Читать книгу Ting - Inger Sjorslev - Страница 4

Mennesker lever i verdener af ting. Materielle genstande, objekter, effekter, artefakter, dimser, dingenoter og tingester indgår i menneskelivet på utallige måder. Ting former kulturelle verdener. Tingene er hos os som ejendele, bytteobjekter, varer, pejlemærker, æstetisk pynt og funktionelle redskaber. De anskaffes, købes og smides væk. De opbevares, beskyttes og forvaltes. De bliver givet som gaver, de ophøjes til hellige, de udstilles, og de ødelægges. Ting kan forbinde mennesker, og de kan adskille dem. De kan pege bagud i historien eller ind i nye mulige verdener. Ting kan symbolisere alt fra guder, ånder og slægt til fodboldklubber og nationer. Ting har sociale betydninger, og de kan markere status og magt. De former menneskers boliger og skaber sociale grænser. Ting er en slags kulturens hardware. Som molekyler i den materielle verden er de med til at udforme menneskelige verdener i forskellige størrelsesordener fra hjemmets miniunivers til det globale rum med kulturarv og mediebårne billedverdener. Ting både fremviser kulturerne og opfattes gennem kulturernes briller.

Vi mennesker lever og kommunikerer med sprog og tegn, og vi er omfattet af det, der kaldes natur; men i det moderne liv er vi mest af alt omgivet af den verden, der udgøres af ting. Ikke bare har vi tingene omkring os, vi har dem på os, klæder os i dem, udstrækker vore kroppe med dem, og de blander sig med kroppene.

I tingenes verden er der byer og huse; der er broer og færger, flyvemaskiner, satellitter og mobiltelefoner. Der er skriveborde og lamper; der er malerier fra renæssancen og smykker af ædelsten. Der er arkitekttegnede kirker og designerbriller; der er cykler og bøger og radioer og iPods og køleskabe og skåle til at gemme mad i. Der er små og bløde ting som kontaktlinser, og der er store og hårde ting som Storebæltsbroen.

Hvordan kan så forskellige ting have noget tilfælles? Giver det overhovedet mening at slå så ulige størrelser sammen under et enkelt begreb? Eller med andre ord, når der er så meget, der er ting, hvad er så ikke ting? Hvad er modsætningen til ting? Ingenting? Naturen? Ideer? Mennesker? Det spørgsmål er der ikke noget enkelt svar på, men sikkert er det, at ting er et umådeligt vidt begreb. Det omfatter så meget, at ordet ting ikke kan slås op i et leksikon. Hvis man prøver, får man en forklaring på den historiske betydning af et ting. Et ting var i tidligere tider en forsamling af mennesker, der mødtes et bestemt sted, nemlig på Tinget. Her samledes folk for at tinge, det vil sige forhandle og drøfte sager af almen interesse. Denne betydning af ting er bevaret i navnet Folketinget.

I filosofisk forstand er ting blevet forstået som netop det, der samler. Ikke bare mennesker i et forhandlingsrum, men universet omkring os. Den tyske filosof Martin Heidegger (1889-1976) har i en tekst med overskriften ”Tingen” fremlagt sin idé om tingen som den, der skaber nærhed. Han gør ordet til et verbum og taler om at tinge, dog ikke i betydningen at tinge om noget som i en forhandling. I sit filosofiske sprog siger Heidegger, at ’tingen tinger’. Hermed mener han, at tingen gør noget. Den opretholder jord og himmel, guder og dødelige ved at bringe sammen og nær. Heideggers forståelse af tingen er filosofisk og abstrakt, men den tager udgangspunkt i dagligdagens konkrete omgang med ting. Som en grundtanke om, hvordan mennesker er i verden, eller dvæler, som Heidegger siger, giver hans forståelse mening, når man tænker på, hvad en ting som en kande gør. Den samler noget i sit tomrum – vand eller vin – og illustrerer dermed den abstrakte forståelse af en ting som noget, der opretholder verden for mennesker.

Hvis man googler ting, får man på dansk små fire millioner opslag, og hvis man vælger engelsk things, får man en lille halv milliard. Ting er altså et overordentlig vidt begreb. I dagligsproget er ting et meget brugt fyldord, der kan sættes ind for snart sagt hvad som helst. Så måske afgrænses begrebet bedst ved at finde dets grænser. Hvad er ikke ting? Menneskets krop er ikke en ting. Eller er den? Den kan under visse omstændigheder blive tingsliggjort, men i udgangspunktet opfattes kroppen ikke som en ting. Træerne i skoven er heller ikke ting i den dagligdags betydning af ordet, men når de bliver fældet og ligger som brugstræ i skoven og siden bliver til Ikeamøbler, er de blevet til ting. Hvad med juletræet, som er noget fra naturen, vi tager ind i huset og gør til en rituel genstand? Bliver det ikke dermed til en ting? Den mad, der spises består ikke af ting, eller gør den? Dyr er ikke ting, men burhøns bliver behandlet som ting. ”En ting som spaghetti”, kan man finde på at sige, men samtidig gælder det, at mennesker ikke spiser ting. Kroppen ville ikke kunne absorbere porcelænskoppen, hvis man skulle finde på at forsøge at indtage den sammen med den kaffe, man drikker af den.

Det lyder måske lidt søgt, men i en almindelig hverdagsopfattelse kunne en afgrænsning af kategorien ting alligevel være, at ting er det, der ikke kan spises. Ting er det, menneskers kroppe ikke kan absorbere, og mennesker er ikke lavet af ting. ”Jeg er jo ikke lavet af jern”, kan man finde på at sige. Men det betyder ikke, at man ikke kan leve med noget af metal i sin krop, såsom en hofteprotese eller en hjerteklap.

Der er ikke rigtig nogen afgrænsning af kategorien ting, der ikke kan udfordres. Ting kan altså ikke afgrænses som nogen absolut kategori. Alligevel gør man det i daglig tale. Ting står i modsætning til person. En ting er et objekt, en person er et subjekt. Men den antagelse bliver der pillet godt og grundigt ved, når man bevæger sig ind i den verden, der arbejder mere teoretisk med tingene. Også i dagligdagens erfaringer kan man dog opdage, at skellet mellem, hvad der er ting, og hvad der er person, på ingen måde er absolut. Man kan sagtens have ting i kroppen uden at holde op med at være en person af den grund. Vi bliver flere og flere, der har en eller anden dims indopereret i vores krop. En pacemaker, et kunstigt knæ, en omgang botox eller silikone. I det store og hele ser vi ud til at leve udmærket med visse ting i kroppen.

