Читать книгу Психология - Иоганн Фридрих Гербарт - Страница 3

Гипотетическая эпистемология

Для понимания общей конструкции концепции Гербарта следует учитывать, что главный фокус его интересов сосредоточен именно на педагогике, по отношению к которой психология, фундированная, в свою очередь, в его метафизике, играет подчиненную роль. Этот акцент приоритетов приводит к тому, что теоретическое ядро концепции Гербарта, его метафизика и психология, приобретают существенно иной эпистемологический статус в сравнении с построениями его знаменитых современников. Если для Канта, а в еще большей степени для Фихте, Шеллинга и Гегеля, принципиальным является окончательный и завершенный характер системы (у идеалистов подчеркнуто «абсолютный», «беспредпосылочный», априорно-необходимый характер), то для Гербарта метафизико-теоретические конструкции выполняют прагматико-гипотетическую, инструментальную и вспомогательно-эвристическую роль по отношению к практическим (в первую очередь педагогическим) задачам.

В качестве примера процитируем, каким образом Гербарт сугубо прагматически обосновывает необходимость применения математики в психологии: «Применение математики к психологии не только возможно, но необходимо. Основание этой необходимости заключается, одним словом, в том, что иначе попросту нельзя достичь того, чего в конце концов доискивается всякое умозрение, т. е. убеждения»[15].

Именно это снижение эпистемологических претензий философии Гербарта и сделали ее во многом более состоятельной в научной среде после краха великих систем немецкого идеализма, открыли возможность для модификации доктрины в различных версиях гербартианства. Эта модификация эпистемологических претензий сыграла позитивную роль в научной продуктивности теории Гербарта, которая не отличается высокой степенью когерентности и согласованности, свойственной «великим системам» немецкого абсолютного идеализма. Ее несогласованность, наличие концептуальных «разрывов», открывавшая широкие просторы для модификации, воспринималась как позитивная открытость и эластичность системы, способность к самокоррекции и вбиранию в себя нового эмпирического материала, на что были неспособны законченные систематические построения немецких идеалистов, которые можно было или полностью принимать, или полностью отбрасывать (что фактически и имело место в большинстве случаев, за исключением, разве что, известной сепарации «метода» и «системы» Гегеля, осуществленной Энгельсом).

Объяснительная модель психологии

В контексте стремления Гербарта переориентировать, в первую очередь, философскую психологию на эпистемологический образец «нормальной» науки (под которой понимается математизированное естествознание) и следует прочитывать его замысел «математической психологии». Тем самым Гербарт предложил программу, которая в разных вариантах образует центральную проблематику философской психологии XIX – начала XX в., а именно неспекулятивного и недогматического исследования сознания, основанного на опыте и дающего результаты, сопоставимые по своей обоснованности и надежности с результатами естествознания. Правда, в содержательном отношении математизированная модель Гербарта утратила всякое значение уже в середине XIX в. Причина этого заключается в том, что подлинную возможность внедрения математических расчетов в исследования психики открыл только закон Фехнера (1860), поскольку он позволил экспериментально устанавливать количественные психофизические корреляции. В этой перспективе вся предшествующая психология, включая программу Гербарта, является умозрительной – даже в том случае, если декларирует опору на опыт и эмпирическую проверку, а также пытается использовать математизированные теоретические модели (как это и имеет место в случае Гербарта). Программа Гербарта, несмотря на стремление использовать стандарты эмпирических исследований в психологии, оказалась обреченной на неуспех именно по этой причине.

