacio propio distinto del espacio en el que puede encontrarse un Körper, se utiliza el término Leibkörper. Este se encuentra en Husserl –y me parece que es un neologismo suyo– allí donde se trata de indicar que el cuerpo vivido no por eso es simple interioridad, sino que presenta también las características de un cuerpo material en el espacio. La espacialidad de ese cuerpo existencial, por así decirlo, se marca con la posibilidad del alejamiento y de la aproximación. Esos fenómenos no se analizan, sin embargo, sino en la relación con los entes vorhanden [“a-mano”] y en modo alguno con otros Dasein. Aquí se descubre de un modo impresionante un límite (y quizás el límite principal) de la analítica existencial del Mitdasein. Dado que el mit sigue estando intrínsecamente regido por el gemein, el cual a su vez se calibra en función del pueblo y de la destinación histórica, aquel no es considerado en absoluto de acuerdo con la distancia, el aproximarse y el encuentro entre varios jemein –siempre que aceptes que contraste así gemein y jemein, aunque los dos “mein” sean heterogéneos. Lo “común” y lo “cada vez mío” permanecen como a un lado y al otro de una frontera sepultada y a la que no le afecta el análisis.

Ahí se da algo que no es un mero defecto. Lo que está en juego responde a toda una configuración de época y de experiencia. Lo que acabo de designar como una emergencia del cuerpo en cuanto presencia en el mundo que se presenta y se señala por sí misma, desnuda, si se quiere, –pero despojada mucho más de signos cósmicos o sagrados que de vestimentas y de protecciones– no se produce en un instante. Me imagino que, al volver a trazar la historia que va desde Tartufo indignado al ver unos senos hasta el naturismo paganizante de principios del siglo XX, también se mostraría cómo la existencia resulta arrojada en el mundo con un abandono que es igualmente un poderoso motivo de la puesta en juego por el Dasein del ser en su propio ser: Aussein des Seins.

Que ese poner afuera, esa exposición, tenga lugar como cuerpo es algo de lo que Heidegger no puede ni quiere saber nada. O casi nada. En el Nietzsche, consideró el cuerpo como una simple inversión del espíritu. Se puede leer ahí:

La esencia de la verdad y del ser así como la relación con este determinan la esencia del hombre de tal modo que ni la animalidad, ni la racionalidad, ni el cuerpo, ni el alma, ni el espíritu, ni todos ellos juntos bastan para abrir una posibilidad de concebir la esencia del hombre: esto es de lo que no sabe nada la metafísica y de lo que no puede saber nada.27

La esencia y la verdad del ser no tienen estrictamente nada que ver con unas categorías como “animalidad” o “racionalidad”, ni como “cuerpo”, “alma” o “espíritu”.

En las cartas a Hannah Arendt nada permite considerar que Heidegger contravenga ese principio. El hecho de que esas cartas sean muy anteriores al texto del Nietzsche e incluso un poco anteriores a Sein und Zeit o contemporáneas de su redacción no cambia nada, por el contrario, eso confirma una disposición constante. Sin duda, el encuentro de los cuerpos no se ignora simplemente, al contrario, se afirma con la afirmación de que es imposible atenerse a “una amistad etérea” (desde la primera carta de la recopilación). Sin emprender un análisis pormenorizado de esas cartas, algunos de cuyos indicios has señalado, se puede decir que los primeros tiempos de la relación amorosa dan testimonio en Heidegger de una proximidad entre ese amor y el pensamiento de la existencia. Habla del “contacto con aquello que el hecho de ser una mujer tiene de originalmente pleno”, dándole así al “ser-mujer” un aire de privilegio ontológico. Escribe la siguiente frase, quizá la más evocadora de un encuentro del amor y del pensamiento: “Que el amor sea es la satisfactoria carga de la que es heredera la existencia con el fin de que esta pueda ser a su vez”;28 sin embargo, ese encuentro no deja huella alguna en Ser y tiempo.

Se da más de una discordancia entre el pensamiento en la obra y el que se dice en las cartas. Así, una amiga italiana, Rosaria Caldarone muestra en un ensayo en prensa cómo la historia, tal y como aparece en las cartas, no es en modo alguno la que la obra reivindica… ¿Acaso se dejaba Heidegger arrastrar a decir lo que no pensaba?

No cabe duda, sin embargo, de que la relación con Hannah lo marcó profundamente. Aunque, creo que se puede decir, que no lo hizo con la profundidad de la que Hannah, por su parte, extrajo el deseo de superar todo aquello que podía desviarla de reconsiderar mucho más tarde su amor y de honrarlo incluso con los colores de la grandeza intelectual. Se mostró tan “entera” como el primer día. Pero precisamente: esta palabra dice también que el hombre no conoce esa entereza, al menos no de manera originaria. Sin duda tiene que conquistarla o producirla. De modo que las afirmaciones de la energía que el amor le proporciona en su trabajo ya son signos de un movimiento que se propaga insidiosamente a través de las cartas hacia la afirmación de la soledad del pensador. Más tarde apuntará en sus Cuadernos negros que “los grandes pensadores no pueden ser amados –la soledad glacial que ha de rodearlos […] excluye cualquier relación sosegada y resguardada. Toda filosofía es in-humana y un fuego devorador”.29

En Ser y tiempo, me parece que la soledad filosófica –no tematizada como tal pero que puede presentirse en el tratamiento del “uno”– acaba implicándose como el aislamiento del pueblo que se cierra sobre sí mismo en su combate para su ser-común. Es importante que, en todos los aspectos, se afirme una unicidad separada que se distinga de todo el resto: unicidad del pensamiento, del pensador, del pueblo. “Jemeinigkeit” en cada registro y, en cada cual, estricta condición de la Eigentlichkeit, de la propiación. El cuerpo, el encuentro y lo inapropiable que no puede sino declarar ahí deben permanecer en un afuera que no es el del éxtasis apropiador o apropiado.

Era demasiado pronto, en la experiencia europea, para que saliese a la luz la exigencia de pensar el cuerpo y de pensar en cuerpo, si puede decirse. Sin embargo, Bataille es contemporáneo, pero él va por delante… Heidegger va a la vez por delante en lo que se refiere al “ser” y simplemente con su tiempo en lo que respecta al cuerpo y a la diferencia sexual.

