Читать книгу Золотая легенда. Святые мужи - Иаков Ворагинский - Страница 2

Книги о святых подвижниках были чрезвычайно популярны в средневековой Европе. Любили такие книги и в России. Замечательный русский мыслитель Георгий Петрович Федотов (1886–1951) в предисловии к своему исследованию «Святые Древней Руси» писал: «Жития святых были излюбленным чтением наших предков»[1]. При этом Федотов писал об интересе наших предков к сборникам «чисто русских житий»[2]. Однако жития святых, которыми зачитывались европейцы, я думаю, не менее интересны для наших читателей. Особенно это касается историй, собранных в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского, ведь большая их часть описывает период единства Христианской церкви.

История христианства весьма драматична. И драматична она не только из-за огромного числа мучеников, принявших страдальческую смерть за веру. Все первое тысячелетие существования христианства прошло в непримиримой борьбе мнений людей, по-разному воспринимающих одни и те же каноны веры. Борьба эта за единство христианской веры началась практически с самого начала возникновения этой религии и продолжалась до XI столетия. Семь Вселенских соборов рассматривали и уточняли разногласия, вырабатывая постановления, позволявшие отодвигать окончательный раскол. Однако и Вселенские соборы не смогли сохранить единства веры. В 1054 году христианство раскололось на две большие самостоятельные Церкви – Католическую и Православную.

Здесь следует отметить, что в самый разгар этой непримиримой идеологической борьбы зародилась еще одна мировая религия – ислам (в переводе с арабского – «подчинение единому Богу»). Мусульманство (движение последователей ислама) возникло в начале VII века, многое позаимствовав не только из христианства, но и из предшествовавшего ему иудаизма. Католическая же церковь в ходе своего развития вскоре тоже раскололась на Католическую и Протестантскую. При этом не следует думать, что причинами этих расколов и возникновения самостоятельных религиозных течений являются всего лишь едва различимые и непонятные без специальной подготовки богословские тонкости. Как раз наоборот, причины эти ясны всем и видны невооруженным глазом – они лежат в различии мировоззрений больших групп людей, объединяющихся отнюдь не по национальному признаку.

Каждая из основных мировых религий, существующих сегодня, является квинтэссенцией выражения душевного склада различных сообществ. И ни одну из них нельзя впрямую упрекнуть ни в лукавстве, ни в нерадивости. Об этом все сказано в Откровении Иоанна Богослова – в Посланиях Ангелам семи Церквей: «Знаю дела твои, и труд твой, и терпение твое, и то, что ты не можешь сносить развратных… Но имею немного против тебя…» (Откр. 2: 2). И это можно с полным основанием отнести к каждой из существующих ныне мировых религий. У каждой из них есть свои достоинства и недостатки, но один упрек одинаково приложим ко всем: между ними нет единства. Бог же для всех живущих может быть только один.

Стремление к объединению Церквей возникало неоднократно, особенно среди различных христианских конфессий.

Со временем его стали называть экуменизмом. Однако ни к какому значимому результату экуменизм – это вполне естественное и понятное стремление – так и не привел, более того, породил негативное к себе отношение. И это не случайно. В таком серьезном вопросе, как религиозная самоидентификация, нельзя говорить о каком-либо простом примирении. Здесь недостаточно лишь предложить: давайте оставим все, что нас разъединяет, и сохраним лишь то, что для всех нас общее. Нельзя и ставить вопрос о чьем-либо приоритете, за которым обычно стоит убеждение, что только одна религия правильна, а все остальные – заблуждения. Объединиться могут лишь полноценные, равноправные субъекты, во всех остальных случаях речь идет о чем угодно, только не об объединении.

Необходимо достижение взаимопонимания, вырастающего из глубин народного постижения внутреннего облика соседа – ближнего своего на этой ныне совсем уже не огромной планете. И чтение таких популярных на Западе книг, как «Золотая легенда» Иакова Ворагинского, чрезвычайно способствует росту этого понимания в России.

* * *

Известный русский богослов Владимир Николаевич Лосский (1903–1958) в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» писал: «Чтобы правильно судить о… духовном различии, нам следовало бы рассмотреть его в наиболее совершенных выражениях – в типах святых Запада и Востока…»[3] Разделение в Церкви обусловлено не только желанием оградить христиан от ложного духовного опыта. Лишь на первый взгляд, как мы уже отмечали, кажется, что разделяют верующих одни только формулировки, на деле смысл этого разделения пролегает всегда гораздо глубже. Соответственно, различие типов святых Востока и Запада поможет нам отчетливее понять и почувствовать глубинный смысл трагического расхождения верных.