Тем не менее в качестве эпистемологической модели психологическая концепция Гербарта сыграла важнейшую роль в философской психологии Германии XIX в. (можно, впрочем, проследить ее использование вплоть до современных программ исследований сознания). Ее главная особенность состоит в том, что исследования сознания осуществляются в русле поиска каузальных отношений и формулировки причинных объяснений в этой области. Этой модели противостоит другая влиятельная модель, в настоящее время более известная по поздним ее образцам, сформулированным, в частности, Брентано, Дильтеем и Гуссерлем, а именно модель дескриптивной, описательной психологии. Оппозиция этих моделей складывается в Германии уже с 50-х гг. XIX в.[16] Именно последователи Гербарта на основании неспособности объяснять критиковали романтическую психологию, важнейшим представителем которой считается Карл Густав Карус (1789–1869). Основным аргументом при этом является то, что всякое описание, в том числе генетически-морфологическое описание развития психики из «пра-феномена» (Urphänomen), концепция которого и развивалась в рамках романтической психологии, является «голым эмпиризмом» (Мориц Дробиш), изложением опытных данных. Согласно гербартианцам, генетический и дескриптивный подход не позволяют формулировать общие и необходимые законы, которые только и делают психологию наукой. Поскольку же такие законы с успехом формулирует естествознание, то и психология, коль скоро она претендует на то, чтобы быть эмпирической наукой, должна брать за образец физику: «…психологи, поскольку они думают об объясняющей психологии, всегда имеют в виду в качестве образца физику»[17]. При этом объяснение понимается гербартианцами как установление причинной взаимосвязи, поэтому и проблема научной психологии состоит для них в том, чтобы «выявить причинную взаимосвязь, которой связаны отдельные члены, так, чтобы не просто видеть, например, возникновение более позднего из более раннего как факт… но чтобы этот способ возникновения постигался как необходимый»[18]. В формулировке самого Гербарта, ориентация на установление каузальных отношений определяется как «дополнение» и установление «необходимой связи» (эта формулировка является стандартной для каузальных моделей психологии вплоть до начала XX в.): «Вся психология не может быть не чем иным, кроме дополнения внутренне воспринимаемых фактов… Принципов психологии столько и находятся они там, где и в скольких пунктах всей массы внутренних восприятий можно вскрыть отношения, указывающие на предположения, дополнения, необходимую связь с тем, что должно происходить или в сознании, или позади его»[19]. При этом Гербарт не является сторонником сведения психологии к физиологии, устанавливая между ними следующее систематическое отношение: «Психология есть первая, предшествующая, а физиология, если она хочет быть не просто лишь опытной наукой, – вторая, потому что понятие внутреннего образования она должна впервые заимствовать из психологии. Без помощи психологии нельзя дать никакого реального определения тела»[20].

Как возможна педагогика?

Критика трансцендентальной свободы

Основным объектом критики является для Гербарта концепт трансцендентальной свободы, который был раскрыт Кантом в «Критике практического разума», а затем подхвачен и развит Фихте в его ранний, Йенский период (который и является – по биографическим основаниям – единственным референтным пунктом для работ Гербарта). Кантовское понятие «свободы», столь воодушевившее Фихте, а вслед за ним и других немецких абсолютных идеалистов, предполагает, что мы как граждане «двух миров» – мира чувственно воспринимаемого и мира интеллигибельного[21]—являемся свободными и морально действующими существами постольку, поскольку обладаем способностью не считаться с обязательным для познающего (теоретического) разума миром явлений каузально взаимосвязанной природы и при этом давать начало новой каузальной цепочке в акте свободного практического действия, согласованному с моральным законом[22]. Этот момент, характеризующий у Канта практический разум, был усилен Фихте, согласно которому спонтанно действующее трансцендентальное Я оказывается источником не только нравственных поступков, но и полагает мир во всей совокупности его являющихся определений. Тем самым Фихте устраняет последний остаток «данности» («вещи саму по себе» в философии Канта), рассматривая мир как полностью полагаемый активностью свободно и спонтанно действующего трансцендентального Я.