No obstante, mucho más tarde, de nuevo en sus Cuadernos (allí donde escribe unas declaraciones antisemitas de una vulgaridad repugnante, de un calibre tal que Hannah no le habría perdonado), podemos encontrar, como poco, una extraña observación: evoca a los escasos aislados que, en esos tiempos de devastación, “presienten algo distinto” “sin encontrar apoyo en nada que esté a-mano, ni en la comunidad o la camaradería”, y, a aquellos, desconocidos e invisibles, incorpora “las mujeres que, a partir de un amor debutante, mantienen listos unos espacios discretos para lo que es noble, y que son indestructibles por la fuerza de ese amor”.30 Nos quedamos cavilosos.

Soy incapaz de sacar de este pasaje algo más que una cavilación… Está permitido, sin embargo, ver ahí al menos algo así como una delgada grieta descubierta de pronto y rápidamente vuelta a cubrir (a beneficio de inventario). Como si, cuando está profundamente confuso e inquieto, a pesar de toda su vehemente seguridad en el destino en el que quiere creer, el pensador notase de nuevo, en el fondo de sí mismo, lo que un día denominó “lo demoniaco”.

Y que podemos tratar de comprender –por lo demás, gracias en parte al pensador mismo– como la necesidad de los cuerpos y de los cuerpos sexuados de aprehender “ser” (y nunca “el Ser”) en cuanto la exposición existente a lo que Derrida denomina una exapropiación. Tanto si se trata de propiedad de bienes como de ser propiamente lo que se trata de ser– “uno mismo” o bien unos actos, un ethos, un eros, una alegría no blindada, como se dice en el libro, sino “verdadera”, como esas alegrías que Heidegger le deseaba a lo que sabía llamar “nosotros” con un beso.

Aunque yo termine así, me doy perfectamente cuenta de que es demasiado sentimentaloide. No sería justo, sin embargo, burlarse simplemente del pathos amoroso de las cartas: hay que tener en consideración la huella que queda, la posible grieta de la que he hablado. Hay que reconocer al menos que Hannah se mantuvo a la altura de lo que había constituido el encuentro. Y esa altura supera todas las alturas a las que el pensador pudo o quiso encaramarse.

Pero esto es algo que hay tener en consideración para cualquier pensador (hombre o mujer) lo mismo que para cualquier mujer (filósofa o enamorada, y de nuevo hombre o mujer).

er: Me gustaría que volviésemos sobre el amor que, creo, es el motivo en el que se cristaliza tu discrepancia con Ser y tiempo. Te propongo hacerlo volviendo a pasar por la tesis que adelantas en la coda de “L’être-avec de l’être-là”, con el pasaje de “La liberté de l’amour” en donde presentas el amor como “un arco tensado”.

En la coda, afirmas que el amor que la analítica existencial mantiene “fuera de la esfera general del ‘con’” encierra “la verdad” de esa esfera. Si leemos esta afirmación a la luz de los análisis del ser-con que preceden, vemos que Heidegger concibió la muerte (“la posibilidad de lo imposible”) como “la posibilidad más propia”, avalando un modo de pensamiento teleológico que lo obliga a plantear la cuestión de la existencia finita en términos, no de ex-posición, sino de destinación, y a pensar el Geschehen, no como la “escapada” infinita de un sentido no direccional, sino como un envío destinal con sentido único, porque no reconoció la “coincidencia” entre la analítica del amor que esboza en las cartas a Arendt y la analítica de la muerte que presenta en Ser y tiempo.

Así pues, para reabrir la apertura que la analítica existencial no logró mantener abierta, es necesario, como sugieres en el pasaje de “La liberté de l’amour” al que aludo,31 emprender una analítica del amor que vincule indisolublemente la Entschlossenheit con el Miteinandersein, reconociendo en el amor el acto mismo de la libertad.

Esa analítica relaciona los arranques del amor con un “arco tensado entre dos extremidades”, una de las cuales es el “amor a primera vista” o “amor de dilección y de distinción”, que confiere al/a la amado/a en su singularidad “un valor absoluto”, pero que puede “fracasar”; y la otra, el “amor al prójimo”, que “elige a todos sin distinciones” y “no conoce ninguna contingencia en su relación con uno/una u otro/otra de los prójimos”. Y determina la “verdad” de “la esfera general del con” así caracterizada mostrando, por una parte, que el prójimo es “lo más lejano considerado al igual que lo más próximo” y, por otra parte, que la proximidad del/de la amado/a “abre al alejamiento y al secreto”. Reconoce, pues, como proprio cualquier modo de ser-con no comunial que libera, por contacto-espaciamiento, el “espaciamiento del sentido”, es decir, cualquier modo de ser-con no comunial y no preeminente.

Sin embargo, una figura no comunial del Miteinandersein está presente en Ser y tiempo, aunque no libera nada semejante y “co-habita”, por lo demás, con una figura comunial. El análisis de la Fürsorge esbozada en el § 26 presenta, en efecto, el modo impropio de la solicitud como una anticipación preponderante que le retira su “cuidado” al otro y su modo propio como una anticipación que, lejos de estar animada por algún tipo de ideal de fusión, apunta por el contrario a restituir al otro su “cuidado”. Ahora bien, por una parte, la analítica existencial ordena la estructura temporal del cuidado hacia el zum Tod reconociendo “la posibilidad de ser-un-todo” (Ganzseinkönnen) del Dasein, y prepara pues, para el cuidado de cada cual, un “espacio de sentido” –el espacio de la ipseidad (Selbsheit)– fuera de cualquier contacto con otros “espacios de sentido”. Y, por otra parte, las consideraciones del § 74 acerca de la Gemeinschaft reintroducen, avalándola, la idea de una unión comunial, puesto que muestran que los “Schicksale (suertes, en tu traducción) individuales” están “ya de entrada guiados” por un Geschick (destino) cuya potencia se libera “en la comunicación y el combate”.

Sein und Zeit no parece ignorar de verdad el “amor de dilección y de distinción”, tal y como tú lo entiendes, pero en cambio ignora totalmente el amor que “elige a cada uno sin distinciones”, ese amor que, como explicas, es “exigible para todos”, porque no es un mero impulso de caridad o de generosidad sino la “posición” misma de “la igualdad”.32

¿Cómo caracterizarías, con referencia al “arco tensado” del amor, tu discrepancia con Ser y tiempo sobre la cuestión del Miteinandersein?

jln: La pregunta es extraordinariamente difícil al mismo tiempo que, a mi parecer, bastante simple. Es simple porque creo que se puede responder de forma bastante directa, a riesgo de ser provisionalmente escueto, a la cuestión de la casi-ausencia en Heidegger de la palabra y de una temática del amor, pues hay que precisar “palabra” y “temática” con el fin de tomar la delantera frente a todos los análisis que muestran que el amor está presente justamente bajo la ausencia deliberada de su nombre. La respuesta se da –a mi entender– debido a una voluntad de desmarcarse del amor cristiano y del amor romántico (por denominar así la figura sentimental, incluso apasionada del amor). Voy a tratar de volver sobre esta respuesta “directa”.

