Читать книгу Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1 - И. Я. Левяш - Страница 10

Поиски разрешения дилеммы, сформулированной в предыдущем разделе, имеют такой же архетипический характер, как и политика. В своей эволюции они предстают как движение политики между Сциллой и Харибдой realpolitik и universalis: в терминологии Э. Дюркгейма, с одной стороны, авторитета силы, с другой – силы авторитета, и, наконец, их синтеза по принципу «Право как возможность, сила как необходимость».

Такие полисемантические смыслы политики и государства имели конкретно-исторический характер – в духе проницательной мысли Марка Аврелия: «Все из века равно себе». Уже Ветхий завет констатировал, что «где слово царя, там власть; и кто скажет ему: «что ты делаешь?» [Екклезиаст, 8: 4]. Но приоритеты очевидны: власть авторитета должна быть выше авторитета власти. «Слова мудрых, высказанные спокойно, выслушиваются лучше, нежели крик властелина между глупыми. Мудрость лучше воинских орудий; но один погрешивший погубит много доброго» [Екклезиаст, 9: 17–18].

Судя по Книге Царств, от идеала до реалий – дистанция огромного размера, и пророки настойчиво вопрошают: «Вечно ли будет пожирать меч? Или ты не знаешь, что последствия будут горестные? И доколе ты не скажешь людям, чтобы они перестали преследовать своих братьев?» [2-я Книга Царств, 2: 26]. Максима «Не убий» становится не только исходной, но и предельной, наделенной универсальным смыслом. Общеизвестен императив: «И перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать… Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком…и малое дитя будет водить их». «И делом правды будет мир, и плодом правосудия – спокойствие и безопасность вовеки». «Я исполню слово: мир, мир дальнему и ближнему, говорит Господь» [Исайя, 2: 4; 11: 6; 32: 17; 57:

19]. Свое время народы пережили не только эти непреходящие максимы, но и вердикт, продиктованный расистской интенцией любого народа, почитающего себя «избранным»: «Нет мира нечестивым, говорит Бог мой» [Исайя, 57: 19, 21]. Ветхозаветный народ испытал на себе разрушительную мощь этого вердикта. Он был порабощен и рассеян, потому что, говоря словами библейской притчи, Каин не был сторожем брату своему Авелю, и сила авторитета его «избранного народа» не выдержала сокрушающей силы римского меча. Но ветхозаветный приговор нечестивому городу, в котором нет «десяти праведников», остается открытым.

В античном мире у Сциллы – ориентации на авторитет силы – также заметная традиция и громкие имена. Пожалуй, самое известное из них – греческий софист Пиндар, который открытым текстом определил ее кредо: «Должен править сильный, а слабый ему подчиняться» [Цит. по: Поппер, т. I, с. 112]. Возражая против апологии авторитета силы, Платон писал: «Главнейшим требованием является, чтобы несведущий следовал за руководством разумного и был под его властью… природе соответствует не насильственная власть закона, а добровольное ему подчинение» [Т. 3, ч. 1, с. 112]. Вместе с тем известная приверженность Платона тоталитарной Спарте, как «идеального государства», требует конкретно-исторического прочтения его максимы: «Справедливость… это то, что пригодно сильнейшему» [Там же, с. 93]. Традиционно «сильнейший» – государство как обновленный символ порядка и политический институт, который обладает достаточной «репутацией», или легитимным правом на распоряжение ресурсами и применение насилия. Государство наделено монопольным argumentum bacilinum – «палочным» доводом, осязаемым аргументом силы.

Своей высшей ступени в древнегреческом мире поиск синтеза между универсализмом и политическим реализмом достиг в политической философии и жизненной практике Аристотеля. Волей обстоятельств Стагирит стал учителем Александра, сына македонского царя Филиппа II, но аристотелевский принцип активной политической деятельности противостоял, говоря его словами, «паразитическому» стремлению к власти. Учитель не одобрял завоевательскую политику своего ученика, и это стало поводом для охлаждения между ними. Проницательный политический мыслитель Аристотель не разделял стремление «антимакедонской партии» к автаркии, как способу возвышения Афин, и был сторонником «македонской партии», которая стремилась к экономическому и политическому союзу Афин с другими греческими государствами, прежде всего с постоянно усиливающейся Македонией. Такой союз был реальным шансом их выживания и развития [История…, 1994, с. 149, 162].