Однако такой взгляд на мораль, будучи проведен последовательно, полностью упраздняет практику и делает невозможным какую бы то ни было теорию педагогического, воспитательного воздействия, имеющего целью формирование нравственной силы характера (а именно это и является, согласно Гербарту, основной целью воспитания, что и следует из названия его основного педагогического сочинения). Во-первых, сама воспитательная практика является каузальным воздействием (только так может быть осмыслено понятие научной педагогики). Но это каузальное воздействие не может осмысленно иметь в виду цели, которые выходят за пределы доступных ей средств, или, как формулирует Гербарт: «нет никакой щелочки, через которую хотя бы малейшее дуновение трансцендентальной свободы может проникнуть в область воспитания»[23]. Или, говоря о психологии: «Трансцендентальная свобода, которую Кант, ради категорического императива (так как он не попал на правильное обоснование практической философии), пожелал признать необходимым членом символа веры, является в психологии совершеннейшим пришлецом»[24]. Во-вторых, ввиду абсолютного характера трансцендентальной свободы не имеет никакого смысла говорить о недостатках воспитания[25]: «Те, которые принимают трансцендентальную свободу воли, должны, если не хотят грубым образом погрешить против последовательности, придать ей бесконечную величину силы против страстей, потому что слово «трансцендентальный» в этой связи, обозначает противоположность всей причинности природы; отсюда – против такой свободы совершенно ничего не могла бы сделать естественная сила страстей»[26].

Базовые конструктивные особенности философии Гербарта можно рассматривать как результат использования исторически доступных его философско-теоретических средств для решения неутешительного парадокса, которым оборачивается для педагогики концепция трансцендентальной свободы. Однако следует учитывать, что Гербарт движется не путем отбрасывания идеи трансцендентальной свободы и трансцендентального субъекта, а путем их воплощения в эмпирическом индивиде. Или, как формулирует сам Гербарт: «разум, которому он [человек– В. К.] повинуется, и желание, которое раздражает и обольщает его, в действительности находятся не вне его, но в нем, и сам он ничуть не третий наряду с теми двумя, но в этих двух заключается и действует его собственная душевная жизнь»[27]. В более же широком смысле речь идет о том, чтобы спасти программатику свободы, заявившую о себе в немецкой классической философии, переведя ее в плоскость педагогической деятельности. Как замечает в этой связи Матиас Хеш: «Гербарт исходит из определенных педагогических целей, которые на свой манер представляют собой попытку перенести программатику существования на основаниях свободы, заявленную Фихте, в плоскость культуры ввиду ее очевидного крушения на уровне индивида»[28]. В пользу такой интерпретации говорит, во-первых, критика Гербартом гегелевской философии истории как чрезмерно оптимистической и при этом весьма темной истории «мирового духа»[29] (что сближает его с последующими критиками немецкой «исторической школы», конституировавшейся на почве именно полемического отношения к Гегелю) и, во-вторых, примечательная параллель, которую Гербарт проводит между деятельностью воспитателя и политика: «Чего воспитатель требует от психологии, того же приблизительно требует государственный человек от философии истории. Для обеих являются одинаково вредными бреднями как слепая, ничего не допускающая, необходимость, так и абсолютная, ничего не устанавливающая, свобода. Педагогика и политика предполагают подвижные и гибкие силы, которые, однако, под влиянием обстоятельств, достигают определенной формы, а мало-помалу и прочного характера»[30].

Для решения парадоксальной проблемы трансцендентальной свободы Гербарт опирается на несколько альтернативных философско-теоретических источников, к которым относится, во-первых, монадология Лейбница, во-вторых, концепт «вещи самой по себе» Канта, отброшенный немецким идеализмом, в-третьих, эстетическая концепция Шиллера, призванная преодолеть крайности кантовского формализма в этике, а также британский этический эмпиризм, настаивавший на самостоятельности моральной очевидности, не сводимой к теоретическому познанию и теоретическим суждениям (образцовым представителем этого направления является Френсис Хатченсон). Философия Фихте, несмотря на направленную на нее критику, сохраняет для Гербарта неизменное значение, поскольку, в частности, исходным пунктом его философской психологии является понятие Я. Для преодоления парадоксов, связанных с понятием трансцендентальной свободы, Гербарту было необходимо решить целый комплекс задач. А именно, он обосновывает примат пассивности и рецептивности субъекта (в противоположность активной конструирующей роли субъективности, из которой в той или иной степени исходят как Кант, так и идеалисты), не только реабилитирует кантовскую «вещь саму по себе», но и обращается к прямым метафизическим выкладкам (в частности, говоря о реальном существовании пространства («интеллигибельного пространства»)), возвращается к трактовке предельной (метафизической) реальности как неизменной и даже вовсе неопределяемой (в противоположность разнообразным определениям «абсолюта», встречающимся в философии немецких классических идеалистов), отказывается от концепции свободы как порождения в пользу понятия свободы как способности выбора из имеющихся опций, отбрасывает идею неограниченного самоопределения субъекта в пользу контролируемой выработки добродетельного (нравственного) характера, элиминирует из философии сознания момент абсолютности, который немецкие идеалисты обнаруживали в акте самосознания. Рассмотрим более детально, каким образом решаются эти задачи.

