Читать книгу Паломники. Этнографические очерки православного номадизма - Ж. В. Кормина - Страница 4

Явление православного номадизма, о котором идет речь в этой книге, прямо связано с особенностями секуляризационных процессов в постсоветской России. Религиозное возрождение, после нескольких десятилетий прямого или негласного запрета на религиозную жизнь, вылилось не столько в воссоздание традиционных, доатеистических форм и практик, сколько в выработку новых стилей религиозной жизни, в том числе и в рамках православия или на его границах. Религия, с одной стороны, становится делом личным и необязательным, перемещаясь в категорию досуга, а с другой – политизируется, представляя политическому режиму удобные и убедительные символы для формирования общегражданской идентичности. Иными словами, религия большинства не только «приватизируется», как это было в советское время в условиях насильственной секуляризации [Luehrmann 2011], но и одновременно становится максимально публичной [Berger 1967; Casanova 1994; Papkov 2011].

В постсоветском публичном пространстве православие оказывается востребованным прежде всего в качестве общего «полезного прошлого». Обращение к традиции необязательно означает полную идентификацию с ней; не нужно быть глубоко верующим человеком, чтобы прибегать к православным символам. Аналогичным образом потребление таких символов необязательно приводит обывателя к вере. Попадая на кухню государственной идеологии, религиозные символы утрачивают свои прежние ароматы. Так произошло, например, с редактированием государственного календаря, в который наряду с Рождеством были включены новые праздники, «приготовленные» из православного материала. Самые заметные из этих изобретений – это летний праздник «День семьи, любви и верности» в честь муромских святых Петра и Февронии (8 июля) и замена советского осеннего праздника в честь Великой Октябрьской социалистической революции (7 ноября) Днем народного единства (4 ноября), связанным с политическими событиями начала XVII в. и церковным праздником в честь Казанской иконы Божией Матери, сыгравшей, согласно преданию, определенную роль в этих событиях [Снессорева 1999: 349]. Оба эти случая вводят православные символы в публичное пространство общегражданской жизни и по умолчанию делают частью годового цикла каждого жителя страны. В самом деле, 8 июля стало популярным днем для заключения браков (празднуется с 2008 г.), хотя этот день приходится на Петров пост, а согласно православной традиции в посты жениться не разрешается[3]. Местные администрации получили распоряжение организовывать чествование многодетных семей и пожилых супружеских пар, а также устраивать в этот день публичные гуляния. Во многих городах поставили скульптурные изображения Петра и Февронии. Так мало кому дотоле известные православные святые усилиями государства и за его счет[4] появляются в секулярном публичном пространстве, занимая промежуточное положение между жанровой городской скульптурой и иконой. Горожане охотно включают эти объекты в маршруты свадебных кортежей, наряду с Вечным огнем и другими заметными локусами городского ландшафта; а устроители нового праздника и спонсоры, оплачивающие установку памятников святым, могут видеть в таком памятнике «церковь, которая работает 24 часа в сутки в любое время года и исполняет роль пассивного миссионерства»[5]. Насколько успешен этот миссионерский проект, сказать трудно; ясно лишь, что поскольку эти скульптурные композиции (как правило, весьма скромного художественного уровня) не связаны с актуальной локальной или национальной памятью, у них  значительно больше шансов стать декоративной городской скульптурой, чем сакральным объектом.

Инструментализация религии в публичной сфере, судя по данным опросов и полевым наблюдениям, не способствует росту числа церковных верующих. Скорее наоборот, активное участие Церкви в делах государства рождает недоверие к церковным институтам и стимулирует религиозный поиск «за церковной оградой». Другой причиной такого поиска является общая коммодификация жизни, где религия представляется своего рода супермаркетом по предоставлению духовных и ритуальных услуг, в который потребитель желает заходить, когда хочет, и выбирать, что ему именно сейчас необходимо или больше нравится. Православие на этом рынке занимает большую нишу, но, как и другие религиозные культуры, продвигает такие блага, как психологический комфорт, вместо традиционного спасения души.