Pero es muy difícil porque esa vía directa corta por lo sano a través de un laberinto que parece estar sabiamente organizado para suscitar las apresuradas investigaciones de todos aquellos que quieren defender a Heidegger contra el reproche –que ya le hicieron Jaspers o Binswanger– de no hablar del amor. El asunto es tan complejo e implica a tantos actores que renuncio a hacer aquí el trabajo preciso y documentado que sería necesario. Te respondo a grandes rasgos.

Como sabes, son muchos los que se han dedicado a mostrar que Heidegger no pasa por alto el amor, Agamben, Schmit, Loiret, entre otros, y hace ya tiempo, Kanthack. La iniciativa puede situarse bajo el signo general de una fórmula como la que aquí tomo prestada, por su sencilla concisión, a Ingeborg Nordmann en su recensión de un libro sobre Arendt y Heidegger: “Las reflexiones de Heidegger acerca del amor reflejan esencialmente sus distintas respuestas a la pregunta por el sentido del ser”.33

(Señalo que Jean-Luc Marion a veces ha hablado, a su vez, de “violenta reducción del amor a la pregunta por el ser”).

Quiero decir que esta fórmula designa muy bien (y con vistas a contraponer a Heidegger y a Arendt) lo que se esfuerzan por disimular, superar o sublimar aquellas y aquellos que insisten en reconocer un pensamiento del amor en nuestro filósofo. ¿Por qué insisten en eso, por lo demás, y por qué insisten, para ello, en incurrir en cierto escamoteo? Sin duda, no hay una respuesta común para todos, pero no podemos por menos que entender la reprobación más o menos persistente que acompaña a una constatación de carencia con respecto al amor. Sin duda, se puede hacer esa constatación con respecto a más de un filósofo, incluso a la filosofía como tal fuera de Platón, de San Bernardo y de algunos más. Sin duda el amor subsumido bajo la pregunta por el ser o el conocer no es una exclusividad heideggeriana.

Pero se entiende la prisa de algunos por retirar la reprobación cuando se recuerda que Heidegger es el pensador de la Befindlichkeit y de la Faktizität. Esos dos caracteres, en efecto, específicos y generadores de la analítica existencial introducen a los registros conjuntos de la pasión y de la participación. Ese doble registro conforma la apertura y la exposición al mundo en cuanto puesta en juego del existente en su ser. El Miteinanderdasein se encuentra ahí, de entrada, en disposición de referirse a su propio ser permitiendo al/a la otro/a referirse a su vez a su propio ser. De esta manera se anuncia originariamente lo que la Fürsorge tematizará de una manera determinada.

Así es como se puede resumir el argumento. Que yo sepa, nadie ha pensado en prolongarlo hasta la Gemeinschaft, que no por eso está menos concernida al respecto: es ahí precisamente, y en el combate por el pueblo (para que el pueblo acceda a lo que le es propio) donde cada uno se puede referir a sí mismo y a cualquier otro sí mismo como a su puesta en juego más propia, pasando del simple Schicksal al Geschick. Ahí es donde el amor ha de desplegar plenamente su capacidad exstática.

Si encuentras que dirijo demasiado estas consideraciones hacia el ambiente de los Cuadernos negros, te pediría que considerases que ahí es donde podemos encontrar lo siguiente:

Amor: querer que el ente sea, el ser – / Sabiduría: la supremacía sobre la unidad de esencia del realizar (conocer-enseñar-amar) y de los bienes” (traduzco para nuestros lectores no germanistas; “schaffen” es un verbo muy conflictivo que intento traducir por “realizar”; oscila entre “producir”, “crear”, “cumplir”, “lograr”).34

El amor está, así pues, doblemente presente: como querer de lo propio del ente y como parte interesada del actuar que produce la realidad de eso propio, es decir de la apertura del ente al ser.

En cuanto “querer”, procede de una tensión deseante, de un afecto; en el actuar eficiente, representa la energía implicada en hacerse con el saber y transmitirlo.

Es notable que esa determinación de dinámica ontológica –que no puede dejar de recordar al Discurso de rectorado (e, insisto en subrayarlo, debido a lo más estimable que tiene; dicho sea esto en homenaje a Granel, y también porque hay que decirlo)– se sitúe en el conjunto cuya preocupación es de arriba a abajo la realización plena de la autodestrucción occidental y la espera de “otro comienzo”. No menos notable es que esa preocupación encuentre la manera de enrolar el antisemitismo más vulgar y más conformista en una detestación heredada de la tradición más cristiana. ¿Aprovecharía ahí el amor la ocasión para ejercer su reverso de odio? Heidegger habla varias veces de la pareja amor/odio y lo hace para excluirlo del régimen habitual de los afectos. Amor y odio tienen, los dos, que ver con la gran clarividencia, con el claro en donde el ser puede anunciarse.

Hay textos a este respecto en el Nietzsche y ahí es donde habría que ir con tiempo a retomar el análisis decisivo mediante el cual, a propósito de la “voluntad”, se introduce una distinción fundamental entre los “afectos” o los “sentimientos” y las “pasiones” (amor y odio). Esa distinción rige el pensamiento –y los sobreentendidos– del amor. No puedo restablecer aquí ese análisis: en una palabra, se trata del cuerpo. Ciertamente, el cuerpo está en juego en los afectos, sentimientos y pasiones. Pero ¿disciplinas como la psicología y la fisiología comprenden ese cuerpo? Por supuesto que no. Una comprensión pensante distingue, por el contrario, entre la naturaleza originaria u ontológica, que ex-pone las pasiones, y la naturaleza segunda y óntica de los afectos. Tantos las unas como los otros se experimentan, sobrevienen al existente, pero las pasiones son las únicas que lo hacen existir de acuerdo con una cohesión (Geschlossenheit), una firmeza y una constancia que están a la altura de un sentido del ser.