Метафизика

Выше уже говорилось об общем прагматическом характере философии Гербарта. Этот прагматизм особенно отчетливо проявляется в его понимании философии, формально определяемой как «обработка понятий, необходимых во всякой науке»[31]. Такое определение роднит Гербарта с вольфианской традицией, усматривающей «полезность» философии в ясных дефинициях. Однако именно в этом пункте обнаруживается инструментальное направление философии Гербарта, ибо «постижение мира и нас самих приводит к появлению понятий, которые, чем яснее они становятся, те менее допускают единство наших мыслей, внося, напротив, двойственность во все размышления, на которые они могут оказывать влияние»[32]. Здесь, собственно, и начинается работа философии, заключающаяся в том, чтобы посредством подходящих гипотез так изменить эти понятия, чтобы к ним добавилось «нечто новое, с помощью которого разрешаются прежние противоречия. Это новое можно назвать дополнением… Наука об этом называется метафизикой»[33].

Определяя область компетенции метафизики, Гербарт следующим образом формулирует ее основные вопросы: «Как вообще единому может подходить многое? Как вообще смотреть на изменение?»[34] Отвечая на вопрос о глубинной характеристике бытия, поставленный в контексте проблематики «становления» (изменения) и его «причины», Гербарт приходит к выводу о том, что оно «не имеет ни множества, ни всеобщности; ни величины, ни степени; ни бесконечности, ни совершенства»[35], т. е. «основополагающее понятие бытия индифферентно по отношению к каким бы то ни было более точным количественным и качественным определениям»[36]. Столь обескураживающе апофатическая характеристика бытийного основания направлена, очевидно, против соблазна вывести из нее хотя бы какие-то определения в духе спекулятивной метафизики немецких идеалистов[37].

Однако указанный фундаментальный вывод плохо согласуется с нашим опытом, в котором мы, очевидно, имеем дело и с множеством, и с единством, и с изменением. Обращаясь к этому вопросу, Гербарт осуществляет метафизическую реконструкцию, обращаясь к монадологии Лейбница (такой переход, правда, никак не вытекает из сказанного выше, образуя один из специфических разрывов концепции Гербарта). Он вводит понятие множества реальных сущностей (как передает это понятие А. Нечаев) или «реалов». В частности, применительно к душе это означает: «Душа есть простая сущность, и не только без частей, но и без какой бы то ни было множественности в своем качестве (Qualität)»[38]. «Простые сущности», в свою очередь, сосуществуют в некотором интеллигибельном прообразе нашего воспринимаемого пространства (Гербарт называет его «интеллигибельным пространством»), в котором вступают во взаимодействие (испытывают, по аналогии с телесным миром, «давление и отпор»). Введение этого метафизического аналога пространства (а в «рациональной психологии» также и времени) направлено, разумеется, против трактовки Кантом пространства и времени как форм нашей чувственности, порожденных, а не данных в реальности[39]. Однако сама душа как метафизическая сущность остается для нас совершенно непознаваемой: «Простое нечто души совершенно неизвестно, и таким остается навсегда. Оно настолько же мало является предметом умозрительной психологии, как и эмпирическои»[40].