Особенно отчетливо это может проявиться в сопоставлении жизни святых подвижников Запада и Востока. И нам чрезвычайно важно отметить этот факт сегодня, поскольку в Православной церкви отношение к западным подвижникам неоднозначно. В этом можно легко убедиться, взяв для примера широко известного святого Католической церкви Франциска Ассизского (1182–1226). Наше духовенство в большинстве своем не признает за ним святости. Особенно отрицательно относился к опыту Франциска Ассизского святитель Игнатий Брянчанинов (1807–1867), считая весь его путь «прелестью».

В книге иеромонаха Сергия (С. П. Ситикова) «Тайна Царствия Божия, или Забытый путь истинного богопознания» говорится, что именно восточное монашество, по непостижимым судьбам Божиим, стало хранителем «внутренней Тайны Царствия Божия» – действенной благодати Христовой. Западное же монашество, по его словам, устремилось к Богу другим – внешним, вещественным путем. «Отсюда – у западного монашества опыт иной, движение иное, отличное от Восточного. У него начала христианства, опыт Галилейских полей и цветущих лилий (Франциск Ассизский и др.) и движение за Христом по плоскости этих полей (Крестовые походы), динамическое устремление освобождать Святую землю (внешнюю) от врагов христианства (внешних) и борьба с антихристом (внешним)»[4].

Таким образом, наши святые отцы указывают нам на чрезвычайно важное отличие западных подвижников христианства от восточных. Но нам сегодня необходимо понять это отличие не в категориях «лучше – хуже», «правильно – неправильно», а исходя из взаимного уважения, в рамках взаимообогащения мистическим опытом всех конфессий. Потому что только через это может возникнуть и понимание собственных недостатков. В этом смысле особенно интересно исследование, которое предпринял автор «Мистической трилогии» Митрофан Васильевич Лодыженский (1852–1917). Он сопоставил жизнь и подвиги Франциска Ассизского с трудами преподобного Серафима Саровского (1754–1833), который, с его точки зрения, является ярким выразителем православной духовной традиции. Первое, на что обращает внимание Лодыженский, – это малый срок духовной подготовки Франциска перед выходом на общественное служение. Если преподобный Серафим всю свою жизнь до шестидесятилетнего возраста проводил в борьбе с самим собой, то Франциск «уже через четыре года подвижнической жизни почувствовал себя вполне сформировавшимся для апостольской проповеди»[5].

Лодыженский отмечает общие черты в духовном опыте Франциска Ассизского и преподобного Серафима Саровского, присущие их религиозности. В качестве таких черт он упоминает искренность их подвижничества, суровое отношение к своему телу, строгое исполнение необходимых христианских таинств, стремление к послушанию, целомудрию, молитве, доброе отношение к животным. В то же время, сопоставляя собственно чудесные проявления духовного опыта обоих подвижников, Лодыженский обращает внимание на прогресс духовного развития преподобного Серафима Саровского, который к концу жизни не раз был озарен невещественным светом и имел дар прозорливости, отсутствовавший у западного подвижника. Франциск же, по его словам, в юные годы еще имел откровения вне искусственной экзальтации, но его последнее видение было серьезно потеснено его собственным воображением и чувственностью.

Наиболее яркое отличие западной мистики от православного духовного опыта Лодыженский видит в столь характерной именно для западного христианства стигматизации Франциска. Явление стигматизации имело место в Католической церкви и до Франциска Ассизского и являлось для католиков прямым признаком святости. В то же время в православной традиции никогда не встречалось ничего подобного этому явлению. Ссылаясь на П. Сабатье и А. Дюма, исследователей жизни Франциска, Лодыженский делает несколько важных выводов о стигматизации. В частности, он пишет, что раны, возникающие при стигматизации, могут быть объяснены мысленным внушением, и такие случаи были описаны не только у католических подвижников, но и у гипнотизеров. Однако вопрос о том, почему то, что получено благодаря жарким молитвам, не может еще считаться признаком святости, остается без рассмотрения.