Mit udgangspunkt for at indfange tingenes univers er antropologisk. I antropologisk forstand er dette univers et kulturelt, hvor ting er med til at skabe den verden, vi mennesker bebor. En definition kunne derfor være, at ting er den grundlæggende enhed i det, der udgør menneskets materielle verden. Den materielle verden omkring os er sat sammen af artefakter, det vil sige objekter, der er blevet til ved hjælp af menneskelig aktivitet; ikke råmaterialerne, ikke materien i sig selv, men kulturelt formede genstande, der bærer betydninger og associationer. Tingene kan på den måde anskues som mediatorer, det vil sige formidlende mellemting mellem den fysiske verden og kulturelle verdener forstået som de menneskelige betydnings- og forestillingsverdener.

I mere sociologisk forstand kan de ting, mennesker omgiver sig med i et moderne forbrugersamfund, opfattes som nogle, der klassificerer og differentierer på samme tid. De sætter i bås og viser, hvilken gruppe man hører til. De skaber forskelle og viser, hvem man adskiller sig fra. Den samling ting, en bestemt person har omkring sig, er lige netop denne persons sammensætning af ting. Ingen andre har helt præcis den samme kombination. Men hvis man som medlem af et moderne forbrugersamfund som det danske tager en enkelt af sine ting frem og ser på den isoleret i stedet for at se på, hvordan den indgår i det personlige univers, man selv har skabt med den, ja, så vil der alligevel være mange, der har den samme. Måske har man ligefrem valgt en ting, fordi man gerne vil ligne andre, der har den samme ting. Hvis jeg kaster et blik rundt i stuen omkring mig, ser jeg en PH-lampe. Dem er der mange af i danske hjem, og spørger man en livsstilsekspert, vil man få at vide, at man ved at have en PH-lampe i sit hjem signalerer, at man tilhører et bestemt socialt segment, måske endda en bestemt type inden for den intellektuelle middelklasse. Menneskers valg af ting gør os ens og forskellige på samme tid. Det gælder hjemmets ting, og det gælder det, man tager på og viser sig med, når man går ud, fra tøjet og tasken til bilen, man kører i.

I 1960’erne foretog den franske samfundsforsker Pierre Bourdieu en stor undersøgelse af franskmænds valg af ting i deres boligindretning, tøjstil, madvaner og forbrug i det hele taget. Den bog, der kom ud af undersøgelsen, fik titlen La Distinction, forskellen. Det er en velvalgt titel, for den samler bogens pointe, som er, at folks smag skaber forskelle, og forskelle markeres omvendt gennem smag, så mennesker bliver grupperet efter bestemte smagskriterier. Det gælder ikke bare i Frankrig, det gælder i alle moderne forbrugersamfund. Er man til designerbriller og sushi, tilhører man en anden gruppe, end hvis man går i cowboybukser i baggy style. Danskeres forbrugsvaner er ikke helt de samme som franskmænds, men principperne for valg og klassifikation er de samme. Man viser, hvem man er gennem valget af ting, tøj og mad. Og lever man ikke i et moderne konsumsamfund, kan ting stadigvæk være status og forskelsmarkører. Hos indfødte folk verden over vil man i deres traditionelle kropsudsmykninger og klædedragter kunne finde talrige eksempler på, at ting markerer, om man er gift, giftefærdig, høvding eller en jæger, der netop har skudt sit første stykke vildt.

Bourdieus undersøgelse fandt sted i et moderne europæisk land, og dens resultater gælder et samfund og en kultur, der har et overordentligt stort udbud af ting til rådighed, og som erhverver sig de allerfleste ved at købe dem. At vi i den moderne verden erhverver os tingene gennem forbrug, rejser spørgsmålet om, hvorvidt indsigterne i tingenes rolle som identitets- og forskelsmarkører kan generaliseres til at gælde i andre samfund, herunder den slags ikke-vestlige samfund, man i gamle dage kaldte de primitive. Det vil sige samfund, der har et lavt forbrug, og hvor folk har ringe adgang til markedets varer. Det er ganske vist yderst få mennesker i dagens globale verden, der ikke har mulighed for at købe ting i et eller andet omfang. Alligevel må man være forsigtig med generaliseringerne, for der er kolossale forskelle mellem, hvor mange og hvilke ting mennesker ejer, har adgang til og omgiver sig med, alt efter hvor de bor på kloden. Det kan man se af en bog fra 1994 af Peter Menzel med titlen Material World. A Global Family Portrait. I billeder og tekst viser den de ting, en gennemsnitsfamilie ejer og bruger i forskellige samfund verden over. For eksempel er der en familie fra Uzbekistan, hvis ejendele for en stor del består af tæpper i forskellige størrelser og farver.

Samtidig er der den vigtige pointe i den antropologiske forståelse af tings kulturelle betydning, at der hersker nogle universelle grundprincipper i tingenes rolle som klassifikationsmidler og forskelsmarkører. I alle samfund og kulturer bliver der klassificeret, kategoriseret og markeret identitet og forskelle ved hjælp af materielle genstande. Det er måderne, det sker på, der er forskellige. Hos det vestafrikanske nomadefolk wodaabe har man en enkelt ting, kalverebet, hvormed man skaber et helt lille hjemligt univers. Wodaaberne vandrer med deres kvæg, og der hvor de slår sig ned for en tid, lægger de det reb, de bruger til at binde kalvene.

På den ene side af rebet er det kvindernes rum, på den anden side mændenes. En enkelt ting som et simpelt reb markerer og skaber dermed et helt socialt univers. Den danske antropolog Mette Bovin har arbejdet og rejst med wodaabefolket igennem en menneskealder og lavet film og skrevet om deres liv. Med de uendeligt få ejendele, disse mennesker har, er det bemærkelsesværdigt, at de gør et stort nummer ud af at dekorere deres kroppe. Især gælder det de unge mænd, som til rituelle fester ifører sig særlige dragter og hovedbeklædninger og ikke mindst en påfaldende farvestrålende makeup. De unge mænds kroppe bliver det sted, skønheden udfolder sig, og de stiller sig til skue for de unge piger i danse, der får dem til at tage sig ud som hoppende statuer. Som farvestrålende og spektakulære genstande for unge pigers og andres blikke gør de sig selv til objekter for hyldest og begær uden dermed at holde op med at være menneskelige subjekter.

Fig 1. Tegningen er fra bogen Nomads Who Cultivate Beauty. Wodaabe Dances and Visual Arts in Niger (2001) af Mette Bovin.

Fig 2. Tegningen er fra bogen Nomads Who Cultivate Beauty. Wodaabe Dances and Visual Arts in Niger (2001) af Mette Bovin.