Взаимодействие «реалов» определяется принципом «самосохранения», феноменальной формой выражения которого являются «представления»[41]. Единство представлений в сознании осмысляется как уже всегда предполагаемое монадической природой «простой сущности», лежащей в его основании, тогда как появление такой характеристики, как самосознание, обусловлено определенным уровнем динамики «представлений», переводящей душу с уровня перцепции на уровень апперцепции[42]. В силу этого Гербарт констатирует, в частности, что не существует «никакого законченного ряда строгих различий ни между человеком и животным, ни между высшими и низшими способностями»[43]. Тем самым понятие самосознания лишается той поистине колоссальной систематической нагрузки, которой оно было обременено, в частности, у Фихте, будучи тем самым «игольным ушком», через которое осуществлялось проникновение в мир абсолюта. В качестве понятийного инструмента, опосредующего отношения между непознаваемой реальной сущностью и наблюдаемым миром, Гербарт вводит различие понятий «бытия» и «образа» (Bild)[44], функционально сходного с различием между «бытием самим по себе» и «явлением» у Канта.

Монадическая трактовка метафизической сущности души позволяет Гербарту элиминировать из философской психологии категорию «спонтанности», спонтанного конструирования как источника единства наших представлений. Тем самым Гербарт возвращает сознанию пассивно-рецептивную функцию, которая у Канта была ограничена лишь понятием «вещи самой по себе», независимой в своем бытии от конструирующей деятельности наших познавательных способностей и, в первую очередь, от спонтанной активности рассудка: «Кант, проводя границу между высшими и низшими способностями, руководствуется следующей основной мыслью: “вообще связь многообразного никогда не может привходить к нам через чувства; всякая связь есть спонтанеический акт силы представления, которую в отличие от чувственности, надо назвать рассудком’’. Это весьма призрачное положение по своей природе является спекулятивным (оно вызывает высший скепсис…), Сильно выдвинув эту мысль, Кант оказал великую услугу спекуляции, но, положив только начало, он совсем не выполнил тех в высшей степени важных исследований, которые вытекали отсюда; и насколько эти исследования должны всегда необходимо содержаться в основоположении к общей метафизике, настолько же, в свою очередь, необходимо должно быть совершенно исключено из учения психологии все то, что приближается к кантовскому положению, потому что в конце исследования получается прямо противоположное тому, к чему, по-видимому, склонялось начало. Многообразное совсем не связывается чем-нибудь таким, что можно было бы назвать актом, а тем более – актом спонтанеическим. Связь многообразного является непосредственным следствием единства души»[45].

Критики психологии способностей

Одним из принципиальных критических моментов философии Гербарта является отказ от учения о способностях, с которыми он связывает основные заблуждения предшествующей философской психологии. Следуя введенному в метафизике определению души как «простой сущности», Гербарт считает, что он намного дальше продвинулся в стирании латентных остатков учений о качественном структурировании душевных способностей, чем все его предшественники: «Душа не имеет совсем никаких дарований и способностей– ни ощущения, ни воспроизведения.

Поэтому она совсем не tabula rasa в том смысле, будто бы на ней могут отпечатываться чужие действия, и совсем не лейбницевская субстанция, взятая в первоначальной самодеятельности. Первоначально она не имеет ни представлений, ни чувств, ни желаний; она не знает ничего ни о самой себе, ни о других вещах; в ней не заключается никаких форм интуиции и мышления, никаких законов хотения и действования и никаких, как всегда отдаленных, предрасположений ко всему»[46].