Известно, что Франциск молил Господа о том, чтобы, насколько это в его силах, испытать душой и телом все те страдания, которые пережил Христос. Однако Лодыженский считает, что в этой молитве Франциск стремился к земным ощущениям, и поэтому, с точки зрения Лодыженского, состояние Франциска не может считаться результатом действия духовной силы. Подтверждение этого он видит в сложности видения, которое созерцал Франциск после того, как почувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса. Сначала он увидел шестикрылого серафима, и это была первая стадия видения. Затем, желая видеть Христа, он начал видеть и серафима пригвожденным ко кресту. «И этот серафим, – цитирует Лодыженский, – так приблизился к святому, что Франциск мог ясно и отчетливо видеть на серафиме изображение Распятого»[6]. Далее исследователь пишет: «Не может не поразить… эта удивительная сложность видения св. Франциска. На одно видение серафима, сошедшего внезапно для Франциска с небес, был как бы наложен образ другого видения – того видения, которого более всего жаждал Франциск, – был наложен образ распятого Христа. Процесс возникновения этих видений производит впечатление, что первое видение серафима, как неожиданное и внезапное, было вне самовнушения Франциска; но затем на это действительное видение было наложено другое изображение, и наложено оно было силой воображения самого Франциска, жаждавшего видеть и ощущать распятого Христа»[7].

Видению Франциска Лодыженский противопоставляет видение преподобного Серафима Саровского, снизошедшее на него при исполнении диаконского служения. В отличие от Франциска, жаждавшего чувственных ощущений, преподобный Серафим «молился просто и глубоко и каялся в грехах своих. Между тем… благодатная сила в нем росла, и росла она вследствие его великих подвигов, а он сам даже этого не чувствовал и не сознавал»[8]. Это видение было полной неожиданностью для преподобного Серафима, он никогда не мечтал и не воображал ничего такого и поэтому не мог опомниться от этого в течение двух часов.

«Чисто духовное сверхсознание, – комментирует Лодыженский, – достигаемое по пути, указанному подвижниками „Добротолюбия“, развивается в сердце человека вне сферы ментальной и чувственной и, следовательно, вне сферы мысленного воображения… Видения эти в большинстве случаев внезапные, и они осеняют внутреннее существо человека, идут как бы изнутри»[9]. Внезапность видений восточных подвижников объясняется их смирением, ибо смиренный не чувствует себя достойным этого. Исходя из этого, Лодыженский утверждает, что опыт преподобного Серафима является чисто духовным, а видение Франциска – мистика, затемненная его собственными воображением и чувственностью.

Согласно Лодыженскому, Христос являлся для Франциска внешним объектом, и подвижник, соответственно, старался подражать ему внешним образом, что очень часто доходило до прямого копирования некоторых моментов земной жизни Спасителя, начиная от послания своих учеников на проповедь по двое с теми же словами, что произносил и Христос, и заканчивая воспроизведением Тайной вечери, где Франциск взял на себя роль Самого Христа. Ни на что подобное ни Серафим Саровский, ни другие православные подвижники никогда не решались. Тем не менее для западного мистического опыта стремление подражать в своей жизни Христу имело чрезвычайно важное значение, отзвуки которого, благодаря книге Фомы Кемпийского (1379–1471) «О подражании Христу», прошли через всю русскую культуру XIX века, оставив в ней заметный след. Известно более сорока изданий этого трактата на русском языке, осуществленных только к началу XX века. Причем это были не просто переиздания, среди них около двадцати различных переводов на русский как с латинского, так и с английского и французского языков. Все это свидетельствует о немалом и очень серьезном интересе русского просвещенного общества к этому трактату западной богословской мысли. Тем не менее святитель Игнатий Брянчанинов относился и к труду Фомы Кемпийского резко отрицательно.

Еще одно различие между Франциском Ассизским и преподобным Серафимом Саровским Лодыженский находит в их отношении к подвигу как таковому. Франциск идеализирует сам подвиг, относится к нему с необыкновенной восторженностью, которая резко контрастирует с простотой преподобного Серафима. Для русского подвижника важна цель – победа над страстями, Франциску нравится сам процесс. «Идеализация Франциском христианских подвигов, – пишет Лодыженский, – замечается и по отношению к подвигу милосердия… В глазах Франциска нищие были существами, весьма высоко стоящими сравнительно с другими людьми. По воззрениям католического святого, нищий являлся носителем священной миссии, будучи образом странствующего бедного Христа. Поэтому в своих наставлениях Франциск даже обязывает своих учеников просить милостыню. Что касается Серафима Саровского, то он, относясь к нищим с христианской любовью, самого нищенства не возвеличивал… и нигде в его указаниях нет намека на требование от монахов, чтобы они ходили просить милостыню»[10].