Nogle af de folk, der før den britiske kolonisering levede mest enkelt, hvad materielle genstande angår, var de australske oprindelige folk. Hvis man talte de ting op, deres nu forsvundne materielle kultur omfattede, ville man ikke nå op over en snes stykker. De australske aboriginers kultur lever videre i myter og trosforestillinger, men den materielle levevis, der herskede, da koloniseringen af det australske kontinent begyndte, er væk. Til gengæld afspejler den sig materielt og kunstnerisk, ikke som realistiske afbildninger, men i form af den aborigine kunst, der er blevet verdensberømt og indlemmet i den globale kunstkanon.

Der er stadigvæk mennesker på jorden, der lever med uhyre få ejendele. Hjemløse, for eksempel, der lever i den rige verdens storbyer. Eller hinduistiske asketer eller buddhistiske munke, for hvem det ikke at eje noget er del af deres åndelige og religiøse liv. Hvis en gennemsnitsdansker til gengæld tæller op, hvor mange ting hun eller han har i sit hjem, vil de allerfleste nå op på et meget højt tal. Så hvad angår antallet af ting, mennesker omgiver sig med, er der intet universelt at finde. Her er forskellene tværtimod uhyrlige. Den globale magtfordeling og den økonomiske ulighed afspejler sig i materialiteten, i de ting vi har omkring, på og i os. Det, menneskeheden har tilfælles, er, at ting har betydning langt ud over deres direkte nytteværdi. Ting ordner verden i kategorier; de markerer mennesker individuelt og i grupper, og de forbinder folk med hinanden og den omverden, de lever i.

Fig 3. Billedet er fra bogen Nomads Who Cultivate Beauty. Wodaabe Dances and Visual Arts in Niger (2001) af Mette Bovin.

Objektivering og yderliggørelse

Ifølge visse oprindelsesmyter hos de australske indfødte folk kunne forfædrene tage noget ud af kroppen og gøre det til et objekt, der blev lagt ud i landskabet som et bjerg eller et andet naturligt element i omverdenen. Myterne var udtryk for en særlig kulturel opfattelse af sammenhængen mellem tiden, landskabet og menneskene; men grundtanken illustrerer et forhold, der gælder for menneskelige kulturer i almindelighed. At projicere kræfter ud i verden er noget universelt menneskeligt. Diffuse indre styrker eksternaliseres eller yderliggøres, hvad enten det er i myter om landskabet eller i animistiske forestillinger om, at ting i naturen har åndelige egenskaber, eller det er i den moderne verdens forestillinger om, hvad tekniske ting kan gøre. I endnu mere generel forstand kan samfundet og de kulturelle verdener forstås som yderliggørelser af menneskers kræfter og forestillinger, der bliver objektiverede og får en egen eksistens, som virker tilbage på de subjekter, der bebor verden. En sådan dialektisk måde at forstå relationer i verden på ligger bag en del tanker i det materialitetsteoretiske analytiske perspektiv. I sin grundtanke er denne dialektiske forståelse ikke ny. Den ligger i hele den socialkonstruktivistiske idé om forholdet mellem mennesker og den sociale verden, eller i ideen om Den samfundsskabte virkelighed, som titlen på et værk af sociologerne Peter Berger og Thomas Luckmann fra 1963 lyder.

Den engelske antropolog Daniel Miller, der er en af de førende materialitetsforskere, er imidlertid gået en lidt anden vej for at nå frem til det dialektiske forhold mellem mennesket og den materielle verden. Han har ladet sig inspirere af den tyske filosof Friedrich Hegels tanker i sin forståelse af materialitetens rolle. Hegel viste i sin filosofi, hvordan mennesket er et produkt af historien, og han antog, at det var gennem åndens arbejde, mennesket blev bevidst om historien og sin egen rolle i den. Denne antagelse blev kritiseret og udfordret af Karl Marx, der gjorde materialitetens rolle eksplicit ved at antage, at det er naturens råstoffer og det menneskelige arbejde, der udgør råmaterialet, og som skaber et spejl, hvori mennesket kan se sig selv og forstå, hvem det er. Miller har både Hegel og Marx som sine filosofiske inspirationskilder og sammenfatter sin idé om objektivering som en, der også omfatter den fremmedgørelse, Marx talte om. Mennesket bliver i en eller anden forstand fremmed for sig selv i den objektivering, der finder sted. Resultatet heraf får sit eget liv i form af materialitet og ting, som virker tilbage på menneskene i en dialektisk proces. Uden at holde sig strengt til den marxistiske forståelse af fremmedgørelsen, siger Miller, at arbejdet forstået som objektivering i bred forstand slet og ret producerer kultur i form af stof. Meget passende har han valgt at kalde den bog, der sammenfatter hans materialitetsteoretiske opfattelse, for Stuff.

I et mere fænomenologisk perspektiv er menneskers væren i verden med handlinger, perceptioner og interaktioner med tingene en forudsætning for dannelsen af begreber om verden. Men både i den dialektiske og den fænomenologiske anskuelse er tingene tæt forbundet med menneskers eksistens i en helt grundlæggende forstand. Fra de filosofiske og abstrakte forståelser af grundforholdene kan man så gå videre og komme langt ud i krogene af såvel de fjerne som de nære verdeners detailområder med deres funktioner, æstetiske interesser og teknologiske finesser.

Selv om man forsøger at begribe, hvad der ligger bag tingenes rolle af filosofisk arvegods, holder man nemlig ikke op med at undre sig over ting, fra de skønneste til de mærkeligste, fra de mest nødvendige for overlevelsen til de mest overflødige, fra de nærmeste til de fjerneste. Man vil da også stadig slå sig på bordkanten, hvis man ramler ind i den, selv om man har fået en dybere indsigt i, hvordan bordet i mere filosofisk forstand udgør en del af den objektiverede verden. De følgende kapitler vil søge at fastholde en undren over tingene og materialitetens konkrethed, men samtidig tænke det konkrete ind i det mere abstrakt-teoretiske perspektiv, som materialitetsforskningen lægger op til.

Den materielle vending

Den aktuelle antropologis måde at anskue materialiteten på har hentet inspiration både i nære og fjerne verdener, og både i moderniteten, postmoderniteten og studier af mere traditionelle samfund. Gennemgående er det, at materialiteten anskues i et anti-dualistisk perspektiv, hvor man undlader at afgrænse materialiteten til tingenes verden i gængs forstand for i stedet at se på personer og tegn som størrelser, der kan have en materialitet.