В современных академических дебатах о секуляризации этот процесс понимается не как утрата религиозными институтами своих позиций в обществе или, еще более прямолинейно, как неизбежная атеизация общества. В отличие от авторов первой половины и середины XX столетия (см. об этом: [Узланер 2012]) современные специалисты рассматривают секуляризацию прежде всего как изменение форм религиозной жизни, их адаптацию к потребностям и привычкам современного человека (напр.: [Эрвье-Леже 2015]). В результате наряду с традиционным членством в церковной общине, которое, судя по данным социологических опросов, выбирает в России абсолютное меньшинство из считающих себя верующими, возникают иные типы религиозной социальности. Религиозная жизнь может принимать формы клубов и досуговых центров, системы образования для взрослых и т. п. Иными словами, вместе с ситуацией believing without belonging, впервые описанной социологом Грейс Дэви для Великобритании [Davie 1994], т. е. внеинституциональной веры, не предполагающей церковного членства, возникает необходимость в творческом поиске новых типов и форм религиозной социальности (belonging). Каким бы индивидуалистом ни был человек, ищущий религиозного опыта, он ощущает острую потребность в группе единомышленников, с кем он мог бы совместно пережить свой опыт. Этнография способов аффилирования с православием, ethnography of belonging, является одной из центральных тем в этой книге.

Любая религия предполагает коллективные представления и коллективные действия. Какой бы эгоцентрической ни была идеология нью-эйдж или, скажем, личностного роста (self-deve lopment), она непременно обсуждается и практикуется в группах, предполагает дискуссионные площадки для обмена опытом и совместного времяпрепровождения. Такими площадками становятся и виртуальные «места»: определенные сайты, форумы, интернет-каналы позволяют верующим и интересующимся обнаруживать миры, населенные их единомышленниками, и совместно обустраивать эти пространства [Hirsch kind 2012]. Однако виртуальные миры религиозного человека, как правило, являются дополнительными к мирам реальным, в которых происходит физическая встреча лицом к лицу с такими же, как он. Исключительная важность телесной составляющей в религиозной жизни делает такие физические миры совершенно необходимыми.

Наверное, при желании можно выделить множество режимов религиозности в зависимости от способа аффилиации человека с группой единоверцев и единомышленников. На крайних полюсах этого континуума находились бы общинный, или приходской, режим, предполагающий регулярное участие в жизни одной общины, с исповедью и причастием, совместным проведением досуга, и режим паломнический. В этом континууме стоило бы особо выделить режимы социальных сетей и флешмоба. Эти способы аффилиации выражаются в практиках принадлежности верующего к группе единомышленников и могут быть стадиями в религиозной карьере конкретного человека (от «сетевика» к прихожанину или наоборот), но вполне могут работать одновременно. Остановимся на двух крайних вариантах религиозных режимов, приходском и паломническом, подробнее.

Прихожане

C точки зрения священников и иерархов Русской православной церкви (далее – РПЦ), религиозная жизнь верующего в идеале должна проходить в регулярном посещении «своего» храма, где он исповедуется у одного и того же священника, который является его духовным наставником, заказывает молебны, покупает свечи и, может быть, выполняет какую-то работу по обустрой ству и поддержанию порядка на добровольных началах или за небольшую плату. Иными словами, от верующего ожидается участие в хозяйственной и литургической жизни церковной общины, вероятнее всего ближайшей к его месту жительства, как это было в дореволюционное время. Так представляют себе нормальную религиозную жизнь не только православные священники, но и их коллеги – профессиональные верующие других христианских церквей, католической и старых протестантских. Этот формат очевидно ориентирован на такое идеальное прошлое, в котором миграция и вертикальная социальная мобильность были скорее исключением, чем правилом. Ясно, что это прошлое воображаемое и не-городское (ср.: [Herrlinger 2007]). Современные урбанизированные верующие, большинство из них во всяком случае, перефразируя Пьера Бурдьё, более не «принадлежат земле» [Бурдьё 2001: 123 и да лее], не только сознательно выбирая приход, куда предпочитают ходить (или ездить), но и практикуя иные, альтернативные общинному, способы проживания своей религиозной жизни.