Y he ahí por qué el amor es resolución para el ser-propio, por qué lo es como cuidado de ese ser tanto para el otro como para mí, para mí en cuanto que me vuelvo hacia ese otro con el que comparto esencialmente la facticidad existente. Eso está bien visto, está a la altura de todo lo que se puede encontrar en el amor cristiano y que distingue, en efecto, el agápe del eros (no me demoro en este asunto. Señalo únicamente el parentesco y su denegación. Señalo también que los comentaristas apresurados lo ignoran casi siempre, lo mismo que apuntan la oposición entre pasión y afecto, pero sin preguntarse más por esta, como yo voy a tratar de hacerlo).

¿Qué es lo que queda por echar de menos? Casi nada, bien es verdad. Un casi nada que podríamos esquematizar diciendo: Heidegger habla del amor (es lo único que hace, concluyen algunos) pero no habla de amor, ¡no nos corteja!

Lo que queda salta a la vista: es la “tempestad” de la que habla una carta a Hannah. Es el cariño, los besos. En resumen, el cuerpo. Un cuerpo que no se ha vuelto plenamente pensante, exclusivamente pensante. O un pensamiento no exclusivamente “espiritual”.

Eso, en un primer momento, no parece gran cosa. Se puede pensar que basta con considerar, en efecto, la existencia única del otro como objeto de un querer decidido. Salvo... Salvo que, al querer eso, al ser así aprehendido y arrastrado por ese “querer” (tal y como Martin sabe que se puede serlo, y se lo dice y se lo escribe a Hannah, y lo señala también un este o aquel texto), es a Hannah a la que se dirige Martin y no a otra, incluso aunque antes y después se haya dirigido y se dirija a otras de la misma manera. ¿Qué manera? Una manera del cuerpo y del corazón que no es ni “fisio-” ni “psico-” “lógica” sin ser, no obstante, exclusivamente “metafísica” (como a veces escribe).

La exclusividad o la exclusión es la que plantea un problema; ese dualismo tan sorprendente de un pensamiento que lo repudia. No pretendo limitarme a criticar una postergación del cuerpo: sigue quedando muy claro, en efecto, que el cuerpo ex-pone al existente y que esa ex-posición no se deja entender ni como unidad ni como dualidad. Heidegger nos habrá obligado a retomar una reflexión todavía hoy difícil sobre ese más allá del uno/dos cuya “extaticidad” del “existir” proporciona una indicación manifiestamente necesaria e insuficiente.

Pero insuficiente porque aparece un punto de facticidad –de ser-en-el-mundo– en donde en efecto hay “tempestad” y en donde se “disfruta”, poco importa lo que tiene lugar o no con ese nombre; no hablo de orgasmo ni de orgías, sin embargo hablo también de besos, de caricias, de lo que Martin evoca en sus cartas a Hannah o más adelante a Elisabeth Blochmann (cierta carta del 13 de octubre de 1931 esboza un pensamiento del erotismo que desde hace tiempo tengo en mente comentar). Lo evoca porque ese amor se ha hecho (una vez más, poco importa cómo: a veces, basta con una sola mirada).

¿Por qué dejar este asunto en la sombra? ¿Este asunto en el que justamente el cuerpo está expuesto de una forma totalmente diferente a como lo está según la fisiología, la psicología, la animalidad o la naturalidad, si, en efecto, ninguno de esos regímenes resulta adecuado?

Aquí se da sin duda una encrucijada, común al cristianismo y a Heidegger. Es decir, común a todo lo que se trama bajo el motivo de la voluntad (y/o del deseo y de la “exigentia” de la que habla a propósito de la voluntad nietzscheana). El cristianismo es el deseo infinito, Dios como devenir-hombre y hombre como devenir-dios, así pues, Dios como devenir y voluntad de voluntad o potencia como acrecentamiento de potencia. Heidegger no se equivoca al ver ahí una machaconería metafísica. Pero también es, íntimamente entrelazado, un infinito de disfrute o de alegría (de adoración, me siento tentado de decir con una palabra religiosa y amorosa). Este último carece de devenir, de acrecentamiento e incluso de potencia (hay que entenderlo también en lo que concierne al sexo). Sin duda, Heidegger percibió igualmente algo de eso al hablar de la “univocidad” del cristianismo, tal y como lo he analizado en mi “suplemento” a Banalité de Heidegger.

La encrucijada se produce entre el infinito acrecentamiento y el dejar-ser infinito (o bien el ser-gebraucht, es decir usado y disfrutado –frui, término tomado de Agustín para traducir a Anaximandro... ¡todo un programa!). De forma lapidaria, yo diría: el amor se ausenta en Heidegger porque la desconfianza justificada hacia el cristianismo hace que permanezca al mismo tiempo en una suspensión indecidida acerca del “querer el ser propio”. Ese querer sigue siendo querer y amor como querer (decisión, exigencia). Sin embargo, este tendería y ha estado a punto de tender hacia otra cosa: hacia la “tempestad”, la que Verlaine denomina “la buena tempestad”.35

¿Heidegger, Verlaine? No habría que tener que elegir. Pero, como el primero ignoró algo de su encuentro con el ser propio –único, singular– de su estudiante judía tan bella, tan pensante y tan amante, como sintió la necesidad de hacer que le sucediese (o de adjuntarle) un odio esencial hacia un presunto pueblo elegido de la destrucción de Occidente, elegimos finalmente a Verlaine. Al menos un instante, un tiempo que es preciso marcar.

er: Todo lo que estás diciendo aclara perfectamente el entramado eros-agápe, pero no responde, sin embargo, a no ser de manera indirecta a través de la evocación de lo que Heidegger denomina “univocidad cristiana” en los Cuadernos negros–, al otro extremo del “arco tensado” del que habla “La liberté de l’amour”, es decir al “amor al prójimo”, la “caritas” que a veces también has presentado en términos de “fraternidad”.

Me gustaría que nos detuviésemos en esa extremidad no solo porque, de los intérpretes que han abordado las “trifulcas” del autor de Sein und Zeit con la cuestión del amor, tú eres, tal y como acabas de recordarlo a tu vez, el único que ha puesto el acento en la necesidad de tratar eso en relación con la cuestión de la Gemeinschaft (cfr. § 74), sino también porque, en la página 31 de Que faire?, le atribuyes a Heidegger36 el mérito de haber reconocido, en 1942-1943 en su seminario sobre Parménides, lo que es importante reconocer hoy en día, a saber, que la política (“la institución y el régimen de existencia de la ciudad”) no es “ya la condición ni el lugar del ejercicio del sentido de ser (de ser en el mundo, de ser juntos y de ser uno mismo)”.