Materialiteten er i én forstand det virkelige, det håndgribelige og det synlige, herunder det, der i klassisk forstand betragtes som naturvidenskabens hårde facts. Den er også det, man i hverdagslivet kan ramle ind i og slå sig på, som når man render hovedet ind i en dør. I et materialitetsteoretisk analytisk perspektiv står materialitet imidlertid ikke i modsætning til spiritualitet. Det er ikke realisme over for fantasi eller den håndgribelige virkelighed over for tanker, ideer og begreber, der er tale om. Det er nemlig en pointe, at en sådan skarp dikotomisk opdeling ikke kan opretholdes. Analytisk set består den materialitetsteoretiske opmærksomhed i at forholde sig kritisk til den dualistiske tænkemåde, der adskiller tingene fra deres begreber og virkeligheden ’derude’ fra forestillingerne om den. Dermed er der også tale om et opgør med nogle grundtanker i den europæiske filosofi, som hos filosoffen René Descartes (1596-1650) blev samlet i det berømte dictum cogito ergo sum, jeg tænker, altså er jeg. I filosofisk forstand satte denne tanke subjektet uden for verden på en måde, der ikke anerkendes i nyere filosofi, hvor man hævder at have taget et opgør med denne såkaldte subjektivisme. Også grundtankerne hos Kant (1724-1804), for hvem begreber og kategorier gik forud for og bestemte menneskets opfattelse af tingenes verden, bliver anfægtet. Kritikken af Descartes og Kants tanker kommer i høj grad fra den fænomenologiske filosofi, som har spillet en vigtig rolle for den aktuelle interesse for materialitet.

Fænomenologien placerer mennesket i en verden, der allerede er der, og som mennesket indgår i med et aktivt handlingsforhold til tingene. I det kantianske perspektiv, der kritiseres, går apriorier som tid, rum og kausalitet forud (a priori) for oplevelser af ting i verden. I et fænomenologisk perspektiv er det derimod det menneskelige subjekts eksistens og væren i verden, der er grundvilkåret og bestemmer, hvordan begreber om tingene skabes igennem de processer, hvorved mennesker interagerer med verden i et aktivt forhold.

Interessen for materialitet kommer i den antropologiske fagvidenskab først og fremmest fra den beskrivende etnografi med dens kendskab til konkrete verdener og deres omgang med ting, personer og begreber. I denne empiriske omgang med tingene er der ikke så meget tale om et filosofisk opgør, men den udformning, de aktuelle teorier har fået, må alligevel ses i sammenhæng med den vestlige filosofiske kulturarv og en kritik af visse sider af den. Forståelsen af relationer mellem mennesker og ting og af de intersubjektive forhold – det vil sige følelsesmæssige som mellem to personer – som mennesker ikke bare kan have til hinanden, men også til ting, hviler i nogen grad på et fænomenologisk filosofisk grundlag. Det samme gør tankerne om, hvordan tingene indvirker på konstitueringen af det menneskelige subjekt. Vi bliver det, vi er, i kraft af andet end gener og biologi. I social forstand har ikke bare sprog og en forud ordnet verden betydning for, hvilken slags subjekter vi bliver, det har også de konkrete genstande, vi omgiver os med.

Det kunne ligge lige for at spørge, om det da ikke er den historiske materialismes tanker, der videreføres i den materialitetsteoretiske interesse. Det var Marx, der med sin kritik af den filosofi, som ellers med Hegels hovedværk Åndens fænomenologi havde domineret den vestlige tænkning, fik vendt forholdet om, så det ikke var ånden, men materialiteten, der blev basis for forståelsen af den samfundsmæssige udvikling. Marx gjorde produktionsforhold og forvandlingen af den menneskelige arbejdskraft til vare i det industrialiserede, kapitalistiske samfund til grundlaget for sin komplekse teori om, hvordan samfund udvikler sig, og i bredere forstand teorien om magtforhold og sociale relationer i det moderne samfund. I den samfundsteori, der sammenfattes som den historiske materialisme, blev materialiteten og den dialektiske udvikling gjort til et fundament i samfundsvidenskaberne. Men man tager fejl, hvis man forstår den aktuelle materialitetsteoretiske interesse som en videreførelse af den klassiske historiske materialisme. Marxismen bliver ikke direkte afvist, men det er heller ikke dens konklusioner, der først og fremmest bygges videre på. Nutidens interesse for materialitet har et mere kulturelt og subjekt-nært sigte. Det er ikke så meget de store teorier om samfundsomvæltning og verdenssystemer, den gælder, men mere hvordan menneskelige subjekter konstitueres, og hvordan menneskers nære liv med ting, begreber og forestillinger tager sig ud.

Inspirationen kommer tillige fra den virtuelle verden og dens teknologi samt den galopperende tekniske udvikling af ting, der præger menneskers hverdag. Teknologiens virtuelle rum gør det endnu mere påtrængende at forstå betydningen af menneskers forestillinger, fordi disse rum åbner op for håb og drømme i en forestillingsverden. Spørgsmålet bliver så, hvordan forestillinger og drømme kan blive tilgængelige i mere materielle former.

I antropologien omtales den videnskabelige interesse for ting i disse mange forskellige aspekter for en materiel vending. Det er blevet lidt af en kliche at tale om vendinger i samfundsvidenskaberne, men vending kan alligevel være en brugbar betegnelse for de dialektiske processer, den forskningsmæssige og teoretiske udvikling foregår igennem. Når man taler om en vending, må man naturligvis spørge, vending i forhold til hvad? I den materialitetsteoretiske vending kommer det kun indirekte til udtryk, hvad det er, man vender sig imod. Men skal man sammenfatte det på en måde, der uundgåeligt må blive en smule forenklet, kan man sige, at det, man vender sig imod, er en forståelse af kulturelt og samfundsmæssigt liv gennem repræsentationer. Men hvad ligger der i det, og hvordan kan man vende sig imod repræsentationer? Svaret kræver en lidt længere forklaring. En repræsentation kan have mange former. Den kan være sproglig, billedlig, symbolsk, metaforisk eller allegorisk. Den kan være enkel eller sammensat, materiel eller immateriel. En repræsentation kan sagtens være af materiel art. Det danske flag kan for eksempel forstås som en symbolsk repræsentation, nemlig af nationen Danmark, og flaget er jo som bekendt lavet af noget materielt, om det så er stof eller papir. Så pointen med repræsentationen er ikke, at den er sprog eller på anden måde immateriel. Pointen er, at en repræsentation opfattes som noget, der står for noget andet. Som ordet siger, noget der repræsenterer, og dermed ikke først og fremmest skal forstås som noget i sig selv, men fortolkes i forhold til det, repræsentationen henviser, eller med et begreb fra semiotikken, refererer til.