Конечно, в современной России существуют приходы с относительно стабильной общиной. Однако складываются они скорее вокруг фигуры конкретного священника, чем храма, и если такого священника переводят в другой приход в пределах одного города или епархии, прихожане нередко перебираются туда вслед за ним. Они не обязательно меняют место жительства, но стремятся приезжать на службы и причащаться у него же. Следование за «своим» священником или поиски собственного духовника/старца связаны с общим стремлением постсоветских россиян опираться на существующие сети доверия или строить новые отношения на этой основе. Так же они поступают в сфере медицины и образования: ищут «своего» врача или акушерку, выбирают начальную школу или класс для своего ребенка (ср. с советской экономикой блата: [Ledeneva 1998]).

Многие мои информанты рассказывали, что они ходят не в один, а в два или даже три храма. Это означает, что даже если они регулярно причащаются и участвуют в литургии, то вполне могут не принадлежать ни одной приходской общине или принадлежать сразу нескольким.

Что такое церковная община с точки зрения самих верующих? Часть из них, особенно те, кто живет в селе или небольших городах, различают два принципа образования прихода: территориальный и литургический. Литургическая приходская община состоит из священника и всех тех, кто участвует в проведении церковной службы (певчих, дьякона и проч.) – религиозных профессионалов, которые в сельских храмах часто будут не местными. В нее входят и все иные прихожане, занимающие в этой иерархии невысокие позиции: петь в храме почетнее, чем быть свечницей и торговать в церковной лавке. (Впрочем, реальными хозяевами прихода часто бывают именно свечницы: если хором гордятся, то со свечницами советуются; нередко именно через них осуществляется связь со священником.) Территориальный же принцип понимания общины напоминает дореволюционное устройство прихода как территориально-административной единицы [Шевцова 2010: 38–47]. С этой точки зрения храм принадлежит всем местным жителям независимо от их участия в собственно церковной жизни. Во время моей работы в селе П. Свердловской области местные приходские активистки собирали средства на строительство забора вокруг церкви: кроме того что кружки для сбора денег поставили в магазине и больнице, эти женщины совершили и подворный обход села. И, как объяснила мне одна секулярная, никогда не бывавшая в здании храма с тех пор, как его перестал занимать дом культуры, местная жительница, на такое хорошее дело каждый денег даст, как даст на помощь погорельцам, которым также собирают деньги через подворный обход, всем миром. Храм оказывается одним из немногих общих дел (respublica) в современном селе, символом локальной идентичности и предметом гордости. В этом конкретном случае свое название село получило по названию расположенной в нем церкви (Покрова Пресвятой Богородицы), что должно еще больше повышать символический смысл церковного здания как общего места и объекта коллективной заботы. Оно принадлежит всем, и каждый имеет на него право, например, право использовать его как место для организации похорон вне зависимости от того, имеют ли отношение к церкви умерший или его семья. Идея прихода как общины единомышленников с широким участием мирян в принятии решений, развивавшаяся в церковных дискуссиях начала XX в. [Шевцова 2010: 57 и далее], частично реализуется только немногими священниками, в основном столичными, и сложившимися вокруг них общинами [Агаджанян 2011].

«Структурные»[6] православные, выбирающие регулярную религиозную жизнь в церковной общине – своем локальном приходе или монастыре, – стали в современном российском православии меньшинством. Большинство же выбирает иные способы аффилиации с Церковью, оставляющие существенное место пространству личного выбора и минимизирующие контроль институции за их жизнью. Их отношения с Церковью похожи на отношения пациента с поликлиникой: ты имеешь право на ее посещение, но обращаешься только в случае острой нужды.

Православные номады

Наряду с приходским можно говорить о номадическом режиме религиозности. «Структура», или церковь, по классическому определению Макса Вебера, является бюрократическим институтом по распределению харизмы, или благодати, которая освящается и легитимируется традицией. Харизма присутствует в священных предметах, но прежде всего в самом священстве, церковной иерархии и церковных таинствах. «Антиструктурным» православным претит риторика харизмы, поддерживаемая официальной церковью, поскольку она предполагает безусловный контроль со стороны общины и священника над жизнью верующего и его доступом к благодати. Поэтому они ищут альтернативные источники благодати и способы самостоятельного доступа к ней.