Te preguntaré, por lo tanto: ¿Qué pasa exactamente con lo común (gemein) que tú dices ultra-político (“a la vez en falta y en exceso con respecto a la política”),37 que vinculas indisolublemente con “la elección de todos sin distinciones” y que, como acabas de indicar, se ha de entender en referencia a “un infinito de adoración”?

JLN: ¿Yo he hablado de la caritas como “fraternidad”? Me extraña, pero por qué no (si lo he argumentado bien...). En cualquier caso, me interesa tu pregunta sobre el amor cristiano.

Tienes razón, si Heidegger reconoce que el régimen griego de la polis ya no es ni puede ser ya el nuestro, en cuanto sentido de ser en el mundo, dado que semejante sentido de ser solo puede tener lugar de acuerdo con un Mitdasein, entonces se tiene que inventar ya sea otra política ya sea otra cosa con la política, junto a ella, por debajo o por encima de ella. En el volumen 94, Heidegger dice, en relación con “el final de la filosofía”, que hemos de preparar una Metapolitik (pp. 115 y de nuevo en la p. 124). En Sein und Zeit, la política casi no aparece, y lo hace de una manera neutra, como uno de los campos del actuar y sin relación especial con el Mitsein ni con el Volk y su Gemeinschaft, los cuales, en cambio, proporcionan el lugar de realización plena del Geschick y de la muerte en cuanto sacrificio.

Si no queremos lanzarnos a una investigación más amplia sobre la “política” en Heidegger, pienso que no es insensato decir que empezó y terminó con una “metapolítica”, cualquiera que sea la manera precisa en que queramos entender esta palabra. En todo caso, indica al menos un registro superior o más originario que cualquier organización de ciudad y de gobernanza, al mismo tiempo que un lugar en el que la autenticidad no puede sino adquirir una dimensión común (comunitaria/popular).

Ese lugar, es preciso decirlo, porta inevitablemente, para un europeo moderno, una de las dos siguientes marcas o bien una combinación de las dos: la nación (y/o el pueblo) o la fraternidad de las criaturas de Dios. El pensamiento crítico más habitual de la modernidad reacciona de inmediato burlándose: la alienación política o la religiosa. Y, en cierto modo, Heidegger no está ciertamente muy lejos de ese jucio. Contra este, tan solo reinvindicaría que la nación se ha de entender como el pueblo y el pueblo como la capacidad de un encuentro con un destino común, y quizá también que ese encuentro de lo común consigo mismo, en resumidas cuentas, se puede denominar “fraternal” en el sentido en el que aparece esta palabra en una cita de Dilthey en el § 77. La fraternidad en cuestión es, aquí, la que se experimenta en la relación con “el espíritu de la historia” y que se considera “más próxima” que la de los habitantes del mundo alrededor nuestro.

Añado, pues lo merece para mi propia intención, aunque quizá no lo pueda desarrollar, que, a continuación del mismo pasaje y del mismo pensamiento sobre la historia, la palabra “vida” es la que está, muy excepcionalmente, valorada en las dos citas de Yorck. Por lo menos en ese lugar, la vida se encuentra igualada a la existencia: Heidegger, al menos, no se toma la molestia de señalar reserva alguna respecto a la utilización de esa palabra en Yorck. Ahora bien, es preciso recordarlo, frente a la conocida subordinación de la vida (del “únicamente vivir”) en Sein und Zeit, el monoteismo judeo-cristiano (y musulmán) se caracteriza por la designación de un “Dios viviente”.

No digo nada más al respecto (me permito indicarte un texto escrito recientemente, “La vie suspendue”, en donde discuto, de pasada, el cara a cara de esa “vida” divina y de la “muerte” heideggeriana). Pero se da un vínculo, que no voy a explicitar aquí, entre la vida, la fraternidad y el amor, para llegar por fin al asunto de tu pregunta.

No resulta fácil avanzar aquí, por dos razones. La primera, la más elemental, es que hablar del amor cristiano (vamos a reducirlo a esta expresión, la más frecuente) en el contexto –¡por no decir en el texto!– heideggeriano es un reto ya que casi nunca se lo nombra ahí –cuando se trata del texto de Sein und Zeit y de los textos posteriores, sin pretender aquí ser exhaustivo–, mientras que, como se sabe, el primerísimo Heidegger no ignoraba nada al respecto (y, paralelamente, concedía a la “vida” una atención bien distinta). Una investigación precisa mostraría quizá que, incluso en el primerísimo Heidegger, el amor se considera esencialmente como amor a Dios o de Dios, antes que como amor de los hombres entre sí. (Podemos referirnos por lo menos al libro de Sylvain Camilleri, Phénoménologie de la religion et herméneutique théologique dans la pensée du jeune Heidegger).

La segunda dificultad es la de hablar del “amor cristiano” en general. La expresión parece carecer de toda dignidad no solamente filosófica sino incluso moral, y no se puede utilizar fuera de un contexto expresamente cristiano sin una connotación crítica, irónica o distanciada. El amor cristiano es, muy precisamente, aquello a lo que no se le puede conceder ningún crédito e incluso aquello que ha servido de hipócrita máscara para los peores excesos guerreros, políticos, sociales, civilizadores. Yo me inclinaría a decir que Nietzsche resuelve de una vez por todas la cuestión contraponiendo “el amor al prójimo” (que se reduce a un puro deseo de posesión) a la “amistad”, que está hecha de un deseo común y superior de un ideal.38 De esta amistad se ha acordado Derrida a título de “política”, no es este el lugar de hablar de esto pero me gustaría tan solo poner de manifiesto que, para Nietzsche, la amistad es “una suerte de prolongación (eine Art Fortsetzung)” del amor, un deseo que se trasciende.

Me parece que hay que afrontar juntas las dos dificultades, empezando por articularlas entre sí. Quiero decir: la desconsideración o la no-consideración del amor cristiano en Heidegger –incluido, y sobre todo, como amor entre los hombres, (rigurosamente indisociable, no obstante, del amor de/a Dios en estricta doctrina cristiana)– no tiene en sí misma nada de muy original en el seno de la filosofía. Es una herencia banal.