Не углубляясь в длительную историю философско-психологического учения о способностях[47], определим функциональную роль этого критического положения Гербарта для его философско-педагогической системы. Основанием для этой критики является не только чрезмерное размножение разнообразных способностей в философской психологии конца XVIII в. Отказываясь от концепции способностей и редуцируя их к динамической механике «представлений», Гербарт систематически решал сразу ряд задач. Во-первых, устранялись качественные определения психического, что создавало возможность для реализации замысла «математической психологии». В соответствии с образцом математического естествознания для этого требовалось сведение качественного разнообразия мира к нескольким рамочным параметрам (в случае физики – пространство, время и динамические характеристики материи). Отказываясь от учения о способностях, Гербарт, таким образом, стремился следовать именно этому образцу. И в этом отношении, как отмечает К. Захс-Хомбах, он вполне заслуживает титула «Ньютона в психологии», имея при этом в виду трансфер, позволяющий подводить под физические законы специфические свойства психики[48]. Захс-Хомбах акцентирует в данном случае высказывания Гербарта, подчеркивающие сходство его математической психологии и механики. В частности такое: «Затемнение представлений, в особенности если оно последовательно проходит через различные степени, имеет так много сходного с движением, что совсем нечего удивляться, если теория законов затемнения и противоположного ему освещения, или обратного выступания представлений в сознание, в общем построятся подобно теории законов движения тел»[49]. При этом, впрочем, игнорируются оговорки Гербарта, который стремится не упустить также и различие между механикои и психологией[50].

Во-вторых, такое понимание психики обосновывало возможность целенаправленного педагогического воздействия, разворачивающегося в гомогенном пространстве представлений, допуская тем самым управляемую (т. е. рационально-научным образом контролируемую) коррекцию психического развития воспитуемого[51]. Качественные различия возникают лишь как результат гомогенных, количественных констелляций, а потому поддаются просчитываемой модификации в желаемом направлении. В этом, как замечает М. Хеш[52], заключается и основное различие между Гербартом и Фрейдом (если, конечно, отвлечься от технических деталей функционирования соответствующих психических моделей): дело в том, что если у Гербарта динамика циркуляции представлений между областями сознательного и бессознательного описывается как констелляция динамических характеристик однородных элементов, то у Фрейда основную роль играют именно содержательные, качественные параметры, запускающие в действие механизмы «цензуры», «вытеснения» и т. д. Без учета и интерпретации этих качественных параметров психоаналитическое описание просто невозможно.

В-третьих, в порядке критики предшественников гомогенизация психики и сведение всех сложных качественных способностей к общей плоскости «представлений» позволяет Гербарту отказаться от традиционных ценностных иерархий, увязанных с различными способностями, которые на свой манер были воспроизведены также и в немецкой классической философии. В частности, отсюда для Гербарта следует, что «Самое большее зло настолько же мало является чувственным, насколько мало и чувственность является проникнутой злом»[53].

Наконец, можно отметить, что математизированная динамическая концепция взаимодействия психологических «представлений» позволяла решать жизненно важную для любого интроспективного подхода методологическую проблему адекватности описания. Опираясь на формальный математический аппарат описания динамики гомогенных психических величин можно было попытаться избежать прекрасно осознаваемой Гербартом проблемы примысливания, непроизвольной «абстракции»[54] и, как следствие, искажения в ходе попытки качественного описания сознания: «Самонаблюдение, уже при самом схватывании фактов сознания, уродует их; оно вырывает эти факты из их необходимой связи и предает их беспорядочному обобщению, которое не останавливается до тех пор, пока не дойдет до высших родовых понятий – представливания, чувствования и желания', тут, при помощи ограничения (т. е. путем, обратным тому, который замечается в эмпирической науке), этим понятиям насколько оно подходит, подчиняется наблюдаемое разнородное. Если теперь к не научно образованным понятиям того, что в нас происходит, прибавляется предположение способностей, которыми мы владеем, то психология превращается в мифологию»[55].