Отмечает Лодыженский и восторженность Франциска при его воспоминаниях о земных страданиях Христа. Он ссылается на жития этого подвижника, где описывается, как он, опьяненный любовью и состраданием к Христу, напевал французскую песнь о Господе, имитируя при этом игру на скрипке. Оканчивалось это пение слезами жалости и усиленными вздохами, и Франциск, останавливая глаза на небе, впадал в забытье. Лодыженский считает, что, в отличие от преподобного Серафима и других восточных подвижников, у Франциска Ассизского смирение не стало свойством его души. Оно «находило на него лишь единичными порывами, хотя и весьма сильными… В натуру Франциска врывались часто совсем другие настроения. Так, из биографии Франциска мы узнаем и про такие речи Франциска к своим ученикам: „Я не сознаю за собой никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием. Ибо Господь по милосердию Своему предоставил мне дар ясно узнавать на молитве, в чем я Ему был угоден или неугоден“ (В. Герье. „Франциск“, стр. 124). Слова эти, конечно же, далеки от настоящего смирения»[11]. Эти последние слова особенно отчетливо свидетельствуют о внутреннем различии восточного и западного мировоззрений, не позволяющем нам на каком-то глубинном уровне сделать христианское служение единым процессом.

При всей тонкости и верности наблюдений в рассмотрении Лодыженского и других христианских авторов, несколько смущает одно обстоятельство. Постоянно отчетливо видно, что они предпочитают трактовать отличный от отечественного опыта мистический путь западных подвижников априорно как неверный. Несмотря на имитацию жизни Христа, на видение себя великим апостолом любви, посланным для спасения людей в мир, Франциск все-таки понимал разницу между своими силами и силой Божией. Это ясно видно из описания видения на горе Альверна, где Франциск, увидев два больших света и узнав в одном из них Христа, а в другом – себя, молился: «Господи! Что я пред Тобою? Что значу я в сравнении с силою Твоею, ничтожный червь земли, ничтожный твой служитель?»[12] Именно это сравнение себя с Божеством и было смирением Франциска.

Но не к такому смирению призывает христиан церковь Восточная в «Добротолюбии» и других поучениях. В качестве примера Лодыженский приводит преподобного Серафима Саровского, у которого нигде не заметно даже намека на сравнение себя с Богом. «Вместо этих сопоставлений он непрестанно отдавался только одному эмоциональному движению: чувству своего греха (несовершенства) и сокрушению сердечному об этом грехе»[13]. Таким образом, на взгляд восточного христианина, при всем своем кажущемся смирении Франциск подвержен греху гордыни. Франциск же, видя себя слабым перед Богом, тем не менее осознавал себя праведным, угодным Богу. Особенно ярко это проявилось в последних словах Франциска, где он прощал и отпускал грехи всем братьям своего ордена. Сделать это его могло подвигнуть только осознание собственной святости, что совершенно не похоже на последние минуты подвижников, почитаемых Восточной церковью. Все они умирали в сознании собственного несовершенства, в надежде на прощение милосердным Господом их собственных грехов.

Но почему это следует трактовать именно как недостаток, а чрезвычайное смирение – как единственно достойный и верный путь? Есть и несколько другой взгляд на это. Русский религиозный мыслитель, литературовед, театральный критик Сергей Николаевич Дурылин (1877–1954), в начале XX века серьезно занимавшийся проблемами христианства и Церкви, принявший в 1917 году священный сан, но вскоре его оставивший, написал предисловие к предреволюционному изданию книги «Цветочки святого Франциска Ассизского». В нем он говорит о важности мистического опыта Франциска Ассизского для всего христианства. Ссылаясь на рассказ Древнего патерика о двух согрешивших монахах, один из которых все время, отведенное ему для покаяния, плакал о своем согрешении, а другой радовался о спасении и благодарил Бога, Дурылин утверждает, что до Франциска христианство знало только первый путь – покаяние, а подвижник из Ассизи открыл людям второй путь – путь радости.