(Sin embargo, señalo de inmediato, aunque puede que vuelva sobre ello, que Kierkegaard se desmarca claramente al respecto y que piensa de forma precisa el amor al prójimo. Y también recuerdo que Kant realiza un análisis filosófico preciso del mandamiento del amor al prójimo. Incluso filosóficamente, hay algunos recursos… y sin duda habría que añadir algunos más).

Esa herencia banal comunica, sin duda alguna, con la caracterización del amor como voluntad, de la que he hablado en mi anterior respuesta. El amor en general –si no trasmutado en “amor intelectual”, lo cual siempre viene a ser quizá lo mismo que subordinar el amor a una comprensión o a un saber– siempre está, sin duda, demasiado vinculado, para la filosofía, con la pasión, la pasividad, el abandono. Por eso también se deja aproximar mejor como amor de Dios (esta vez en el único sentido del genitivo objetivo) mismo, más o menos entendido como amor intelectual. En Dios amo precisamente mi comprensión de su ininteligibilidad. O mi incomprensión de su suprema inteligibilidad. A este respecto, el amor al prójimo siempre corre el peligro, para los filósofos, de caer totalmente fuera de cualquier orden de inteligibilidad. Esto vale, por poner un ejemplo aquí, no indiferente, para Hannah Arendt al desconfiar del carácter fusional del amor cristiano y de la fraternidad crística representada como la unión de un cuerpo.

Heidegger, por lo tanto, no innova a ese respecto. Lo cual no impide que la Gemeinschaft de la que habla, no por no ser un cuerpo, deje de ser menos fusional a su manera, y no solo no claudica en modo alguno frente a la representación orgánica, sino que quizás extrapola su virtualidad unitaria.

Evidentemente, la llamada al amor cristiano nunca ha producido en el plano político –entendido en el sentido más amplio– nada que no sea, en el mejor de los casos, buenas obras, siempre de naturaleza privada y, en el peor, una manipulación interesada de los intereses de unas capas o de unas clases sociales bien determinadas. Eso no es sino demasiado conocido. Queda, no obstante, una especie de testimonio, contemporáneo de Heidegger, que quiero mencionar. El de Freud. No más cristiano, sí me atrevo a decir, que Heidegger, pero judío, y no solamente “judío de saber”, diría yo en referencia a Milner. Freud declaró en El malestar en la cultura que, frente a la violencia moderna, el amor cristiano es “la medida de defensa más fuerte contra la agresividad”. Ciertamente, se trata también de un mandamiento imposible de seguir y se revela como un procedimiento desastroso –“anti-psíquico”– del Superyo colectivo. Me parece que hay que retener ese testimonio, bastante inesperado.

En efecto, no resulta indiferente que Freud, que fecha ese imperativo como “el más reciente” producido por el Superyo, tenga en mente ese cara a cara entre una violencia que se ha tornado inconmensurable con respecto a todas las anteriores (aunque estamos tan solo recién terminada la primera de las guerras, así llamadas, mundiales…) y una exigencia ética inconmensurable con respecto a las disposiciones humanas. Eso significa, en el espíritu de Freud, que ahí se da una aporía de la que no ve cómo escapar.

Me gustaría remitir esta aporía al momento de su nacimiento. ¿Acaso ese momento no es aquel en el que precisamente comienza a tornarse posible una violencia en un principio no técnicamente desmedida, pero sí –lo cual es más importante– desenfrenada, de las pertenencias y de las estructuras de identificación comunes que estaban desmoronándose profundamente en el mundo romano? ¿Acaso ese momento no es también lo que Marx denominó un “pre-capitalismo” en el que la riqueza se libera (querríamos decir “se sacude”) de sus funciones sagradas, ostentosas y atesoradoras para convertirse en instrumento y finalidad de un poder ajeno a lo sagrado? ¿Acaso el judeo-cristianismo no porta, en su centro, una condena de la riqueza, en lo cual, por lo demás, le ha precedido la filosofía?

La condena moral de la riqueza y la llamada al amor de todos no dejan de tener relación entre sí, y también con la separación entre poder terrenal y poder celestial, la cual implica una diferencia respecto a la violencia respectiva de los dos poderes.

Con Heidegger, todo sucedería como si hubiese en cierto modo que ir en el mismo sentido –en conformidad por lo demás, en lo esencial, con toda la tradición filosófica (a condición de no detenerse demasiado en el asunto de la riqueza) pero sin retener nada del amor al prójimo. Pero ¿acaso ese amor no es, en resumidas cuentas, la respuesta a la liberación de todas las estructuras de pertenencia (siempre sagradas, políticas y económicas al mismo tiempo) y al advenimiento, tendencialmente fuera de cualquier “pueblo”, de los individuos a la vez aislados e indistintos y, por eso mismo, expuestos a una violencia nueva, de igual manera que son designados, al mismo tiempo, como sujetos de un derecho que, de entrada y por principio, no está encargado de concederles más valor (más sentido) que precisamente el de sujeto de derecho (sui juris)?

¿Qué requiere el amor cristiano sino considerar un valor (un sentido) ni económico ni jurídico de cada cual? En cuanto miembro del cuerpo divino, ciertamente, pero ese cuerpo no es un cuerpo orgánico. Es un cuerpo místico, lo cual significa que sus miembros no son miembros, sino que cada uno tiene una autonomía plena. Incluso la doctrina católica más oficial lo afirma. Es, por el contrario, de un desconocimiento del “espíritu del cristianismo” (si puede decirse) de donde ha procedido quizás el poner en cuarentena el “amor cristiano”. No se trataría sino de un fenómeno local dentro de un inmenso auto-desconomiento –doblado de una autodeconstrucción– del cristianismo, es decir de Occidente. A pesar de todo, somos la única civilización (o cultura), por una parte, que se ha mundializado y, por otra parte, la única también que se detesta y se condena. Heidegger es quizás el crisol más significativo de esa doble alquimia.

Si desconoce el cristianismo, que conoce muy bien, es en la medida en que de entrada aparta de este la cuestión o el sentido del “prójimo”: este no es para nada alguien próximo que sustituye a los del clan, del pueblo, etc., es aquel cuya proximidad procede del amor y no lo precede. La proximidad que precede es la del clan, de la pertenencia; la que sucede, si puede decirse, es la que hay que inventar, suscitar, incluso crear. Heidegger comprende muy bien cómo el cuidado-para el otro ha de aproximar al otro a su existencia más propia: pero no ve que eso solo es posible a partir de una proximidad que hay que inventar entre el otro y yo.