Принявший историческую эстафету Рим, эволюционируя от республики к империи, также сполна освоил realpolitik тотальной «войны всех против всех». Рим мечом утверждал ее принципы («Карфаген должен быть разрушен») во всеоружии своей высокой цивилизации. Во имя стабильности империи были даже предприняты формально-правовые попытки наделить всех лояльных ей неримлян правом гражданства. Но варвары сочли такую честь сомнительной и не приняли ее.

Единению народов не хватало действенного фермента. На закате «вечного города» император Марк Аврелий раскрыл его секрет: «Разум общий, а раз так, то и закон общий; раз так, то мы граждане; раз так, то мы причастны некой государственности; раз так, мир есть как бы город, ибо какой, скажи, иной государственности причастен весь человеческий род?… Это оттуда, из этого общего города, идет самое духовное, разумное и законное начало – откуда же еще?» [1993, с. 17]. Незримый аврелианский «город» это культурное пространство мировоззренческого и ментального диалога и единения народов. Имперский Рим был не способен к ним, и варвары не уставали штурмовать его. Однако «вечный город» разрушили не «инородцы». Они были лишь повивальными бабками его краха. Он не устоял перед силой христианского «авторитета», и свидетельство тому – последние слова римского императора Иоанна Отступника: «Галилеянин, ты победил».

После античности самой заметной вехой в концептуальном осмыслении противоречивых смыслов политики стала политическая философия Н. Макиавелли. Согласно Ницше, «ни один философ не усомнится в том, что следует считать образцом совершенной политики; конечно, макиавеллизм. Но макиавеллизм… сверхчеловечен, божествен, трансцендентен; человек никогда не осуществляет его вполне… идеал этот, по-видимому, никогда не был еще достигнут. И Платон только коснулся его» [1994, с. 129]. Симптоматично, что на на I-м конгрессе Российской ассоциации политической науки ее президент М. Ильин призвал провести заседание под лозунгом «Назад, к Макиавелли» [НГ, 18.02.1998]. Вопрос в том, к какому Макиавлелли имеет смысл «возвращаться».

«Точкой опоры» макиавеллевского прорыва в постижении политики стал философский пересмотр тотального смысла античной судьбы в ее соотношении со случайной и легкомысленной фортуной. Классик поздней античной литературы (2-й век н. э.) Апулей писал: «Старинные мужи древней еще мудрости считали Фортуну слепой, поистине безглазой и так ее и изображали. Она всегда дарами своими осыпает дурных и недостойных, в выборе смертных руководится не рассудительностью, с теми больше всего водится, которых, если бы зрячая была, бежать должна была бы, во всех действиях своих придерживается крайности и внушает нам превратные, противоречащие действительности мысли…» [Апулей, 1992].

У Макиавелли политика из всесильной и мистической судьбы становится задачей, которую каждый раз приходится решать заново: она становится делом человека. «Римлянам не по душе была поговорка, которая не сходит с уст теперешних мудрецов: полагайтесь на благодетельное время, – они считали благодетельным лишь собственную доблесть и дальновидность… Может показаться, что если частного человека приводит к власти либо доблесть, либо милость судьбы, то они же в равной мере помогут ему преодолеть многие трудности впоследствии. Однако в действительности кто меньше полагался на милость судьбы, тот дольше удерживался у власти… судьба послала им только случай, то есть снабдила материалом, которому можно было придать любую форму» [1993, с. 252, 258, 259]. И далее: «Я знаю, сколь часто утверждалось ранее и утверждается ныне, что во всем мире правит судьба и Бог… Однако ради того, чтобы не утратить свободу воли, может быть судьба распоряжается лишь половиной наших дел, другую же половину или около того, она предоставляет самим людям» [Там же, с. 311]. Мыслитель находил эквиваленты судьбе и свободе воли прежде всего в политике: ее объективное начало – «хорошие законы», а субъективное – «хорошее войско». Устойчивый баланс между ними как силой права и правом силы – «основа власти во всех государствах».