Дурылин говорит, что величайшими добродетелями Франциска были не только его сострадание, но и сорадование Христу. Миру, который, по его мнению, утратил чувство присутствия Христа, Франциск вновь вернул радость общения с Ним. «Лишь эта, – пишет Дурылин, – драгоценная добродетель (ощущения Христа в мире), которой, вместе с Франциском, обладали его спутники… совершила то, что не под силу было самим Антонию Великому и блаженному Августину: она заставила мир поверить и порадоваться в восторге, что Сын Божий еще не перестал быть Сыном Человеческим»[14].

Итак, не следует спешить с отменой признания святости западных подвижников. Все возрастающий интерес православных христиан к подвижничеству святых Католической церкви свидетельствует о важности совместного опыта постижения путей, ведущих к Богу и Царствию Небесному. И в этом смысле знакомство российских читателей с замечательным творением Иакова Ворагинского имеет чрезвычайно важное значение. Народная любовь к этой книге, столетиями проявлявшаяся на Западе, отчетливо свидетельствует о глубоком духовном соответствии этих образов европейской культуре.

* * *

Иаков Ворагинский[15] родился около 1230 года в местечке Варацце на берегу Генуэзского залива. В 14 лет он был принят в орден святого Доминика, где получил соответствующее образование, в 1267 году стал приором в провинции Ломбардия, а в 1292 году его избрали архиепископом Генуи. Умер Иаков в 1298 году в ночь с 13 на 14 июля и в 1816 году был причислен к лику святых. Среди трудов этого доминиканца проповеди на Евангельские чтения и на церковные праздники, хроника Генуи и наиболее прославившая его имя «Золотая легенда» («Legenda Аигеа»), первоначально называвшаяся «Legenda Sanctorum» – «Легенда[16] о святых», а поскольку в ней освещаются некоторые события из истории лангобардов, известная также и как «История Ломбардии».

Эти своеобразные «жития святых» Католической церкви изначально предназначались для священнослужителей и должны были стать надлежащим дополнением к повседневным проповедям. В России подобную роль играли Четьи минеи, что на современном языке означает «Ежемесячные чтения», созданные независимо от труда Иакова, хотя и на два столетия позже, новгородским архиепископом Макарием. В них также в соответствии с литургической практикой церковного года последовательно приводились истории, которым посвящена та или иная дата церковного календаря. Иаков Ворагинский таким образом намеревался всего лишь помочь священникам и проповедникам в их повседневном труде по просвещению мирян. И впоследствии миряне высоко оценили этот его труд, переменив название книги на более для себя близкое – «Золотая легенда».

Святые Иакова практически полностью взяты из традиционного списка тех, кого обожали столетиями. Эти жизнеописания, наполненные ужасными подробностями чудовищных страданий, осуждением плотского мира и чудесами, без сомнения, в Средневековье казались романтическими, возбуждающими и чрезвычайно занятными. И эти качества также во многом объясняют огромную популярность его творения. В работе над книгой Иаков Ворагинский прежде всего опирался на труды старших современников и собратьев по ордену – такие сочинения, как «Зерцало историческое» Винсента де Бове и «Краткое изложение деяний и чудес святых» Жана де Мейи, созданные в первой половине XIII века, а также книга Бартоломео Трентского «Слово о деяниях святых», появившаяся в середине 1240-х годов. Иаков свободно использовал эти издания, бывшие тогда достаточно популярными, однако творение его, в отличие от вышеупомянутых, сохранившихся лишь в десятках манускриптов, известно в тысяче рукописей. Странствующие монахи предпочитали в повседневной проповеднической деятельности именно его тексты.

Объяснение этого предпочтения кроется, скорее всего, в том, что Иаков, будучи современником святого Фомы Аквинского (оба вступили в орден доминиканцев в 1244 году), старался ни в чем не уступать своему собрату, поражавшему воображение колоссальной эрудицией и тщательностью проработки материала. И Иаков Ворагинский подошел к работе с не меньшей академической скрупулезностью. Объем привлеченных им источников воистину поражает: это целиком Священное писание, в дополнение к которому использованы и апокрифические писания. Также он широко опирался на Отцов Церкви, и более всего на Григория Великого, святого Иеронима, Иоанна Златоуста, святого Амвросия и, конечно, святого Августина. С последним по количеству цитат равняется лишь другой широко известный богослов – современник Иакова святой Бернард Клервоский.