I 1980’erne var der stor opmærksomhed på tegnene i samfunds-og kulturvidenskaberne. Semiotikken var en vigtig inspirationskilde for forskningen, og meget gods til udvikling af teorier om kultur og samfund blev hentet i læren om tegnene. I det postmodernistiske perspektiv byggede man, med franske tænkere som Roland Barthes og Jacques Derrida, videre på begrebet flydende tegn, der oprindelig stammede fra antropologen og strukturalisten Claude Lévi-Strauss (1908-2009). I interessen for tegnenes liv fik dette begreb en udvidet betydning, og i det, der blev kaldt et opgør med referentialiteten forstået som den uantastede antagelse om, at et tegn nødvendigvis må have en fast referent, blev anskuelsen af tegnene orienteret mod deres løsrivelse fra traditionelle henvisningsstrukturer, og man så dem som frit flydende i et socialt rum. Tegnet for en religion eller en ideologi kunne for eksempel transformeres til et subkulturelt identitetsmærke, som når punkerne omfortolkede det kristne kors eller et nazistsymbol og satte det ind i en ny sammenhæng med deres markante påklædning. Allerede dengang talte man altså om at gøre op med idéen om en sammenhæng mellem det, der i den klassiske sprogteori fra Ferdinand de Saussure (1857-1913), kaldes signifiant, eller det betegnende, og signifié, det betegnede. Saussure havde selv vist, at forholdet mellem det betegnende og det betegnede var vilkårligt, men i det postmoderne perspektiv blev denne vilkårlighed yderligere understreget. Repræsentationer kunne som tegn og symboler referere til meget forskelligt, og det var netop postmodernismens og dekonstruktionens indsigter, at tegnene flød frit og kunne sættes ind i nye sammenhænge, hvorved de skiftede karakter.

I samme tiår var den antropologiske del af samfundsvidenskaberne kendetegnet ved det, der kom til at gå under navnet repræsentationsdebatten. Her var der tale om en anden slags vending, nemlig en litterær, hvor paradigmet til forståelse af kulturer blev hentet fra litteraturens genrer. Den amerikanske antropolog Clifford Geertz (1926-2006) skrev om de store klassiske etnografer ud fra deres litterære fremstillingsmåder, og han knyttede det til forfatternes personlige liv i en bog, der fik titlen Works and Lives. Den var et led i et epistemologisk opgør med tidligere tiders positivisme. Tidligere havde man antaget, at de kulturelle verdener, man studerede, fandtes derude i verden og var umiddelbart tilgængelige for erfaringen som realiteter, forskerne kunne studere og derefter fremlægge i sproglig form. Efter de erkendelser, man gjorde sig under repræsentationsdebatten, kunne kulturer ikke længere betragtes som essentielle størrelser, der fandtes ude i virkeligheden i en form, der blot ventede på at blive kortlagt. Kulturer var, blev det hævdet, det, der blev skrevet frem af forskerne. Writing Culture var titlen på en tekstsamling, der blev paradigmatisk for 1980’ernes såkaldte repræsentationsdebat. Den gik hånd i hånd med en postkolonial kritik af vestens hidtil uanfægtede forståelse af de kulturelt anderledes. En forståelse, der var blevet til en hegemonisk definition af fremmede folk, mente man. Den amerikansk-palæstinensiske forfatter Edward Saids bog Orientalisme blev en anden milepæl for forståelsen af den vestlige verdens etnocentriske karakteristik af det, man forstod som Mellemøstens kultur.

Tilbage i 1970’erne havde man haft den kulturelle vending med Clifford Geertz’ bog The Interpretation of Cultures fra 1973 som et hovedværk. Her blev kulturer set som størrelser, der var sat sammen af symboler og tegn. Fortolkningen af symbolerne og deres sammenhæng var det, der gav adgang til den kulturelle forståelse. Et tiår senere, i 1980’erne, talte man altså om en litterær vending, fordi selve det at skrive nu blev forstået som det, der skabte kulturen. Kulturer blev så at sige skrevet frem i forskernes tekster. Men herefter kom det, der er kommet til at hedde den materielle vending. I 1990’erne opstod der nemlig en ny interesse for de mere håndgribelige sider af menneske- og samfundslivet, en interesse, der også undertiden omtales som en topografisk vending. Landskaber, byer, hjemmets, kroppens, kulturarvens og videnskabens teknologiske ting blev genstand for fornyet opmærksomhed.

Det var dog ikke, fordi man slet ikke havde interesseret sig for ting og materialitet tidligere. Tværtimod var det de materielle objekter, som blev bragt hjem til museerne, som lagde grunden til de videnskabelige etnografiske og antropologiske studier. På samme måde var studier af materiel kultur grundlaget for den etnologiske videnskab, der koncentrerer sig om den europæiske folkekultur, sådan som etnologen Bjarne Stoklund har vist det i sin bog Tingenes Kulturanalyse. Men i 1960’erne og 70’erne var interessen for materiel kultur blevet trængt i baggrunden i nogle år. Ironisk nok i betragtning af, at 1970’erne var et årti, der bar meget stærkt præg af den historiske materialismes dominans i universitetsverdenen. Inden for næsten alle fag i humaniora og samfundsvidenskab læste man Karl Marx og lod sin forskning påvirke af forståelsen af produktionsforhold og den historisk-materialistiske opfattelse af sammenhænge mellem klasse, magt og ideologi. Men det var en interesse, der var mere teoretisk end konkret i forhold til tingenes verden. I antropologien førte den til et brud med den tilknytning til museumsverdenen, som faget antropologi eller etnografi ellers var udsprunget af.

I 1990’erne kom interessen for materialitet så igen, nu i en ny udgave og med de tidligere vendingers indsigter med i bagagen. I en antologi fra 1993 med titlen Omgang med tingene redigeret af Christa Lykke Christensen og Carsten Thau viser forfatterne dog i flere artikler, at opmærksomheden på tingenes tegn og tegnenes ting har kilder, der går langt tilbage i historien og kan findes i både filosofi, kulturanalyse og litteratur. Den materialitetsteoretiske vending er på den måde ikke bare en dialektisk antitese til tidligere vendinger i samfunds- og kulturvidenskaberne. Den er også en videreførelse af nogle kernetemaer i disse videnskaber, som bliver ved at være aktuelle. Hvordan skal man forstå mennesket som aktivt handlende, tænkende og arbejdende i verden? Hvad er overhovedet det menneskelige subjekt for en størrelse? Hvad er en aktør i en verden, der er fuld af ting, som gør noget i en eller anden forstand? Er ting også aktører? Omgivet af tekniske redskaber, som vi er i den moderne verden med vores radikale indgreb i naturen, med robotter, der kan kæle, og kroppe, der fungerer, fordi man har udstyret dem med diverse hjælpemidler af materiel art, hvordan kan vi da holde fast i vores forestilling om, at et menneskeligt subjekt er ét, et objekt noget andet? Måske er det alt sammen ved at blive til hybrider? Sådanne spørgsmål vendes der tilbage til i senere kapitler.