Доступ к священному вне прямого контроля церковных институций обеспечивает паломничество – наиболее очевидный пример номадических религиозных практик. Путешествие для поклонения святыням известно с самой ранней истории христианства, в разных христианских традициях. Их совершали люди из различных социальных групп и разного достатка. Существовали, как и сейчас, святыни разных масштабов, степени видимости и популярности. Если до святынь широко известных, таких как Иерусалим или, в масштабах российского государства, Киев, могли добраться немногие, то локальные святыни, региональные и деревенские, были доступны для каждого [Панченко 1998; Stark 2002]. Однако традиционное паломничество было обычно либо делом религиозных специалистов, таких как русские калики перехожие, которые совершали длительные путешествия к дальним святыням [Бессонов 1861–1864], либо фрагментом праздничного календаря локальной общины или группы приходов (в определенный день в году, связанный обычно с чудесным обретением святыни, она становилась цент ром притяжения для местных жителей). Современное паломничество ориентировано не на праздничный годовой календарь общины, а на рабочий график участников паломнических поездок: для паломнической поездки подходят любые удобные выходные, когда у человека образуется свободное время[7].

Религиозный номадизм может выражаться не только в выборе определенной практики доступа к сакральному. Это также идеология, разделяемая определенной группой верующих – церковными «альтернативщиками»; креативные, ищущие живой веры, они нуждаются в новых святых людях и местах, чудесах и деятельной работе по спасению души. Такие люди образуют своего рода социальные сети, узлами которых становятся наиболее вероятные места встречи с единомышленниками. Солидарность внутри таких сетей поддерживается на основе нонконформистской религиозности того или иного извода. Участники сетей такого рода могут быть регулярными православными и членами какого-то прихода, а могут и не быть. Они перемещаются между определенными точками православной карты, связанными с реализацией какого-то долговременного проекта по продвижению нового источника благодати (например, с канонизацией того или иного святого, прославлением иконы и т. п.). Примером такой сети является описанная Ариной Тарабукиной «прихрамовая среда» 1990-х годов, во многом напоминающая среду современных «православных фундаменталистов» [Тарабукина 2000; Rock 2002; Кнорре 2011а]. Для них носителями религиозной харизмы являются в первую очередь старцы – своего рода «живые святые», обладающие, с точки зрения их почитателей, рядом духовных даров – предвидения, излечения и утешения. Другой пример «сетевиков» – церковные либералы-кочетковцы[8]. Представители разных сегментов политического спектра православного мира, они похожи в том, что являются последовательными религиозными нонконформистами и нередко находятся в опале у официальной церкви. «Православные сетевики» легко узнают друг друга по определенным признакам, таким, в частности, как вера в тот или иной вариант теории заговора, который становится темой для беседы в пути или в месте встречи, или ориентация на разных исторических героев-святых как на этические образцы.

Еще один режим номадического православия – религиозный флешмоб. Такие флешмобы проводятся по поводу прибытия в город «путешествующей святыни», артефакта, в котором и устроители, и участники мероприятия видят своего рода контейнер харизмы. Так, в 2011 г. в Россию из афонского монастыря Ватопед при поддержке Фонда Андрея Первозванного, председателем Попечительского совета которого был в то время президент ОАО «Российские железные дороги» Владимир Якунин, был привезен Пояс Пресвятой Богородицы. Святыня собрала почти 4 млн верующих; в Москве поклониться ей пришли около 800 тыс. человек, при том что рождественскую службу в столице в том году посетили почти в 10 раз меньше – 90 тыс.[9] Святыня, приезжающая в город, собирает местных жителей, считающих себя православными, так что, оказываясь в общей очереди, они становятся на несколько часов своеобразным локальным сообществом верующих. У этого сообщества нет прошлого и будущего; разве что прибудет новая святыня и образуется новая очередь. Но собравшись вместе, эти люди подтверждают свою религиозную принадлежность, а выстаивая длинную очередь к привозному источнику благодати, они, на свой лад, готовят себя к религиозному переживанию от встречи с сакральным.

