Читать книгу Asombro ante lo absoluto - Héctor Sevilla - Страница 9

Una de las más claras aceptaciones del pathos divino se encuentra en los escritos de Abraham Joshua Heschel. En opinión del rabino polaco, considerado uno de los más encomiables pensadores judíos del siglo XX, «en el judaísmo es necesario creer en Dios, creer que la revelación de Dios está en la Torá».7 Además, en uno de los volúmenes de su trilogía titulada Los profetas, Heschel defiende el concepto del pathos divino aludiendo que «no debemos olvidar que el Dios de Israel es más sublime que sentimental, ni debemos asociar lo bondadoso con lo apático, lo intenso con lo siniestro, lo dinámico con lo demoníaco».8 Por tanto, su primer argumento a favor de la emocionalidad de Dios consiste en desmitificar la emoción misma, destituyendo las opiniones que hacen de ella algo inferior o poco propio para la divinidad.

El prominente rabino conocía el argumento de Filón, consistente en que «las Escrituras describen al Ser divino en términos humanos para educar al hombre»,9 lo cual explicaría la descripción emocional que Moisés realizó al referirse a Dios. Sin embargo, si bien podría comprenderse el recurso didáctico del primer liberador del pueblo hebreo, en Heschel la noción del pathos divino no se limita a una especie de metáfora, sino que constituye el lazo esencial que vincula a los profetas con Dios. Visto así, «no hay una fusión real del profeta con lo divino, solo una identificación emocional con el pathos de Dios».10 La identificación de los profetas con la emoción de Dios no es de orden intelectual, sino que genera en ellos un arrebato pasional que difícilmente podría ser reducido al ámbito conceptual.

La resonancia de la emoción divina en los profetas no se restringe a la experiencia de emociones agradables, sino que «hay […] muchas y variables formas de pathos, tales como amor e ira, dolor y alegría, misericordia y cólera».11 Asumir la emocionalidad de Dios llevó a Heschel a encontrar el conector entre lo divino y los profetas; en tal punto, era menester defender el acto profético, así como su mensaje. En palabras del pensador judío, «la experiencia profética es la experimentación de una experiencia divina, o el darse cuenta de haber sido experimentado por Dios».12 No se trata, por tanto, de una elección personal o de hacer distintas cosas para volverse un profeta, sino que existe una elección divina que, en ocasiones, puede no resultar tan placentera para el elegido.13 Aun así, la experiencia profética, consistente en la convergencia con el pathos divino, no palidece el ejercicio pensante del profeta, quien «agobiado por la mano de Dios puede perder el poder de la voluntad, pero no el de la mente».14

Según lo percibe Heschel, la crítica al papel de los profetas, así como los pronunciamientos en torno a su eventual desquicio mental, están delineados por el error de no conducirse de manera respetuosa ante su legado. El filósofo hebreo defiende su postura al afirmar que «la apreciación estética se convirtió en un sustituto de la creencia en la inspiración divina»,15 como si el hecho de conmoverse ante algo que nos parece bello no tuviese un sustento en una instancia transpersonal. Además, Heschel alude a que el «momento de la actividad artística en que de un vago estado de ánimo creador surge repentinamente, como si fuera por iluminación, la clara conciencia de los caracteres esenciales de la obra proyectada»,16 no puede explicarse como algo que se delimita en la estructura física de nuestro cerebro.

Ante la crítica de que los profetas eran eficientes oradores que no ofrecían un mensaje derivado de una instancia transpersonal, el rabino cuestiona: «¿Es históricamente correcto ver al profeta como un demagogo que no vaciló en condenar a otros por proclamar en nombre de Dios palabras que surgieron de su propia mente, mientras que él mismo estaba utilizando el mismo artificio?».17 Con esta pregunta, el rabino intenta validar la autoridad moral de los profetas, al tiempo que señala que el argumento central de sus críticos no es comparable al que los profetas utilizaban para señalar las artimañas de los que se proclamaban intérpretes de la palabra divina. En todo caso, los profetas ofrecían un tipo de mensaje alternativo y no se contentaban con desacreditar; por su parte, la crítica que se ha hecho a los profetas no ofrece ningún mensaje que sustituya el que ellos presentan, puesto que se centra en proclamar la imposibilidad de cualquier tipo de profecía.

De acuerdo con la apreciación de Levenson, en relación con el punto de partida de la teología de Heschel, «uno no puede dejar de detectar el regreso de poderosos fragmentos de la piedad jasídica de sus orígenes, solo que ahora aparecen en el lenguaje del pensamiento occidental para una realidad social y religiosa occidental».18 En su labor académica y religiosa, Abraham Joshua mostró un claro interés por los alcances de otros judíos que, así como él, habían incursionado en el mundo de la filosofía occidental. Uno de ellos fue Maimónides, a quien incluso dedicó un ensayo completo.19