Med den materielle vending kom der også nye indsigter til. I det anti-dualistiske perspektiv blev fetichen en central figur i kritikken af tidligere forståelser af tegn og ting. For mennesker i andre kulturer, der lever med materielle guddomme i form af det, vestlige rejsende betegner som feticher, var disse størrelser nemlig ikke ting, der stod for noget andet, de viste ikke hen til noget. Fetichguden var, som antropologen Roy Ellen har vist, guden i sig selv i sin materialitet. Guden var en ting. Men en levende ting. Fetichen kunne ikke forstås som en størrelse, der henviste til noget andet, såsom noget spirituelt, eller som det er tilfældet i den vestlige forståelse af det guddommelige, et transcendent væsen. Fetichen var guden i sin materialitet, ikke en repræsentation. Mere om det i kapitel 7 om levende ting.

Den materielle vending er altså i høj grad en vending i forhold til den vægt, der i 1980’erne blev lagt på tegn og repræsentationer. I et dialektisk lys kan man se det sådan, at man nu har vendt sig fra tegnene til tingene. Men det gælder ikke hele vejen igennem, for materialitetsinteressen omfatter i høj grad også tegn. Den ser bare tegnene på en anden måde, hvor det ikke på forhånd antages, at de henviser til noget andet end sig selv, og hvor tegn som sådan også kan have en materialitet.

På den måde er det ikke muligt at afgrænse materialiteten hverken fra tegnene eller fra det immaterielle i form af forestillinger og fantasi. Det imaginære, det virtuelle, det fremtidige, det mulige hører alt sammen med i de interesseområder, der omfattes af den materielle vending. Dens undersøgelsesmetoder er kendetegnet ved en stor opmærksomhed over for de elementer, der i et emic lys, det vil sige i folks egne forestillinger, udgør de specifikke sociale og kulturelle verdener. Ikke mindst interesserer man sig for de relationer, der forbinder dem. De kan være både materielle og immaterielle, både konkrete og virtuelle, og vigtige kultur- og samfundsbærende relationer kan være nogen, der forbinder menneskelige og ikke-menneskelige størrelser.

Det er sådan det skal forstås, at vendingen er anti-dualistisk. Man er skeptisk over for antagelser om, at dualiteter præger verden. Det gælder både tankeverdenen, hvor tegn og ting, åndeligt og materielt ikke forstås som modsætninger, og det gælder den globale verden, hvor den moderne og de mere traditionelle verdener også synes at have mere til fælles end i det historiske perspektiv, hvor den vestlige verden så ofte blev forstået som en modsætning til resten.

Det kan være en ganske vanskelig tankeøvelse, ligesom det kan være svært at få det udtrykt med de rette ord og begreber, når man angriber tingene med et anti-dualistisk, materialitetsteoretisk perspektiv. Sproget selv kan vise sig begrænsende, og de kulturelle tankemodeller, man selv er opdraget med, kan spærre for forståelsen. Hvis man for eksempel forsøger at forstå forholdet mellem materialitet og immaterialitet ud fra et kulturkristent grundlag, som det kan være vanskeligt at tænke udenom, når man er opvokset i Danmark, så bliver det interessant at se på, hvilken rolle materialiseringer af den kristne religion spiller. Er Bibelen en fetich? Hvilken status har skriften i den kristne religion? Som antropologen Karen Lisa Salamon har vist, har skriften i den jødiske religion en særlig tingslig karakter. Men i den protestantiske kristendom tænker man sædvanligvis ikke sådan om det, man kalder skriftens ord. Her ligger vægten på ordene som udtryk for det guddommelige, og kender man lidt til Grundtvig, vil man vide, at det kulturkristne værdisæt for en stor del hviler på tanken om det levende ord. Men der ligger stadigvæk en arv i kristendommen, som tilbage fra Augustin ser Bibelens skrift som Guds ord materialiseret. Sådan en tanke, som antropologen Matthew Engelke har bygget videre på i sine antropologiske studier af skriftens betydning i synkretistiske kristne religioner, stemmer godt overens med grundtankerne i den materialitetsteoretiske opfattelse af skrift og tegn, nemlig at tegnene kan have materialitet og derfor ikke kan reduceres til en rolle som henvisende til noget andet og mere egentligt end det, de er i sig selv.

Med den tanke får også et forhold som ikonoklasme eller ødelæggelse af billeder, ikoner og symboler en klarere logik. Den religiøse ikonoklasme kan nemlig ikke forstås udelukkende som en destruktion af nogle udvendige tegn. Den er virkningsfuld, fordi den er et angreb på de åndelige skikkelser, tegnene ikke bare henviser til, men som de er. En semiotisk analyse kan i sådan et perspektiv ikke adskille et tegns materielle kvaliteter fra, hvad tegnet menes at betyde. I den forstand er Bibelen måske nok et symbol, men den er også et symbol, der, som den amerikanske antropolog Roy Wagner har sagt det, står for sig selv. Det materielle er aldrig kun opbevaringssted for betydning. Mediet er budskabet, som det blev sagt af medieforskeren Marshall McLuhan allerede tilbage i 1960’erne. I et nutidigt sprog vil man sige, at den materielle form, et budskab formidles i, er en integreret del af budskabets betydning.

Fra objekt til subjekt

På trods af at man kalder det en vending i forhold til tidligere forståelser, kan det materialitetsteoretiske perspektiv også forstås som en syntese af ældre og nyere anskuelser. I visse henseender er det kritisk over for den fænomenologiske forståelse af det menneskelige subjekt, men det er også inspireret af den. Interessen samler sig nemlig om, hvordan subjektet konstitueres, og det er en vigtig antagelse, at man ikke kan nå til en ordentlig forståelse af det spørgsmål, hvis man har det menneskelige subjekt som uantastet afsæt for sin analyse. Man må forsøge at sætte af fra et andet sted for at blive klogere på, hvordan subjektet bliver til. Denne tanke henter inspiration hos den franske filosof Gilles Deleuze (1925-1995).

Hos Deleuze kommer filosofi til at ligne praktisk eller kunstnerisk produktion snarere end en videnskabelig beskrivelse af en allerede eksisterende verden. Ægte tænkning udspringer nemlig af konfrontationer med virkeligheden, mener han, og derfor indebærer den, at man hele tiden får nedbrudt og udfordret sine begreber og kategorier. Det er ikke det tænkende menneske, der finder sandheden ved at tænke, det er sandhederne, der forandrer det tænkende menneske ved at sætte rammer for det, der kan tænkes som det mulige. Deleuze ophæver distinktionen mellem talens diskurs og virkeligheden, så begreber og ting opfattes inden for samme ramme. Dermed trækker han ideen om, at begreber er med til at skabe virkeligheden ud i sin yderste konsekvens. Et filosofisk begreb skaber sig selv og sin genstand, i samme øjeblik det undfanges, mener Deleuze og overskrider dermed i radikal forstand skellet mellem begrebet og det, begrebet henviser til.