A partir de ahí, ya no puedo hablar más de Heidegger, o solo puedo hacerlo en una dirección que, como entreveo, no puede conducir sino a poner en tela de juicio la “cuestión del ser” misma, ¡quizá!

Voy a intentar decirte, en pocas palabras, cómo. Esa proximidad solo tiene sentido como una paleonimia (según el término de Derrida) de la proximidad de aquellos que están próximos en régimen de pertenencia: los próximos de la tribu, por contentarnos con una sola palabra. El judaísmo, como se sabe, gira en torno a eso: de la tribu –de las doce tribus (esa multiplicidad interna no resulta indiferente)– a una diáspora en la cual tanto Israel en cuanto conjunto como las tribus en cuanto tales encuentran otra condición de existencia: en algunos casos, la pertenencia puede perderse o transformarse (de nuevo Derrida, “pertenencia sin pertenencia”, pero también Freud y tantos otros) y, en otros casos, Israel y/o una determinada tribu vive en medio de otros conjuntos (que, por añadidura, los persiguen, pero ese es otro capítulo) con los que se dan muchas relaciones de todo tipo. Una de las transformaciones –la más señalada– produce un Israel distinto y nuevo, que se denomina cristiano y que se constituye componiéndose el intelecto a la griega y la gestión a la romana.

Todo el ámbito de la existencia profana se autonomiza –sociedad, economía, derecho, autoridad, poder, técnicas, cultura. La tribu sagrada solo es una esfera en el seno del conjunto profano. Eso cambia todo el régimen de la proximidad. En realidad, hay que inventar otra proximidad: se intentará hacerlo con todo tipo de vínculos, con frecuencia de tipo sagrado, por supuesto, pero, pronto resultará evidente, que éstos tan solo imitan lo sagrado. Después se inventará al “hombre”, con sus “derechos” y con todas sus capacidades de saber y de poder autónomas. La razón, puesto que se le dará ese nombre, produce comunicación, ciertamente, pero no proximidad si esta requiere calor…

Y ya llegamos a ello: el amor cristiano trataba de suscitar un calor que el mundo romano notaba que se había perdido. Heidegger –de hecho, ya vuelvo a él–, mejor que cualquier otro, sintió –nunca mejor dicho– la exigencia del afecto (del sentimiento, de la Stimmung). Pero su sentimiento primordial es la angustia o el pavor (Entstehen en los Beiträge) puesto que se trata ante todo de la nada frente a la cual existimos. ¿Y si existiésemos también frente a otros existentes…?

Entonces quizás entenderíamos que hay otro afecto primordial, ciertamente complejo, pero cuya confianza, muy evidentemente, no se puede excluir. Kierkegaard explica que el amor es lo que constituye al prójimo y no al revés: no es necesario, por consiguiente, buscar de dónde vendría la proximidad, no viene sino debido a cierta confianza (o -fianza, si más) sin la cual no habría ni humanidad ni siquiera, en muchos aspectos, animalidad. Hay confianza en y por el lenguaje, y antes incluso, al menos en los mamíferos, en las relaciones de parentesco en general.

En cuanto a la fraternidad (o frater/soror/idad), me contentaré con recordar lo que le objeto a Derrida al respecto: los hermanos son aquellos que están juntos por casualidad –como lo estamos todos nosotros– y que no pueden no apoyarse en cierta confianza, por aventurada que sea...

Ya no sigo más: espero haber señalado suficientemente en donde veo que se esboza una divergencia inicial o fundamental con Heidegger sobre lo que se puede extraer del Mit–: el “con” implica confianza, crédito, fe, fiduciariedad, aunque solo sea por el hecho de ser reconocido por los demás y de reconocerse en la utilización del lenguaje que los llama y que me vincula con ellos.

Pero entonces el ser no puede ser sino ser-con en un sentido o con un alcance que ningún sacrificio para/por/en la comunidad puede agotar. No excluye ese sacrificio, sin duda, pero no puede situarlo en el único punto de una destinalidad esencial de la comunidad.

Ahora bien, me parece que hoy en día el fracaso general de la política designa también el fracaso de las metapolíticas, ya sean estas fascistas, superfascistas, archifascistas (como decía Lacoue-Labarthe) o comunistas, o islamistas, incluso cristianistas (porque las hay…) o metafísicas, según ese fragmento del volumen 94: “Metaphysik als Meta-politik” (p. 116).

Todavía no hemos tomado la medida del “con” ni, por lo tanto, la de la considerable separación entre “ser” y “ser-con”. “Ser” no deja de ser uno, único, incluso en la dispersión o disipación (Zerstreuung), y su sentido no puede sino darse unzerstreut (ver § 65). No habrá pues más remedio que reabrir la cuestión del ser.

Bibliografía

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Notas del capítulo

1] Traducción del francés, Cristina de Peretti

2]Cfr., Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, París, Galilée, 1996, pp. 15-123.

3] Sobre este asunto nuclear, véase Jean-Luc Nancy, “L’être-avec de l’être-là”, infra, p. III, en Cahiers philosophiques, vol. 3, núm. 111, 2007, pp. 66-78.

4] Resulta absolutamente imposible traducir de una forma satisfactoria el pronombre personal indefinido francés “on” cuando este no se utiliza, como suele ser lo más habitual, en su mera función de sujeto sino –como ocurre sobre todo en la primera pregunta y la primera respuesta de esta entrevista– como una suerte de sustantivo. En esas ocasiones, y tras muchas dudas, se ha optado por recurrir, como la traducción menos mala, pese a no corresponder exactamente al “on” francés, al pronombre indeterminado español “uno”, marca de impersonal, con el que, por lo demás, algunos traductores españoles de Heidegger, por ejemplo José Gaos, traducen a su vez el pronombre indefinido alemán “man”, el cual “no carece [...] de cierta resonancia con” el “on” francés [nota de traducción].

5] E. Martineau y F. Vezin traducen “Entschlossenheit” por “resolución”. En “La décision d’existence”, propones traducir por “apertura que decide” para conservar visible la vinculación de la “Entschlossenheit” con la “Erschlossenheit” (cfr., § 60: “La Entschlossenheit es un modo privilegiado de la Erchlossenheit del Dasein”), explicando que, en Ser y tiempo, “la apertura produce la decisión, pero la decisión produce a su vez la apertura”. Cfr., Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, París, Gallimard, 1990, pp. 107, 133-134.