Не оставил без внимания Иаков Ворагинский и такие источники, как «Церковная история» Евсевия Кесарийского, «Схоластическая история» Петра Коместора, «История в трех частях» Кассиодора, «Слово о мучениках» Беды Достопочтенного, а также сочинения Узуарда Сен-Викентского и Григория Турского. Всего выявлено около 130 источников, на которые опирался автор «Золотой легенды» и к которым он нередко добавлял устные предания и рассказы. В результате творческой переработки такого богатого материала сложилась уникальная книга, учитывавшая полный объем накопившихся к тому времени знаний о Священной истории, и, таким образом, неудивительно, что странствующие проповедники в своей деятельности предпочитали именно его труд. Но почему избрали эту книгу и миряне, отметив ее столь лестным эпитетом – «золотая»? Скорее всего, потому, что вся эта бездна изощренных и сложных богословских текстов, все изобилие сказаний и преданий были изложены Иаковом Ворагинским вкратце, простыми, доступными для всех словами, без схоластического занудства и с искренним чувством любви к многочисленным персонажам Священной истории.

Все приводимые цитаты из богословских трудов и сочинений Отцов Церкви большей частью вовсе не являются цитатами, а представляют собой лишь краткое изложение сути высказываний, порой и вовсе перефразированных по-своему, что, прежде всего, свидетельствует о прекрасном знании автором излагаемого предмета. Как именно выстраивал свои цитирования автор «Золотой легенды», мы покажем в тексте наиболее любимого им святого Августина. Однако именно эта особенность труда Иакова Ворагинского впоследствии вызвала множество нареканий со стороны наиболее серьезных деятелей Церкви и столпов богословия. Конечно, такие замечательные церковные писатели, как Иоанн Златоуст, Аврелий Августин и Бернард Клервоский, будучи пересказаны вкратце своими словами, теряют большую часть прелести их выдающегося красноречия. Также понятно, что основанные не столько на достоверности, сколько на занимательности, жизнеописания святых, в которых переплелись реальность и чудеса, больше похожи на сказки, чем на действительные биографии. Наличие явных небылиц в этих историях постепенно привело к тому, что серьезные церковные писатели назвали Иакова собирателем сказочек для легковерных. Однако – и следует в этом отдать ему должное – Иаков Ворагинский и сам прекрасно сознает это, время от времени оговариваясь, что тот или иной рассказ, конечно же, является вымыслом и ему не следует особенно доверять.

Известно, что жизнь Церкви поддерживается Священным преданием, основную силу которого составляют жизнеописания святых, и прежде всего мучеников, пострадавших за веру и тем самым явивших доказательство ее истинности. Ибо никогда не устоит то, за что никто не захочет умереть. Поэтому в «Легенде» особое внимание уделяется святым мученикам за веру: мучения описываются со всеми ужасными подробностями, преследователи отличаются нечеловеческой жестокостью, а святые, не знающие ни минуты малодушия, – бесконечной верой и непоколебимой духовной силой. По той же причине Иакова Ворагинского привлекают чудеса. В каждом житии их описание занимает весьма существенное место.

Мученики – это особая глава Священной истории. Вот что пишет об этом русский церковный историк В. В. Болотов: «Борьба церкви с внешней силой государства нашла выражение в мученичестве. Церковь послеапостольского периода, ecclesia pressa, была церковь мучеников. Мученичество – в высшей степени характеристичное явление…»[17] Мученики продолжили дело апостолов, ибо христианские мученики – это прежде всего свидетели веры. Продолжим цитату из «Лекций» Болотова: «О высоте подвига мучеников в истории христианской Церкви свидетельствует уже то, что Сам И. Христос благоволит называть Себя „μάρτυς“ – „свидетелем верным“ (Апок. III, 14, I, 5)…»[18], «Но Христос называется также и „апостолом исповедания нашего“ (Евр. III, 1) и на апостолов возлагает служение быть Его свидетелями, μάρτυρες (Деян. I, 8, ср. XXVI, 16, 22). И апостолы свою миссию называют [свидетельством Иисуса Христа] (Апок. I, 2). Итак, мученичество есть продолжение апостольского служения в мире»[19].