Такой баланс постоянно колеблется, и автор, склоняясь к первому началу политики как предпочтительному, вынужден считаться и с реалиями второго. Он был сторонником правового федеративного устройства однотипных государств. Но «с врагом, – рассуждал он, – можно обращаться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй – зверю, но так как первого часто недостаточно, то приходится прибегать ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заключено в природе и человека, и зверя» [Там же, с. 291].

Это – ориентация на очеловечивание, гуманизацию политики, но трезво учитывающая, что она не лишена и «звериной» интенции. Отсюда проблематичность политики «хороших законов», и объяснение этому Макиавелли находил в «звериной» стороне человеческой природы: «Люди всегда дурны, пока их не принудит к добру необходимость» [Там же, с. 309].

О какой необходимости идет речь? С универсалистских позиций Макиавелли осуждал такие пороки, как убийство сограждан, предательство, вероломство, жестокость, нечестивость, и заключал, что они лишают политиков права называться «величайшими людьми». Но в своих «Размышлениях», в тревоге за судьбу его родной Флоренции, он писал на жестком языке realpolitik: «Когда речь идет о спасении родины, должны быть отброшены все соображения о том, что справедливо и что несправедливо, что милосердно и что жестоко, что похвально и что позорно. Нужно забыть обо всем и действовать лишь так, чтобы было спасено ее существование и осталась неприкосновенной ее свобода» [Там же, с. 229].

Таково далеко не однозначное наследие итальянского мыслителя, и его монополизация адептами realpolitik или universalis по меньшей мере не корректна. «Чистую вынашивал мечту Макиавелли скорбный», – писал его современник Дж. Кардуччи. Но жизнь далеко не всегда в ладу с мечтами. Аутентичный смысл макиавеллизма в том, что универсалистское право – приоритетная, но не всегда реальная возможность, а «реальная политика» – суровая необходимость.

Именно так воспринял этот сложный синтез Ницше [Левяш, Центральный…, 2004]. По поводу его идейного наследия так много плачут и смеются, что пора бы его и понять. К примеру Розанов писал: «С основания мира было две философии: философия человека, которому почему-то хочется кого-то выпороть, и философия выпоротого человека. Но от Манфреда до Ницше западная страдает… зудом: «кого бы мне посечь»… Но если бы русский и от себя заговорил в духе: «падающего еще толкни», – его бы назвали мерзавцем и вовсе не стали бы читать» [1970, с. 38]. Бессмысленно ссылаться на умозрительный девиз Заратустры: «Я люблю людей» [1990, т. 1, с. 6]. Текстуально же пассаж, настолько возмутивший Розанова, звучит так:

«О, братья, разве я жесток? Но я говорю: что падает, нужно еще толкнуть! Все сегодняшнее падает, разваливается; кто хотел бы удержать его!» [1990, т. 1, с. 170]. Еще юный студиоз Володя Ульянов впервые оказался в тюрьме и услышал от надзирателя: «Что вы бунтуете, молодой человек? Ведь перед вами стена». Будущий российский Робеспьер ответил: «Стена, да гнилая. Ткни, и развалится». И те, кто полагает, что все прогнившее и «падающее» следует не «подтолкнуть», а охранять, это не консерваторы, а реакционеры [Левяш, Консерватизм…, 2001].

«Сверхчеловек» Ницше – провозвестник духовной «переоценки ценностей», и прежде всего – прекращения войны всех против всех. «Жестокие люди, – писал он, – как отсталые. Люди, которые теперь жестоки, должны рассматриваться как сохранившиеся ступени прежних культур… Они показывают нам, чем мы все были, и пугают нас» [1998, т. 1, с. 270]. Зрелость мыслителя выражалась в нетрадиционной для западной («гамлетовской») мысли интенции поиска глубинного источника насилия не вовне, не в обществе, а в себе, собственном несовершенстве человека. В нашей современности не трудно найти основания для его проницательного предупреждения: «Тот, кто борется с чудовищами, должен следить за собой, чтобы самому не обратиться в чудовище. Попробуй подолгу смотреть в пропасть, и она заглянет тебе в глаза» [1990, т. 2, с. 214].