Современные религиозные номады пытаются «утечь» от домодерной структуры, заложенной в самой концепции церковного прихода с ее жестким контролем и ясной иерархией. Такого рода уклад становится выбором религиозных профессионалов – монастырских и аналогичных закрытых общин, в которых верующие занимаются традиционным для православных людей делом – спасением души – и проповедуют жесткий моральный ригоризм в отношении окружающих и общества в целом. Большинство же руководствуется иным пониманием религии, рассматривая ее как источник личного морального закона и руководство по приписыванию смыслов своей земной жизни. Они проводят собственную религиозную жизнь вне стен церкви, предпочитая любоваться ею издалека и делая набеги для потребления харизмы. Населяющие святые места автохтоны, в свою очередь, предлагают приобщение к святости в обмен на пожертвования, а также в обмен на признание ценности их собственного жизненного выбора.

Идеология подлинности

Автобусниками назвала паломников выходного дня одна из моих информанток, Марина, яркая красавица и молодая мать, учившаяся в момент нашего разговора в аспирантуре по гуманитарной специальности. В подростковом возрасте она стала ходить с подругой в православную церковь в Санкт-Петербурге, потом привела туда же младшую сестру и маму. Марина всерьез задумывалась о монашеском постриге и в предпоследнем классе школы бо́льшую часть года провела в одном маленьком бедном монастыре Ленинградской области, где несла послушание на скотном дворе. Группы паломников, приезжавшие по выходным из Санкт-Петербурга, вносили разнообразие в размеренную трудовую жизнь обители. Они покупали монастырскую продукцию в местной лавке, привозили продукты и другие необходимые вещи. По специальной просьбе они могли привезти нижнее белье и средства личной гигиены (например, гигиенические прокладки), о чем паломники сами бы никогда не додумались, поскольку тела насельниц монастыря в том идеализированном чистом мире «подлинности», куда они направлялись, не живут обыкновенной физиологической жизнью. И хотя в общем обитательницы монастыря нуждались в таких визитах, к автобусникам они относились с большой долей иронии. Марина и ее подруги посмеивались над восторженностью и доверчивостью, с которой их гости относились ко всему монастырскому.

Марина предложила мне стройную классификацию, описывающую разные категории монастырского люда. Основанием для классификации стало разделение всех участников взаимодействия на хозяев и гостей (именно так – «Hosts and Guests» – назывался первый сборник по антропологии туризма, опубликованный в 1977 г. [Smith 1977]), а все посетители делились по принципу вовлеченности в жизнь монастыря, точнее – по сроку пребывания в его стенах. В результате выстраивается следующая иерархия (снизу вверх): автобусники (приезжают на один день) – паломники (могут остаться дольше и выполнять определенные работы в обмен на стол и кров) – трудники (живут в монастыре неделями и месяцами, иногда регулярно приезжают во время отпуска) – послушники (готовящиеся к постригу, иногда годами, миряне) – монахини.

Автобусников отличает то, что они за очень короткий период своего пребывания в «святом месте» стремятся собрать максимально возможное количество впечатлений и трофеев, которые обозначали бы их опыт как паломнический. Для них молоденькая послушница, ухаживающая за монастырской скотиной, и есть то самое воплощение подлинности, к которой они стремятся приобщиться. В той же степени, что и прочий антураж монастыря, солоноватая вода из местного источника, малопригодная для питья (сами монастырские пьют чай из привозной воды), или картофель, продающийся в 4 раза дороже деревенского, так же как и населяющие этот мир аборигены, монастырские насельницы и, скажем, старенький деревенский священник, оказываются в их глазах носителями и источниками благодати.

Съездил в поездку – благодать сошла… Соленого чая выпил – противного – благодатью зарядился; в храме постоял – благодатью зарядился; по монастырской земельке пошел – благодатью зарядился; колорадских жуков пособирал – монастырских, не простых! – благодатью зарядился. То есть вот именно приобщиться к этому немножечко – покушать, поработать, побыть, с послушницей поразговаривать – уже благодать сошла[10].