Det kan også forstås sådan, at Deleuze gør begrebet selv til noget materielt i en tanke, der flugter med den vægt, han lægger på det immanente. Tanken om immanens er det ene af de to aspekter af Deleuzes filosofi, som er vigtige for den materialitetsteoretiske interesse. Det andet er forståelsen af subjektet. De fletter sig sammen i det analytiske perspektiv, hvortil den antropologiske forskning henter inspiration i Deleuzes filosofi.

Immanens forstås sædvanligvis som det modsatte af transcendens. Det transcendente er det, der overskrider eller ligger ud over den verden, der kan iagttages, eller det, der ligger uden for bevidstheden. I religiøs forstand kan det forstås som det guddommelige – det, der er hinsides den jordiske verden. Immanens er omvendt det eksisterende, det, der er til stede i verden. Deleuze taler om et immanensplan, som han kalder ’ren’ immanens. For Deleuze er der nemlig ikke nogen transcendent størrelse at forholde sig til, hverken i form af en gud, et metafysisk princip eller et subjekt, der kan stilles uden for det værende. Livet bliver så at sige til, mens det leves, og tanken og begreberne om tingene bliver skabt sammen med begivenhederne. Der er ikke noget ’forud’, man er altid midt i tingene, og i den filosofiske praksis betyder det, at der ikke er noget absolut begyndelsespunkt eller endemål for tanken. Derfor kan man begynde at filosofere over tingene fra et hvilket som helst punkt i begivenhedernes og bevidsthedens strøm. Den amerikanske videnskabsteoretiker og feminist Donna Haraway har på tilsvarende måde sagt, at når man insisterer på det ikke-transcendente, er man altid in medias res; livet kan forstås som et verbum, det vil sige en række handlinger og begivenheder, man altid er midt i.

Ved at understrege det immanente bliver der i fortsættelse af opgøret med den allerede omtalte grundtanke hos Descartes gjort op med tidligere tiders opfattelse af subjektet som noget, der står uden for og kigger ind på verden. Subjektet er ikke verdensløst, som fænomenologerne ville sige. Deleuze bygger videre på denne fænomenologisk tanke, og hans inspirationskilde er tillige den franske tænker Michel Foucault (1926-1984). For Foucault skal den måde, hvorpå vi nu forstår det menneskelige subjekt, ses i et historisk lys. Som genstand for undersøgelser og forståelse er det menneskelige subjekt en størrelse, hvis fremkomst kan spores til et bestemt tidspunkt tilbage i historien, nemlig begyndelsen af det, Foucault kalder det moderne episteme. Først med den moderne tænkning blev det menneskelige subjekt en størrelse, der kunne gøres til genstand for videnskabelig udforskning. Med den indsigt understreger Foucault subjektet som en relativ størrelse. Det bygger Deleuzes tanker videre på, når han taler om subjektet som en bevægelig størrelse, der bliver til i en proces. Han bruger begrebet becoming eller på dansk tilbliven. Det er et begreb, der har vundet bemærkelsesværdigt indpas i det antropologiske arbejde, og det bør ses i forlængelse af den materialitetsorientering, som undersøger, hvilke elementer – materielle og immaterielle – der indgår i konstituerende processer for både subjekter, ting og relationerne mellem dem.

Ideen om, at det menneskelige subjekt ikke kan defineres forud, spiller altså en stor rolle for den materialitetsteoretiske tilgang. I de fleste sammenhænge vil den analytiske vinkel, man angriber et undersøgelsesområde med, indebære en position, der omtales som skiftevis a-subjektivistisk eller posthumanistisk. Ganske vist kan subjektet i et fænomenologisk perspektiv forstås som allerede indlejret i verden, men hvilken størrelse subjektet nærmere skal forstås som, kan man ikke nå frem til ved at forudsætte det som givent. For at få indsigt i, hvordan et subjekt bliver forstået og defineret i forskellige kulturelle sammenhænge, er det nødvendigt at sætte af fra en anden position, der ikke går ud fra, at man ved, hvad subjektet er for en størrelse, men som ved at inddrage tingenes perspektiv undersøger subjektets tilbliven i verden. Dette skift fra en uantastet forståelse af, hvad et subjekt er, til interessen for dets konstituering igennem historiske processer og relationer til andre materielle og immaterielle størrelser er altså et centralt element i den materielle vending.

Det er værd at gøre opmærksom på, at konstitueringen af subjektet i et perspektiv, der inddrager tingenes betydning, ikke indebærer nogen modsætning til en humanistisk indstilling til mennesker i etisk forstand. Det betyder kun, at man har en interesse for, hvordan menneskelige subjekter bliver til og forstås gennem forskellige sociale og kulturelle processer, hvori tingene spiller en rolle. Dermed kan det analytisk set tage sig ud, som om man opfatter subjektet som en ting på linje med andre ting.

Konkret kan det betyde undersøgelser af, hvordan ting er med til at konstituere selvet, og hvordan noget så abstrakt som tid spiller en rolle i skabelsen af et selv ved at blive gjort materiel. Et studie af travle danske middelklassemødre med både hjemmeboende børn og karrierer, foretaget af antropologen Astrid Grue, viste, at mødrene delte deres tid op i forskellige afdelinger viet til den ene og den anden slags aktivitet, hjulpet af en materiel ordner af tiden i form af noget så velkendt som en familiekalender. Ved at undersøge, hvordan kvinderne opdelte deres tid, nåede Grue frem til, at kvantificeringen og kvalificeringen af tid var en måde at forme selvet på. Kvinderne delte deres tid og deres jeg op i forskellige dele med noget, der var arbejde, noget, der var familie, og andet, der var ’tid til sig selv’. Derved fik kvinderne sat et selv sammen, der, hvis man inddrog Deleuzes tanker i forståelsen af det, ville kunne ses som selvets tilbliven i videre forstand gennem tidsopdeling og kvantificering ved hjælp en konkret materiel ting – familiekalenderen.

Selvet yderliggøres i materielle objekter, der igen virker som ting, mennesker tænker igennem, men som også i abstrakt forstand tænker for dem. Det at tænke med og gennem konkrete ting kan altså give anledning til nye forståelser af virkelig abstrakte størrelser som selvet og tiden.

Jeg vender tilbage til nogle af de teoretiske aspekter af interessen for tingene i de følgende kapitler. Men da det nu handler om ting i videre forstand end dem, der ligger stumme og ubevægelige omkring os, og da den materialitetsteoretiske interesse også omfatter ting, der er animerede og kan virke som personer og gøres levende, handle og agere med stærke kræfter og vægtig indflydelse i menneskers liv, herunder ting i fantasien, hvorfor så ikke lade en eventyrdigter som H.C. Andersen være den, der foreløbig afslutter invitationen ind i tingenes verden. Han ville nok have sig frabedt at blive kaldt materialitetsteoretiker, men på sin helt egen og dybt originale måde var han det alligevel.

