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INTRODUCCIÓN

1. La obra: el problema del título, autoría, cronología y su contexto histórico y filosófico

La obra que conocemos impropiamente, como veremos, bajo el título de Sobre los misterios egipcios es una obra clave en el ámbito del pensamiento antiguo de época imperial sobre la que se ciernen no pocos interrogantes. En efecto, el primero de ellos, es el del título. ¿Sobre los misterios egipcios es el título apropiado para la obra? No. El auténtico título es Respuesta del maestro Abamón a la Carta de Porfirio a Anebo y soluciones a las dificultades que ella plantea ¹ , de acuerdo con el Vallicellanus F 20, datable hacia 1460, y Marcianus graecus 244, anterior a 1458. El inadecuado título procede de 1497, cuando aparece en Venecia una paráfrasis de la obra con el título De Mysteriis Aegyptiorum, Chaldeorum, Assyriorum ² a cargo de Marsilio Ficino, quien sigue una moda de egiptomanía de la época ³ , creando una tradición que se evidencia ya en la primera traducción latina, la de Nicolás Scutellio en 1556 ⁴ y en la editio princeps de Thomas Gale en 1678 ⁵ , prosiguiendo este error en las ediciones de Parthey en 1857 ⁶ y la de É. des Places en 1966 ⁷ , sin mencionar las diversas traducciones de la obra que con el tiempo se han realizado, defecto importante, pues, aparte de no conservar el auténtico título, separa esta obra de la Carta a Anebo de Porfirio, que la traducción manuscrita mantenía unidas, en tanto que la que conocemos como Sobre los misterios egipcios es una respuesta epistolar a las cuestiones planteadas por Porfirio en su Carta a Anebo.

Con el problema del título se alinea el problema de la autoría, pues la obra, como se ve por el verdadero título, es adjudicada «al maestro Abamón», nombre que no nos aparece salvo en esta cita ⁸ , y que H. D. Saffrey ⁹ interpreta como compuesto de Ab y de Amon, «padre de Amón», esto es, «padre de dios», transcripción en lenguaje popular del griego patḕr theoû o theopátōr, expresión que designa al teúrgo y bajo cuyo pseudónimo se escondería Jámblico, mientras que Th. Hopfner ¹⁰ postulaba el significado de «corazón de Amón» y A. R. Sodano ¹¹ un personaje real, un egipcio que pululaba por la escuela neoplatónica, deseoso de aprender y confrontar sus propias ideas con las de otros sabios y ansioso de llegar a un sincretismo entre las ideas de la madre patria y las griegas, aunque la obra, según Sodano ¹² , no sea directamente suya, sino de «un equipo de filósofos» perteneciente a la escuela de Jámblico, siguiendo una línea ya marcada por E. Zeller ¹³ , quien la atribuía a un discípulo del filósofo sirio.

¿Es obra de Jámblico o de su círculo? Hasta época moderna nadie dudaba de la autoría de Jámblico sobre la obra. En efecto, en los manuscritos anteriormente citados ¹⁴ , basándose en Proclo, se atribuye la autoría a Jámblico, y en otro pasaje, discutible para algunos autores como Sodano ¹⁵ , del filósofo de Constantinopla ¹⁶ se alude a una opinión de Jámblico sobre la materia, que es calco casi literal de esta obra ¹⁷ , aparte de un pasaje de Damascio ¹⁸ , aducido por Gale, que nos aporta una opinión de Jámblico que coincide con Sobre los misterios egipcios ¹⁹ y de otro perteneciente a esta misma obra ²⁰ en el que Jámblico dice que «estas cuestiones se tratan con mayor exactitud en el escrito Sobre los dioses», pasaje en el que S. Fronte, en oposición a W. Scott, piensa que Jámblico remite a una obra suya, perdida, del mismo título, siguiendo la tradición de Th. Gale y Rasche, mientras que Th. Hopfner cree que se refiere a su Teología Caldea.