В книге «Турист: новая теория праздного класса», положившей начало академическому изучению туризма, и своих статьях Дин Макканелл, опираясь на классическую работу Ирвинга Гофмана [Гофман 2000 (1956)], пишет, что любой турист отправляется в поездку, движимый дефицитом подлинности в его повседневной жизни и потребностью в переживании этой подлинности [MacCannell 1999 (1976): 91–92]. Операторы туристического рынка предлагают ему такую подлинность: увидеть петушиные бои на Бали или, скажем, отведать настоящей средиземноморской кухни. Однако в действительности он принимает участие в представлении, где действие распределено между авансценой и закулисьем с несколькими переходными зонами. Подлинное остается скрытым от глаз визитеров, вместо неструктурированной рутины чужой культуры (закулисья) им предлагается срежиссированная «постановочная подлинность» (staged authenticity), которая является скорее частью культуры туристов, чем туземцев. Впрочем, сам путешественник, хотя и движимый стремлением увидеть настоящую чужую культуру, в действительности предпочитает спектакль подлинности ее рутине: он ограничен во времени и в любом случае нуждается в гидах-переводчиках, которые, вместе с другими участниками постановки, преподносят ему культуру/историю в суггестивном и отретушированном виде.

Надо сказать, что после изданной в 1976 г. книги Макканелла вопрос об аутентичности стал одним из центральных в социологических и антропологических исследованиях туризма [Wang 1999]. Некоторые критики Макканелла, в частности Эдвард М. Брунер, критиковали его и ряд других исследователей за то, что они приписывают современному человеку собственную тоску по аутентичному [Bruner 1994]. Сама идея аутентичного возникает лишь в тот момент, пишет Брунер, когда появляется сомнение в подлинности предъявляемого культурного или исторического материала. В этом смысле оказывается возможной реализация таких проектов, которые самими устроителями, прежде всего музейными работниками, понимаются как аутентичная репродукция. Именно таков Нью-Салем – музей под открытым небом в американском штате Иллинойс, устроенный на месте одноименного городка, где в молодости прожил несколько лет Авраам Линкольн. Этот музей воспроизводит повседневную жизнь американцев 1830-х годов, смотрители и экскурсоводы одеты в исторические костюмы, дома – заботливо сделанные копии строений того времени, а товары в магазине имеют ценники соответствующего периода. Подлинность, однако, обнаруживается не только в исторических или вызывающих исторические ассоциации артефактах. В качестве подлинного может предлагаться само место расположения городка, ландшафт, в который он вписан (хотя весьма вероятно, а в случае с Нью-Салемом доподлинно известно, что ландшафт существенно изменился по сравнению с ландшафтом первой трети XIX в.). Именно об этом модусе аутентичности писал Сергей Довлатов в книге «Заповедник», когда рассказывал о том, как его лирический герой пришел наниматься на работу экскурсоводом в дом-усадьбу А.С. Пушкина и в ответ на свой вопрос о подлинности находившихся там вещей получил от опытных местных музейщиков гневную отповедь: «Мало вам природы? Мало вам того, что он бродил по этим склонам? Купался в этой реке. Любовался этой дивной панорамой…» [Довлатов 2012: 357–358]. Главное, что делает этот музей, так же как и музей в Нью-Салеме или, например, Музей народного деревянного зодчества Витославлицы под Новгородом, где смотрители не только одеты в народные костюмы, но и стараются говорить на местном диалекте, – воссоздает «колорит, атмосферу».

Рассуждения о тоске путешественников по аутентичности и их поиске подлинного в экзотическом вполне применимы к современному российскому внутреннему паломничеству с одной оговоркой: если турист Макканелла отправляется в другие страны для расширения своего культурного опыта, то российский паломник чаще всего путешествует по своей стране, чтобы увидеть и почувствовать то, что он считает собственной культурой/религией. В этом отношении паломнические туры сближаются с явлением, которое в англоязычной литературе принято называть генеалогическим туризмом (roots tourism, genealogical tourism), т. е. путешествием, осуществляемым потомками мигрантов в поисках своих исторических корней (напр.: [Basu 2005; Clarke 2006]), своей родины. Хотя, в отличие от автобусных паломничеств, эта форма туризма предполагает поиск корней за пределами страны проживания, они сходны тем, что в обоих типах путешествия «гости» осозна́ют одновременно свое родство с «хозяевами» и непреодолимую дистанцию между собою и ими.