Практическая философия

Теоретическая философия и философская психология Гербарта демонстрировали как возможна научная педагогика и целенаправленный педагогический процесс как таковой. Этот процесс был не только фундирован глубокими метафизическими гипотезами, но и строился, исходя из новой модели сознания, рассматриваемого – в противоположность немецкой классической философии – как преимущественно рецептивная область, поддающаяся контролируемому каузальному воздействию. Однако возникает вопрос: в каком направлении следует осуществлять воспитание (и самовоспитание), к каким целям оно должно быть направлено? Сама по себе теоретическая философия и психология Гербарта не могут дать ответа на эти вопросы. На них отвечает его практическая философия, в которой центральное место отводится эстетике. Однако наличие этих ответов у Гербарта не отменяет существования здесь глубокого систематического «разрыва» в его построениях. Этот разрыв выражается и в самой педагогике Гербарта, которая имеет отчетливо выраженный интеллектуалистский характер, не раз впоследствии служивший предметом критики. Интеллектуализм выражается, в частности, в таком суждении Гербарта: «чувствования и желания ближе всего суть состояния представлений, хотя, большею частью, и непостоянные состояния последних. На это указывают уже аффекты. Но это в значительной степени подтверждает и опыт. Человек ощущает мало радостей и страданий своей юности; напротив, то, что он правильно заучил ребенком, он знает еще в старости»[56].

На вопросы о целях человеческой деятельности у Канта отвечал универсальный (формальный) моральный закон, трансцендирующий мир чувственного восприятия. Гербарту, учитывая общую конструкцию его философско-педагогической концепции, было необходимо показать, что практические цели каким-то образом могут быть почерпнуты без обращения к этой трансцендирующей способности «практического разума». И он решает эту задачу, опираясь, с одной стороны, на этику Шиллера, также стремившегося преодолеть формальный характер моральной философии Канта, и, с другой стороны, на традицию британского этического эмпиризма (которая в XX в. была обновлена Дж. Э. Муром).

Для Шиллера была неприемлема этика, отвлекающаяся ради формальной чистоты от любых материальных характеристик этического действия (знаменитая ироничная эпиграмма Шиллера резюмирует «чистую» этику долга Канта словами «И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг»). Решение этой проблемы он ищет в «Критике способности суждения», где Кант также стремился каким-то образом свести в одно целое разошедшийся по разным мирам единый разум. Для Шиллера такой формой, в которой этическая ценность и способ ее данности в явлении соединяются в одном целом, является прекрасное, обнаруживающееся в благом поступке. Френсис Хатченсон, в свою очередь, указывает на то, что моральная очевидность не имеет ничего общего с теоретическим суждением. На соединении этих двух концепций мы получаем опорные точки практической философии Гербарта. Во-первых, этическое не противоположно чувственному, но воплощено в нем. На этом построена вся педагогическая практика воспитания, основанная на наглядности предлагаемого воспитанникам материала (сам Гербарт подчеркивал особое значение древнегреческой культуры и литературы). Впоследствии гербартианцы систематизировали эти интуиции Гербарта, развив, в частности, теорию использования в воспитании художественной литературы.

Во-вторых, этически-эстетическая оценка рассматривается как непосредственно очевидная. Базовое положение Гербарта по этому вопросу звучит следующим образом: этически-эстетическое суждение есть «изначальная очевидность, в силу которой оно ясно без всякого научения или доказательства»[57]. На языке психологии Гербарта эта мысль формулируется следующим образом: «Нравственное чувство возникает из нравственных суждений, оно есть их ближайшее действие на все представления, находящиеся налицо в сознании. Названные суждения имеют свое местопребывание в немногих представлениях, хотя и таких, которые образуют друг с другом эстетическое отношение. Они всегда и непременно возникают при каждом совместном выступании последних, если и поскольку остальной ход представлений не делает невозможными их слияния. Возникая, они производят такое действие, будто в сознание внезапно вступает нечто приятное или неприятное»[58]. Следствием такого рода этической доктрины, однако, является то, что моральные вопросы выносятся из области возможного дискурсивного обсуждения, что фактически открывает дорогу для этического иррационализма. Одной из реакций на это положение дел является, как известно, последовавший во второй половине XIX в. призыв Ницше к «переоценке всех ценностей», т. е. к практическому волюнтаристскому учреждению новых ценностей.