Para los humanistas no había duda en el sentido de que era de Jámblico. Así, el cardenal Bessarion, ya en 1468, poseedor del manuscrito M , escribía en el margen superior del folio 1^r : «de Jámblico el grande a la carta de Porfirio» y bajo esta autoría figura en la traducción de Marsilio Ficino, en la traducción latina de Nicolás Scutellio y en Lucas Holtenio.

Fue Christian Meiners ²¹ quien puso en duda la tradición, siendo retomada la tesis en 1858 por Adolph von Harless ²² , encontrando eco nada menos que en la Philosophie der Griechen de Zeller, con lo que alcanzó una máxima difusión que llega hasta hoy día. Sin embargo, en 1911, Karl Rasche ²³ devolvió argumentativamente el texto a Jámblico, tendencia mayoritaria en este siglo, aunque no dejen, en ocasiones, de surgir voces discrepantes ²⁴ . En líneas generales abogan por la autoría jambliquea, aparte de los citados anteriormente, Geffcken, Bidez, Kroll, Dodds, Rosan, Friedl, Festugière, Des Places, Saffrey, Dalsgaard Larsen y Romano.

En cuanto a la datación de la obra Bent Dalsgaard Larsen, en un trabajo que se considera clásico para el filósofo de Calcis ²⁵ , cree que «es difícil de determinar una fecha precisa basándose en el contenido y el carácter general de la obra: no se hace ninguna alusión directa a acontecimiento histórico alguno y una pseudonimia es generalmente fuente de problemas para la fijación de la fecha», pero, concluye, pensando en que la carta de Porfirio se sitúa generalmente durante la primera estancia de Porfirio en Roma en 263-268 y que Jámblico la conocería durante su estancia en la capital del imperio en torno al 270-280, que hay que «fijar la redacción entre los años 280 y 300» ²⁶ . Por su parte Jh. M. Dillon ²⁷ la sitúa en el período juvenil, «perhaps while Iamblichus was already in contact with Porphyry» ²⁸ , no muy posterior a la Carta a Anebo, escrita ésta durante el período de relación con Plotino ²⁹ , mientras que, por su parte, P. Athanassiadi ³⁰ dice que tanto la Carta a Anebo como La respuesta de Abamón hay que datarlas c. 300 o incluso después, teoría ya adelantada por Angelo Raffaele Sodano ³¹ , quien sitúa la obra de Jámblico en torno al 310. La línea tradicional (Th. Hopfner, É. des Places, Hadot, Saffrey, Larsen, Romano) es situarla post 280, y en ello estamos de acuerdo, pero quizás no sean descartables los primeros años del siglo IV d. C. Es importante la cuestión, pues en pocos años cambia palpablemente la situación del Imperio para los posteriormente denominados «paganos». Creemos que el agravamiento de la situación de los sostenedores del kósmos tradicional tiene mucho que ver con el tono y la composición de la obra de Jámblico.

En efecto, el siglo III en el terreno religioso comenzó y finalizó siendo oficialmente pagano, con fomento de las religiones orientales, pero ya con una minoritaria y fuerte presencia cristiana, que obligará al Estado a determinadas medidas protectoras, como el intento de poner coto al proselitismo judío y cristiano por parte de Septimio Severo, la persecución de Decio o la de Valeriano. Desde el punto de vista de los polemistas paganos, tendremos a fines de siglo el Contra Christianos de Porfirio, que nos ha llegado fragmentariamente, teorizador de la teología solar, cuyo máximo defensor, a nivel político, será el emperador Aureliano, quien trató de convertirla en religión oficial y cuyo antecedente fue Heliogábalo.

Sin embargo, todas las medidas, de fuerza o intelectuales, anticristianas resultaron inútiles ³² . En 260 Galieno revoca los edictos de persecución y la Iglesia, hasta fines del siglo III , se hará pragmática, aunque todavía su nivel intelectual siga siendo mediocre, destacando figuras como Tertuliano, Minucio Félix, Cipriano u Orígenes, quien integra el pensamiento cristiano en la cultura griega a través de la enseñanza que le había brindado el neoplatónico y «pagano» Amonio Sacas. Surgirá también el movimiento monástico (caso de S. Antonio Abad), repulsa de la Iglesia como institución, así como del mundo y de los paganos.