В своей книге, внесшей существенный вклад в становление социальных наук о туризме, британский социолог Джон Урри ввел удачное понятие «туристический взгляд» (touristic gaze), которое с тех пор активно обсуждается [Urry 1990]. Вдохновение Урри черпает у Мишеля Фуко, который в книге «Рождение клиники» определяет медицинский взгляд как институционально подкрепленный, исторически укорененный способ ви́дения медицинского объекта, включающий и того, кто смотрит, и то, что и как он видит ([Foucault 1976: 89], цит. по: [Urry 1990: 1]). За туристическим взглядом стоят постколониальный порядок с новым неравенством. Однако взгляд – это не только метафора. Для Урри быть туристом – значит видеть, смотреть, глазеть, фотографировать, снимать видеоролики – заниматься визуальной деятельностью. Индустрия впечатлений, частью которой является туризм, задействует в первую очередь визуальный режим взаимодействия с окружающим миром и ориентирована на коллекционирование новых впечатлений. Паломничество же включает иной механизм взаимодействия с миром принимающей культуры. Это погружение, требующее большой личной вовлеченности, к которой паломник готов и которой ожидает от путешествия. Паломник, в отличие от туриста, пытается почувствовать себя местным. Он стремится заглянуть за кулисы разыгрываемого представления и, в отличие от гедонистически настроенного туриста, готов к испытаниям и трудностям и даже ищет их.

В литературе, обсуждающей понятие аутентичности в связи с туризмом, говорится о двух типах подлинности, которых чает путешественник. Американский социолог Нинг Ванг предлагает различать аутентичность вещей, которая может быть сконструированной и реальной, и экзистенциальную аутентичность, причем последняя включает две разновидности: аутентичность опыта и аутентичность собственной личности (self-authenticity) [Wang 1999]. Иными словами, вещи, с которыми имеет дело путешественник, могут и не быть объективно аутентичными, но результатом взаимодействия с ними должно стать переживание собственной подлинности, своего рода обретение себя. Правда, из разъяснения того, что понимается под такой подлинностью личности, следует, что это лишь изложенная несколько другим образом тёрнеровская теория лиминальности: именно личность в лиминальном состоянии, временно изъятая из-под контроля дисциплинирующих ее институтов, и получает возможность пережить себя настоящую через, как считает Ванг, обретение утраченного в условиях модерного общества баланса между рациональной и эмоциональной сферами жизни в ущерб последней. Туристический опыт, считает Ванг, позволяет подавить рациональный и усилить эмоциональный аспект своей личности [Wang 1999]. Мне же представляется, что аутентичный опыт предполагает возможность ощутить себя личностью, освобожденной от структуры социальных статусов. Именно такого опыта ищут в паломничестве многие путешественники.

Подлинность и ценность паломнического опыта часто обсуждается участниками религиозных путешествий. Противоположность настоящему паломничеству они видят в туризме, который понимается ими как опыт неподлинный, фальшивый и пустой. В отличие от туристов, ожидающих от своих путешествий обильных, сильных и, главное, новых впечатлений [Bendix 2002: 472], паломники хотят от своей поездки особого рода переживаний и ощущений. Они ожидают от организаторов поездки специальных усилий по обеспечению особого режима чувствительности во время путешествия и помощи в настройке группы на такой режим.

В паломнической и, шире, православной культуре существуют особые способы говорить об аутентичном опыте, практиках, месте. Такими тропами аутентичности являются понятия чистоты, простоты и намоленности. Все они помещают аутентичное в воображаемый домодерный мир, который может быть виден только при помощи оптики, изобретенной модерным человеком, – национализма и антимодернизма. Одновременное стремление и невозможность (да и неготовность, как мы увидим) преодолеть дистанцию между своей повседневностью и подлинной жизнью, с медленным временем и лишенным технологических излишеств бытом, жизнью, которую паломники надеются увидеть и почувствовать в дальних приходах и монастырях, старых иконах и сельских пейзажах, создают особую эмоциональную динамику паломничества. Паломники ожидают от поездки соприкосновения с миром подлинного, рецептов, как получить этот опыт в более полном объеме, и доказательств его ценности.