Вместе с тем Ницше считал неприемлемой пацифистскую позицию. «Что толку, – писал он, – в том, чтобы всеми силами души считать войну злом, не вредить, не хотеть творить нет! Война тем не менее ведется! Иначе никак нельзя!… Хороший человек, отказавшийся от зла…вовсе не перестает вести войну, иметь врагов… Христианин, например, ненавидит «грех»! – и что только не является в его глазах грехом!» [1994, с. 153].

Слишком буквально воспринимается утверждение Ницше, что «… миру придается большая ценность, чем войне; но это суждение антибиологично, оно само порождение декаданса жизни… Жизнь есть результат войны, само общество – средство для войны…» [1994, с. 60]. Вопрос в том, о какой войне идет речь. Мыслитель интуитивно провидел «битву гигантов» тоталитарной идеократии XX в. и писал, что «понятие политики совершенно растворится в духовной войне, все формы власти старого общества будут взорваны на воздух – они покоятся все на лжи: будут войны, каких никогда еще не было на земле» [1990, т. 2, с. 408].

Озабоченность Ницше практической «большой политикой» – совсем не «сверхчеловеческого» характера. Ее главным фигурантом выступает не человек «высшей цивилизации», а народ, и «логика народоубийства» подлежит осуждению. Именно «народ, – писал мыслитель, – испытывает величайшие потери… из-за того, что значительное число самых дельных, сильных и работящих людей из года в год отвлекается от их настоящих занятий и профессий, чтобы быть солдатами, – так и народ, который готовится вести большую политику и обеспечить себе решающий голос среди самых могущественных государств, несет свои величайшие потери… Но в стороне от этих публичных гекатомб совершается, быть может, гораздо более ужасное зрелище…: каждый дельный, работящий, одаренный, честолюбивый человек такого жадного до политических лавров народа проникается этой жадностью и уже не принадлежит, как прежде, всецело своему собственному делу: ежегодно новые вопросы и заботы государственного блага поглощают ежедневную дань от капитала ума и сердца каждого гражданина; сумма этих жертв и потерь индивидуальной энергии и труда столь огромна, что политический расцвет народа почти с необходимостью влечет за собою духовное обеднение и ослабление, меньшую производительность в делах… Под конец позволительно спросить: окупается ли весь этот расцвет и блеск целого…, если этому грубому и пестрящему цветку нации должны быть принесены в жертву все более благородные, нежные и духовные цветы и растения, которыми доселе так изобиловала их почва?» [1998, т. 1, с. 452]. Ницше подчеркивал, что, если «вся эта неизмеримая сумма сил… обращена… не на службу познания, но… на эгоистические цели индивидов и народов», то это «способно…породить ужасающую логику народоубийства» [Там же, с. 115].

Читатель рассудит, какую политику Ницше полагал большой, подлинной – realpolitik или universalis. Такую же задачу необходимо решить и относительно наследия Бердяева, и уже потому, что русский мыслитель апеллировал к Ницше. «Яркие творческие индивидуальности, – писал он, – всегда были обращены к мировому, к «историческому», а не к «частному». Для исторического, обращенного к мировым ценностям взгляда на жизнь остается в силе заповедь Ницше: будьте жестки, тверды… Жесткость совсем не есть жестокость, она свойство духовное, а не биологическое – жертва низшими состояниями духа во имя высших состояний, жертва элементарными благами во имя восхождения и эволюции человека». Если «жесткость» – для самоутверждения духа, то жестокость – для государства. Без него «человечество на том уровне, на котором оно находится, было бы ввергнуто в еще более жестокое, звериное состояние. Жестокая судьба государства есть в конце концов судьба человека, его борьба с хаотическими стихиями в себе и вокруг себя, с изначальным природным злом… Государство… всегда подстерегает соблазн самодовлеющей власти. Но это уже вопрос факта, а не принципа, это вопрос о том, что государство должно или развиваться, или погибать. Государство должно знать свое место в иерархии ценностей. Царство кесаря не должно посягать на царство Божье или требовать воздания Божьего кесарю» [1990, с. 179].