Un siglo problemático ³³ , por tanto, que, sin embargo, llevará a sus coetáneos, tanto cristianos (Tertuliano, Orígenes) como paganos (Dión Casio y Herodiano), a calificarlo de tiempos de crisis pero todavía con esperanzas de recuperación ³⁴ .

En el siglo IV , en cambio, se producirá una cierta estabilización, pasajera, pero ideológicamente habrá un cambio radical: el Estado amanece pagano, con persecuciones anticristianas (Diocleciano), y anochecerá oficialmente cristiano (Teodosio), tras las horas centrales del día, que pueden ser representadas por Constantino. 30 de abril de 311, Edicto de Tolerancia en Nicomedia de Galerio; inicios del 313, el famoso y discutido Edicto de Milán; 27 de febrero de 380, Cunctos populos de Teodosio. Fechas claves en el paso del Imperio pagano al Imperio cristiano.

En cuanto a la filosofía en la Antigüedad tardía, ésta por excelencia es la neoplatónica, a la que podríamos dar las siguientes características:

1) Es una filosofía ecléctica.

2) De orientación religiosa.

3) Hay un deseo de retomar a las fuentes de donde brotó (Platón), de ahí el gran número de comentarios, que se nos han conservado bien por el cálamo del autor o ex ore por los apuntes de clase de un discípulo.

4) Se buscan constantemente autoridades, que se consideran sagradas, como voces reveladas tiempo ha, que han de dar su espaldarazo a las nuevas doctrinas.

5) Se trata de hallar la «sinfonía», la concordancia entre todas ellas (Platón, Aristóteles, Homero, Hesíodo, Orfeo y Oráculos Caldeos preferentemente), con la intención de ofrecer una sola voz, la de la cultura pagana, frente a la exclusivista y revelada cristiana.

En efecto, se pensaba en una cultura sincrética, en una cultura capaz de amalgamar los motivos que se encontraban presentes en la tradición de los antepasados. Desde el punto de vista de los herederos de Platón se trataba no sólo ya de salvar a Platón sino de salvarlo junto con toda la cultura antigua. Todos tenían que haber dicho una única verdad, capaz de enfrentarse a la verdad cristiana. De ahí las típicas obras neoplatónicas tituladas Sinfonías. Para los neoplatónicos la tradición se centraba en dos ejes que debían, desde su punto de vista, ser complementarios: la interpretación del legado platónico, su maestro y guía espiritual, su voz encamada tiempo ha, en concordancia, a ser posible, con Aristóteles; y el legado mítico, del que había que dar una interpretación consistente que no contradijera el legado platónico. Se trataba de aunar ambos legados y de tratar de innovar sin quebrantar la armonía.

Rodolfo Mondolfo ³⁵ titula el último apartado de su síntesis de la historia del pensamiento antiguo con el siguiente epígrafe, «El predominio del problema religioso». El alma, su origen y destino, su salvación junto con el tema de lo divino y la unión del hombre con Dios constituyen temas dominantes en la última etapa del pensamiento griego a fines del Imperio.

El neoplatonismo, que durante siglos constituyó la filosofía del paganismo declinante, aun con una base común, se orientó de forma diversa según las escuelas: Roma, Atenas, Alejandría, Pérgamo y Siria. Plotino y Porfirio, de la escuela de Roma, ceden el testigo a Jámblico, fundador de la escuela siriaca (de la que es pieza clave la presente obra), esencialmente teosófica y teúrgica. A ésta estuvo estrechamente ligada la de Pérgamo, de la que fueron miembros el emperador Juliano y Salustio, su prefecto. Jámblico fue seguido también en más de un aspecto por la escuela de Atenas, pero ésta asignó un papel más importante a la especulación metafísica y comentó de forma intensa a Platón y Aristóteles, aparte de la poesía sagrada. Su máximo representante será Proclo, precedido por Siriano y Teodoro de Asina. Fue cerrada en tiempos de Damascio y Simplicio por Justiniano (529). Con la escuela de Atenas se vincula la de Alejandría, que también practicaba la exégesis platónica y aristotélica, pero prefiere las investigaciones matemáticas y naturalistas: Hipatia, Teón, Juan Filópono, Hermias, etc. No nos olvidemos tampoco de los neoplatónicos latinos; me refiero a Gayo Mario Victorino, el maestro de S. Agustín, que se convirtió al cristianismo y se vio obligado, tras las medidas de Juliano, a cerrar la escuela, a Vecio Agorio Pretextato y, fundamentalmente, a Ambrosio Macrobio Teodosio, quien, a ejemplo de la Homerolatría y Hesiodolatría, realiza una Virgiliolatría, aparte de Calcidio, quien tradujo y comentó el Timeo de Platón hasta 53 c, entre otros.