Предлагаемая вниманию читателей книга, в отличие от оригинальной версии Иакова Ворагинского, построена иначе. Последовательность изложения материала строится не по порядку памятных дней церковного календарного года, а по хронологической канве истории развития христианства в первую тысячу лет его существования. В открывающей книгу части, названной нами условно «Предтечи», приводятся рассказы о дохристианских прообразах святых мучеников. Затем, во второй части, названной «Первомученики», речь идет о последователях Иисуса Христа и его первых учеников, подвергшихся ужасным гонениям. Эти массовые гонения, сопровождавшиеся страшными пытками и убийством большого числа верующих, начались уже при римском императоре Нероне (54–68), свалившем вину за поджог Рима в 64 году на христиан.

Впоследствии гонения эти то утихали, то набирали новый невиданный размах, как это случилось, например, при другом римском императоре, Диоклетиане (284–305), и его ближайших последователях, что отражено в третьей части нашей книги, названной «Эпоха великого гонения». Истребить всех христиан римским императорам так и не удалось, не помогли в этом ни подкупы, ни запугивания, ни самые страшные казни, пытки и истязания. И в том же IV веке, начавшемся для христиан столь ужасно, при императоре Восточной Римской империи Константине Великом (306–337) христианство наконец добилось своего окончательного признания и сделалось официальной государственной религией. Этот период отражен в четвертой части книги – «Торжество христианства».

Признание христианства в качестве ведущей силы государственного строительства привело к появлению привилегированного класса высокопоставленных христианских чиновников. Принятие христианского вероисповедания сделалось выгодным с практической точки зрения, а прекращение гонений лишило религию одного из сильнейших факторов свидетельства веры – мученичества. Эти вполне благотворные на первый взгляд перемены породили сомнение в истинности веры, и возник новый вид подвижничества, что отражено в пятой части нашей книги – «Становление монашества». И в следующей части, названной «Святые Отцы Церкви», особенно отчетливо видно, с какой неохотой истинные подвижники христианства принимают высшие посты Церкви.

Два последующих раздела – «Местночтимые святые» и «Архиепископы» представляют дополнительные моменты развития общехристианского течения до разделения Церквей на Восточную и Западную, начавшегося фактически уже после распада Рима на Восточную и Западную империи в 395 году.

Ко времени написания «Золотой легенды» история Церкви имела уже столь богатое наследие, что оно само по себе стало тем свидетельством веры, которое следовало восхвалять, благословлять, проповедовать (лат. Laudare, Benedicere, Praedicare), что и явилось девизом ордена доминиканцев, основанного в 1214 году. Подхватим этот девиз и мы. Ибо он не только позволяет воздать должное истинным подвижникам христианства, но и в наибольшей степени способствовать установлению взаимопонимания между верующими людьми различных конфессий. Остается только надеяться, что свидетельство веры через мученичество уже более не понадобится, чего, впрочем, не скажешь о монашеском подвиге. Сегодня, быть может, как никогда ранее, наряду с прославлением Священного предания, для поддержания веры необходимо монашеское служение.

По этому поводу стоит привести здесь широко распространенную сегодня притчу.

Пришел как-то к старцу Паисию Афонскому в монашескую келью человек и стал допытываться:

– Почему монахи здесь сидят? Почему они не идут в мир на общественное служение?

– А разве маяки не должны стоять на скалах? – ответил старец. – Или прикажете им тоже переехать в город и подключиться к работе уличных фонарей? У маяков свое служение, у фонарей – свое. Монах – это не лампочка, которая висит над городским тротуаром и светит пешеходам, чтобы те не спотыкались. Монах – это маяк в высоких скалах, призванный светить в морях и океанах для того, чтобы корабли шли верным путем и достигали главного пункта своего назначения – Бога.

* * *

Перевод на русский язык выполнен по изданию: Jacobus de Voragine. The Golden Legend. Readings on the Saints. Translated by William Granger Ryan. Princeton University Press / Princeton and Oxford, 2012, которое основано на единственном современном латинском издании «Золотой легенды», подготовленном доктором Тео Грессе в 1845 году.

При переводе также использовались издания: латинское Jacobi a Voragine. Legenda aurea. Vulgo historia Lombardica dicta / Dr. Th. Graesse, editio secunda. Lipsiae, Impensis Librariae Arnoldianae. MDCCCL; французское «La légende dorée de Jacques Voragine» в трех томах, подготовленное аббатом Розе (Париж, 1902); немецкое Iacobus de Voragine. Legenda aurea в двух томах Рихарда Бенца (Йена, 1917–1921) и английское Jacobus de Voragine. The Golden Legend: selections (Лондон, 1998) Кристофера Стейка.

Владимир Рохмистров