Animation og fortælling

H.C. Andersens eventyr Svinedrengen handler som andre af hans eventyr om det kunstige og det ægte. Svinedrengen, som er en forklædt prins, har en ægte levende nattergal foruden en rose. Men dem vil prinsessen ikke vide af, hun vil hellere have de larmende vidundere, skralden og gryden, for hvilke hun er parat til at kysse den forklædte prins, som hun tror er svinedreng, alle de i alt hundrede og ti gange, han forlanger. De opblæste og verdensfjerne hoffolk fryder sig over, at den levende fugl kan lyde næsten ligesom den kunstige spilledåse, og således satiriserer digteren over fine folks fine fornemmelser for det mindst ægte i livet og manglende sans for det ukunstlede.

Litteraturteoretikeren Peter Brask har berettet om eventyrenes nærhed til datidens talesprog. De er skrevet for at blive fortalt for voksne under den fælles illusion, at de fortælles for børn. H.C. Andersen omarbejdede teksten igen og igen ved skrivebordet efter den første intuitive nedfældning. Kompositionen rummer på den måde en skreven mundtlighed i sine dramatiseringer. I et tingsperspektiv kan man se denne mundtlighed som måden at animere skriften på, at gøre den levende. Samtidig er H.C. Andersens eventyr i sig selv fulde af animerede ting. Her finder man talende snemænd, spillevende legetøj, flirtende skjorteflipper, pralende blækhuse og ydmyge tinsoldater. Her er forvandlinger, fortryllelse, avanceret teknik, skrift og materialitet indfoldet i hinanden, som for eksempel i den geniale historie Flipperne. Flipperne tænker på at gifte sig med et strømpebånd, men de bliver forsmået og bejler så skiftevis til strygejern, saks og redekam. Uden at have heldet med sig forholder de sig ikke desto mindre pralende til deres mange kærester igennem flipperlivet, da de ved dets snarlige afslutning ligger gemt i kludekassen hos papirmølleren, klar til at blive teknologisk forvandlet til det materiale, der skal til, for at historien kan skrives. Og det sker just præcis, at flipperne bliver forvandlet til det hvide papir, hvorpå netop historien om dem er trykt. Eventyrdigteren selv slutter med en advarsel: Risikoen ved pral er, at man bliver til hvidt papir og får alle sine hemmeligheder trykt derpå.

I et materialitetsteoretisk perspektiv rækker moralen videre. Den siger, at forvandlinger hører til både i eventyrene og i livet. Det, der sker, og det, der fortælles om det, der sker, folder sig ind i hinanden. Historien er ikke bare en repræsentation, den bliver også materiel: Det hvide papir. På samme intrikate måde skændes blækhuset og pennen i historien Pen og blækhus om, hvem af dem der er den, hvorfra digterens værker udgår. Det er mig, siger blækhuset, nej, det er mig, siger pennen. Digteren selv har været til koncert og hørt en violinspiller spille fortryllende på sit instrument, men han ser hele trylleriet, digterens egne værker og den vidunderlige musik, som den Store Mesters værker, og digteren sætter lighedstegn mellem sig selv og violinen og buen. De er alle instrumenter for Vorherre.

Den allermest forunderlige historie fra H.C. Andersens hånd er måske den, der hedder Det utroligste. ”Den som kunne gøre det utroligste skulle have kongens datter og det halve rige”. Sådan begynder den i karakteristisk eventyrstil. Og så går godtfolk ellers i gang. Nogle spiser sig til døde. Små gadedrenge øver sig i at spytte sig selv på ryggen; det regner de for det utroligste. Der bliver ansat dommere, og der bliver foranstaltet en udstilling af, hvad folk har fundet på at frembringe som det allermest utrolige. Herunder er der et stort stueur, som ved hvert klokkeslæt viser levende billeder, tolv forestillinger i alt med bevægelige figurer og sang og tale, og samtidig får man at vide, hvad klokken er slået. Fortællingerne er en hel skabelsesberetning med Adam og Eva, Moses, årstiderne, de syv dødssynder og sange, leg og sanser, og ved tolvslaget kommer vægteren frem og synger om Vor Frelsers fødsel. Man kommer hurtigt til enighed om, at dette værk er det utroligste.

Ophavsmanden er en ung kunstner, der er ”hjertensgod, barneglad, tro ven og hjælpsom mod sine fattige forældre”; alle sammen kvaliteter, som H.C. Andersen opstiller på sin hitliste af tidens vigtigste dyder. Denne skaber af urværket fortjener prinsessen og er da også lige ved at få hende. Men så kommer clouet. En kraftkarl kommer frem og smadrer værket. ”’Krisk! Krask! kvas!’ der lå det hele. Hjul og fjedre fór rundt om, alt var ødelagt!” Dommerne mener, at det ganske rigtigt er utroligt, at sådan et kunstværk kunne ødelægges. Så nu bliver ødelæggelsen det utroligste. Og så er det jo kraftkarlen, der skal have prinsessen. Det får han også næsten. Men kun næsten. For til sidst kommer miraklet. Der bliver så stille i kirken, at man kunne have hørt en knappenål falde til jorden, ”men midt i den stilhed fløj med bulder og brag den store kirkedør op og – bum! bum! der kom hele urværket marcherende midt igennem kirkegangen og stillede sig mellem brud og brudgom. Døde mennesker kan ikke gå igen, det ved vi meget godt, men et kunstværk kan gå igen, legemet var slået i stykker, men ikke ånden, kunstånden spøgede, og det var ingen spøg.” Sådan skriver digteren, og i god eventyrskik bliver enden god. En efter en træder fortællingernes skikkelser frem og skammer den destruktive kraftkarl ud, og så snart de har hævnet sig, forsvinder de. Hele kunstværket forsvinder. Men lysene i kirken bliver til forgyldte stjerner, og prinsessen får den rette ægtemand, som er skaberen af værket. Og så kommer det allermest utrolige: Der var ikke én i kirken, der var misundelig!

Det skal ikke gøres på dette sted, for vi skal videre ind i en nutidig tingsverden, så man må bare nyde eventyrets geniale plot, men med afsæt i H. C. Andersens fortælling om det utroligste kunne der skrives en længere teoretisk afhandling om fortælling og materialitet, mirakler og socialitet, teknik, kunst og kreativitet, ligesom digteren med denne historie har foregrebet senere tiders foruroligede forundring over destruktive kræfters magt.