2. Jámblico de Calcis: vida y obras

La vida de Jámblico cubre la segunda mitad del siglo III d. C. y en torno al primer cuarto del siglo IV , prácticamente coetáneo en el terreno cristiano de Eusebio, viniendo a morir aproximadamente en la época del concilio de Nicea (325).

La verdad es que poco sabemos del filósofo de Calcis ³⁶ . Quien acuda a obras clásicas como la de Zeller-Mondolfo ³⁷ o la de Dalsgaard Larsen ³⁸ encontrará unas divergencias más que notables. Los escasos testimonios de los autores antiguos, tipo Eunapio de Sardes, la Suda, Malalas, Juliano o Focio, son discutidos y analizados con visiones a veces opuestas.

Nacido en la Siria meridional, en la Celesiria, en Calcis concretamente, de familia noble y adinerada ³⁹ , es más que dudoso que perteneciera a la misma familia que su homónimo el novelista. Según la Suda ⁴⁰ , «vivió en la época del emperador Constantino», falleciendo hacia el 325, según Bidez y Dalsgaard Larsen ⁴¹ , hacia el 330, según Zeller y Mau ⁴² , o bien en el 333, según Ruelle y Steinhart ⁴³ . En cuanto a la fecha de su nacimiento Alan Cameron ⁴⁴ la sitúa hacia el 245 d. C., siendo, por tanto, unos diez años aproximadamente más joven que Porfirio, quien viene a nacer en el 234 ⁴⁵ . Esto es, nace con un imperio en el que el poder político, con la ayuda de los intelectuales, entre ellos los neoplatónicos, mantiene el kósmos establecido, heredado, sancionado por los dioses, y viene a morir bajo un reinado que significa el ascenso imparable de un nuevo orden ideológico que pretende arrinconar y extirpar al antiguo. Jámblico no pudo mantenerse al margen de este conflicto y aunque su anticristianismo es menos «brillante», por los testimonios conservados, que el de su maestro Porfirio, no fue menos firme. Su triunfo, podríamos decir, será póstumo, cuando un admirador ⁴⁶ , Juliano, rodeado de filósofos neoplatónicos, se haga con el poder, y trate de restaurar el antiguo orden.

Las mismas divergencias notamos en cuanto a sus lugares de residencia a lo largo de su vida y sobre sus maestros y tipo de formación. En el primer aspecto Zeller piensa que fue Siria el escenario de su actividad, residiendo allí salvo cuando se ausentó para formarse con Anatolio y Porfirio. A su tierra natal volvería Jámblico para abrir su propia escuela, primero en Apamea, «la ciudad amada de Jámblico» según Libanio ⁴⁷ , y posteriormente en Dafne ⁴⁸ . Por el contrario, Ruelle piensa que fue en Alejandría donde Jámblico pasó la mayor parte de su vida. Son, como se ve, dos posturas extremas y antitéticas, porque además presupone un problema esencial en el caso de Jámblico, la formación o no en la escuela alejandrina. Dalsgaard Larsen ⁴⁹ opina por su parte, basándose en Eunapio, que vivió en Siria, donde abrió una escuela, que Malalas sitúa en Dafne ⁵⁰ , donde Jámblico se estableció y enseñó, en tiempos del emperador Galerio (293-310 d. C.), «hasta su muerte». En esta escuela, según Eunapio ⁵¹ , se formaron numerosos discípulos, provenientes de todas las latitudes, que se dispersaron tras la muerte del maestro ⁵² .