6] Para esa caracterización del “sentido”, cfr., Jean-Luc Nancy, Le sens du monde, París, Galilée, 1993, p. 34.

7] Cfr., Martin Heidegger, “Le séminaire de Zähringen”, en Questions IV, París, Gallimard, 1976, p. 333.

8] Cfr., Jean-Luc Nancy, “L’être-avec de l’être-là”, infra, p. III, op. cit.

9] Jean-Luc Nancy, Le partage des voix, París, Galilée, 1979, p. 83.

10] Según los términos mismos del curso de 1930, De l’essence de la liberté humaine. Citado en Jean-Luc Nancy, L’expérience de la liberté, París, Galilée, 1988, p. 24.

11] Jean-Luc Nancy, L’expérience de la liberté, op. cit., p. 61.

12] Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, op. cit., p. 145.

13] [“Das in der Entschlossenheit liegende vorlaufende Sichüberliefern an das Da des Augenblicks nennen wir Schicksal. In ihm gründet mit das Geschick, worunter wir das Geschehen des Daseins im Mitsein mit Anderen verstehen”].

14] [“Das Sein zu Anderen ist nicht nur ein eigenständiger, irreduktibler Seinsbezug, er ist als Mitsein mit dem Sein des Daseins schon seiend”].

15] Martin Heidegger, Schwarze Hefte, vol. 94, p. 522.

16] Cfr., Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, op. cit., pp. 142-145.

17] Cfr., Martin Heidegger, Ser y tiempo, infra, op. cit., p. II.

18] Carta del 22 de julio de 1925.

19] Carta del 13 mayo de 1925.

20] Carta del 8 de mayo de 1925.

21] Carta del 21 de febrero de 1925.

22] Cfr., Martin Heidegger, Nietzsche I, p. 49, traducción francesa modificada.

23] Cfr., Jean-Luc Nancy, “L’amour en éclats”, en Une pensée finie, op. cit., pp. 259, 265.

24] Carta del 21 de marzo de 1925.

25] Véase el siguiente pasaje de la carta del 13 de mayo de 1925: “Y la hora de tu esplendor –en que te conviertes en santa– en que eres plenamente tú quien hace su aparición […] Durante esos momentos en que eres soberana, […] experimento con gratitud, frente a tu rostro que ya no es de aquí abajo, que una potencia de perdón ha venido a habitar tu alma”.

26] Cfr., Jean-Luc Nancy, Corpus, p. 36.

27] Martin Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen, Neske, 1961, p. 195 (traducción de Jean-Luc Nancy).

28] Carta del 22 de junio de 1925.

29] Martin Heidegger, Schwarze Hefte, vol. 94, op. cit., p. 481.

30] Martin Heidegger, Schwarze Hefte, vol. 96, p. 169.

31] Cfr., Jean-Luc Nancy, “La liberté de l’amour”, en Intermédialités, núm. 4, 2004, pp. 141-153. “El amor es el acto de la libertad que opta por la existencia, y esa decisión es cada vez una para un(a) existente. Cada vez este o esta, cada vez ‘yo mismo’ u otro/a, absoluta y exclusivamente singular, con una singularidad propia del acontecimiento de esa decisión cada vez distinta. A esa singularidad es a la que se le concede el valor absoluto, el precio inconmensurable que hace que se la quiera. Por esa razón, lo singular no es únicamente aquello a lo que (aquella, aquel a quien) se dirige el amor sino que es también, por eso mismo, aquello que puede suscitarlo, haciéndolo surgir de nada, haciendo latir un corazón de nada y por nada (con todos los valores posibles de la expresión). Y, más exactamente, el amor parece estar tensado entre dos extremidades: la del ‘flechazo’ o del ‘amor a primera vista’, aunque careciese de mañana y de contenido, y la del ‘amor al prójimo’ en donde el prójimo ha de ser elegido en todos sin distinciones y, en suma sin delecciones, elegido a su vez por nada que no sea por lo que lo hace ‘prójimo’, y que el cristianismo formula como la presencia en él de Dios y, por lo tanto, del amor mismo. Según el esquema del arco tensado entre dos extremidades, el ‘amor a primera vista’ es también el que puede fracasar, no encontrar al otro, pues no hay ninguna razón que dé cuenta de la elección, mientras que el ‘amor al prójimo’ elige a todos sin distinciones y no conoce ninguna contingencia en su relación con uno/a u otro/a de los/las que son/están próximos/as. Por eso también, por lo demás, cuando contrapone el amor a lo lejano (die Fernsten-Liebe) al amor al prójimo, considerado apropiador e identificador, Nietzsche penetra en realidad en la verdad de este último: el ‘prójimo’ es lo más lejano considerado al igual que lo más próximo. Pero, recíprocamente, en el amor de dilección y de distinción, la proximidad de la que nace el deseo abre al alejamiento y al secreto del/de la amado/a. La relación con aquello lejano se da en el pudor”.

32] Cfr., Jean-Luc Nancy, L’adoration (Déconstruction du christianisme II), pp. 88-89, en referencia a Søren Kierkegaard, Œuvres de l’amour.

33] Cfr., Ingeborg Nordmann, “Liebe und Denken gehören zusammen”, HannahArendt.net, vol. 4, núm. 1, <http://www.hannaharendt.net/index.php/han/article/view/142/250>.

34] “Liebe: Wollen, dass das Seiende sei, das Sein – / Weisheit: die Herrschaft über die wesende Einheit des Schaffens / (Erkennens-Lehrens-Liebens) und der Güte”. Martin Heidegger, Schwarze Hefte, vol. 94, op. cit., p. 242.

35] Cfr., Paul Verlaine, “Green”: “Sobre vuestro joven seno dejad rodar mi cabeza / Todavía sonora toda ella de vuestros últimos besos; / Dejadla sosegarse con la buena tempestad”.

36] Haciendo hincapié, por lo demás, en la nota de la misma página, en el carácter bífido de su posición: “Por supuesto, no hay que olvidar que, al mismo tiempo, en sus cuadernos privados, Heidegger se consideraba mejor político que todos los que detentaban el poder político señalando hacia una política hiperbólica de Occidente que abriese a un nuevo, destinal y radical comienzo”. Jean-Luc Nancy, Que faire?

37] Ibid., p. 46.

38] Cfr., Friedrich Nietzsche, Gai Savoir, I, § 14.