En cuanto a su estancia con Porfirio, increíblemente tampoco hay unanimidad. Hay estudiosos como Mau que, basándose en las divergencias evidentes entre Porfirio y Jámblico (tema del alma, plegaria, demiurgo, estilo, etc.), ponen en duda que el filósofo de Calcis haya sido discípulo de Porfirio. Sin embargo las fuentes y la mayoría de los estudiosos están por la filiación educativa Porfirio-Jámblico incluso con sus divergencias. Tanto la Suda como Eunapio o Estobeo tienen clara la relación. Salvo Ruelle, que piensa que el contacto entre ambos filósofos se produjo en Alejandría, la mayoría de los estudiosos, entre ellos Zeller-Mondolfo, Dalsgaard Larsen o H. D. Saffrey, por el contrario, creen con toda razón que la relación maestro-discípulo se produjo en Roma, donde tenía su centro de enseñanza el discípulo de Plotino. Aunque la relación entre ambos parece que al principio fue cordial, hasta el punto de que Porfirio le dedicó su tratado Sobre el conócete a ti mismo, y un hijo de Jámblico, Aristón, casó con una oyente de Plotino, Anficlea, sin embargo posteriormente parece no haber sido muy armoniosa. Respecto a la fecha de este encuentro Zeller y Dalsgaard Larsen la sitúan tras la estancia de Porfirio en Sicilia, esto es, después del 270 ⁵³ , siendo breve según el último autor mencionado. Por su parte J. A. Philip ⁵⁴ sostiene que Jámblico estuvo en Roma en torno al 280-290. Según Ruelle ⁵⁵ fue Anatolio quien lo envió junto a Porfirio.

Respecto al supuesto alejandrinismo de Jámblico la clave está en saber si el Anatolio que citan las fuentes como un maestro de Jámblico fue el que sería obispo de Laodicea o, como cree Zeller, otro prácticamente desconocido, con el que entraría en contacto Jámblico mientras Porfirio estaba en Sicilia. Praechter, Dalsgaard Larsen, Martano, Philip, etc., se inclinan por el obispo de Laodicea. Por lo tanto, para un autor como Dalsgaard Larsen «la formación de Jámblico es esencialmente alejandrina e influenciada por Anatolio» ⁵⁶ , influencia que se evidenciaría en la atracción del filósofo de Calcis por temas como el pitagorismo, aristotelismo, sinfonía entre Platón y Aristóteles, los caldeos, etc.

En cuanto a sus obras, pocas se han conservado y es imposible relacionarlas cronológicamente. Tenemos noticias, apenas textos completos y muchos fragmentos, de su Colección de doctrinas pitagóricas ⁵⁷ , de la que usual e impropiamente se conoce como Sobre los misterios egipcios, que es la única de Jámblico transmitida íntegramente, Sobre el alma, Cartas, comentarios sobre Aristóteles (Categorías y Analíticos primeros, con seguridad, y probablemente Sobre la Interpretación, Del cielo, Física), comentarios sobre Platón (Alcibíades I, Fedón, Fedro, Timeo, Parménides), Teología Caldea, Sobre los dioses, Sobre la apreciación oratoria, Contra Numenio y Amelio, Vida de Alipio, Sobre las estatuas, Sobre los símbolos, Sobre la migración del alma y Teología platónica. También le atribuye Zeller un muy discutible comentario a los poemas órficos.

Aunque no se pueden secuenciar objetivamente estas obras, Jh. M. Dillon ⁵⁸ distingue tres períodos en la producción del autor. Uno «pitagórico-hermético», anterior al contacto con Porfirio (c. 280 d. C.), donde entraría Sobre los misterios egipcios; otro «porfiriano-platónico» (280-305), donde encontramos la Colección de doctrinas pitagóricas y los comentarios platónicos y aristotélicos; y un «último período» (305-325) con obras como Sobre los dioses, Sobre los símbolos, Teología platónica, etc. Esta clasificación es muy discutible y basada, generalmente, en criterios a priori.

Como dice B. Dalsgaard Larsen ⁵⁹ , al igual que el período de historia de la filosofía que va de Jámblico a Proclo ha sido visto como un período decadente, pleno de supersticiones y sutilezas, o bien como un período auténticamente filosófico con aportaciones valiosas, del mismo modo a Jámblico unos lo consideran como un teúrgo, fanático y crédulo, sin originalidad alguna, y otros como un verdadero filósofo y exégeta valioso. Esto es, o se le ha visto tradicionalmente como el modelo de las creencias religiosas que invaden y corrompen la filosofía griega pagana y «responsable», por tanto, de la incidencia de elementos irracionales en la filosofía neoplatónica de la antigüedad tardía, y aquí entraría el conocido como Sobre los misterios egipcios, o bien se le ha comprendido como pensador serio, sin connotaciones negativas, como simple ejemplo de una época y unas tendencias, que serán las que triunfen hasta el cierre de la Academia en Atenas, perspectiva asumida desde hace poco más de dos décadas ⁶⁰ . Nosotros nos alineamos con esta última orientación ⁶¹ .

3. Ocasión y contenido de «Sobre los misterios egipcios»

La obra de Jámblico es una obra marcada por un hecho concreto: es respuesta, bajo el pseudónimo de Abamón, al escrito que Porfirio dirigió al escriba egipcio Anebo, en el que expresaba una serie de dudas y cuestiones relativas al campo de la religión ⁶² . Por tanto, la obra de Jámblico no puede ser entendida sin tener en mente la obra de Porfirio, en tanto que es éste, con su carta a Anebo, el que marca generalmente el plan de la obra y su discurrir en el caso del filósofo de Calcis. La carta de Porfirio a Anebo se ha perdido, pero en gran medida ha podido ser reconstruida ⁶³ merced a la respuesta de Jámblico, que introduce citas literales, y a los testimonios de Eusebio, Teodoreto, Cirilo y Agustín de Hipona.

Hasta la fecha, temáticamente, se ha respetado la división en diez libros o secciones temáticas de Gale en su editio princeps ⁶⁴ :

I.

Los dioses y lo divino en general.

II.

Démones y héroes, sus manifestaciones.

III.

La mántica.

IV.

De la influencia de los dioses, etc.

V.

Sacrificio y plegaria.

VI.

Prescripciones religiosas y actos rituales.

VII.

La teología egipcia simbólica.

VIII.

La causa primera, la astrología y la voluntad libre según la teología egipcia.

IX.

El demon protector del hombre.

X.

La felicidad.

De estas diez secciones o libros, los correspondientes a II, III, V, VII, IX y X están plenamente delimitados temáticamente, mientras que los restantes tienen una estructura y exposición más complejas ⁶⁵ .

Temáticamente la obra se desarrolla del siguiente modo ⁶⁶ . El libro I, tras hacer una apelación a la sabiduría caldeo-egipcia (caps. 1-2), trata, en líneas generales, las siguientes cuestiones: el conocimiento de los seres superiores (dioses, démones, héroes, almas puras, cap. 3); sus propiedades (cap. 4); la esencia del bien en los diversos géneros superiores (cap. 5); las cualidades de los dioses, del alma y de las esencias intermedias (cap. 6); el intelecto en los dioses y el alma (cap. 7); rechazo a que la asignación a cuerpos diversos sea un elemento distintivo de las especies superiores (cap. 8); la distribución cósmica de los seres superiores y que todo está lleno de dioses y la divinidad ilumina desde fuera (cap. 9); pasibilidad e impasibilidad (cap. 10); la verdadera teúrgia (cap. 11); lo divino escapa a los encantamientos, a las pasiones, a la violencia (caps. 12-14 y 21); diferencias entre dioses y démones y que la plegaria se justifica si se dirige a los intelectos puros (cap. 15); la incorporeidad de los dioses no se opone a la divinidad de los cuerpos celestes y la visibilidad de éstos no los hace inferiores a los démones (caps. 16-17, 19-20) y la alteridad como principio del mal (cap. 18).

El libro II establece entre los dioses una gradación. Tras los dioses propiamente dichos vienen los arcángeles y los ángeles, luego los démones, los héroes, los arcontes del cosmos o de la materia, y las almas. Los démones, cuya naturaleza y actividades ocupan los capítulos 1-2, sirven de referencia para la descripción de las otras clases, ya se trate de apariciones (cap. 3), propiedades (cap. 4), poder catár-quico (cap. 5), dones aportados por las apariciones (caps. 6 y 9), rango de los seres contemplados (cap. 7), la luz (cap. 8), las apariciones vanas y engañosas, los fantasmas (cap. 10), filosofía teorética y teúrgia, y, por último, los símbolos como elemento de unión entre el teúrgo y Dios (cap. 11).

El libro III es el de la mántica. Tras establecer que la verdadera mántica viene de los dioses (cap. 1), se analizan los siguientes puntos: la oniromántica (caps. 2-3); el entusiasmo mántico (caps. 4-10); la mántica oracular (caps. 11-12); la mántica privada, especialmente fotagogia y mántica por caracteres (caps. 13-14); la mántica a partir de la téchnē humana: extispicina, omitomancia, astrología (caps. 15-16); la generosidad de los dioses se manifiesta en la mántica (cap. 17); los seres superiores como actores en la mántica con resultados acordes a quienes intervienen (cap. 18); justificación de esta intervención (caps. 19-21) y respuesta a dificultades (caps. 22-24); las dos clases de éxtasis (cap. 25); la auténtica adivinación divina y la conjetura de las ciencias náuticas y médicas (cap. 26); la verdadera adivinación como proveniente de los dioses (cap. 27); la fabricación de imágenes como no creación demiúrgica ni divina, sino como vanos simulacros (caps. 28-29) y algo no demónico (cap. 30); la verdadera adivinación como no procedente de espíritus mendaces y sus felices efectos sobre el teúrgo (cap. 31).

El libro IV plantea cuestiones diversas: ¿pueden los dioses recibir órdenes? (caps. 1-2); ¿es preciso suprimir las plegarias en las evocaciones? (cap. 3); justicia divina y justicia humana (caps. 4-5); origen y causa del mal (caps. 6-8); los dioses como no culpables (caps. 10-11); la acción de los poderes cósmicos sobre los universales y particulares (cap. 9); tensión y deseo de la naturaleza (caps. 12-13).

El libro V es el de los sacrificios: los dioses no son parangonares a los hombres (caps. 1-3); los sacrificios no son inconciliables con la abstinencia de lo que ha tenido vida (cap. 4); su eficacia (caps. 5-7); creencia egipcia sobre la causalidad sacrificial (cap. 8); causa del sacrificio perfecto: la simpatía teúrgica (cap. 9); los seres superiores no tienen necesidad de sacrificios para su subsistencia (caps. 10-11); el fuego destruye la materia sacrificial (cap. 12) y conviene en particular a los dioses materiales (caps. 13-14); la condición humana implica un doble culto, entre ellos el material (caps. 15-17); otra división de los sacrificios: según las tres vidas, física, intelectual y mixta (caps. 18-19) o según que la participación sea hipercósmica o cósmica (cap. 20); necesidad cultual de honrar a todos los dioses (caps. 21-23); los animales sagrados y el hombre sagrado (cap. 24); el rito digno de los dioses que presiden los sacrificios (cap. 25) y el papel de la plegaria (cap. 26).

El libro VI establece en primer lugar la cuestión de la pureza necesaria al sacrificante: ¿puede tocar el cuerpo de animales muertos? (caps. 1-2), prosiguiendo con el contacto de los démones con los animales sagrados en la adivinación (cap. 3), que el alma de los animales sagrados contribuye a la adivinación y la imperfección de esta adivinación (cap. 4), y, por último, que las amenazas que acompañan a los sacrificios no son proferidas contra los dioses sino contra los démones (caps. 5-7).

El libro VII trata la mistagogia simbólica de los egipcios: el limo, el loto, la barca del sol (caps. 1-2), el zodiaco (cap. 3), los nombres aparentemente desprovistos de sentido y la superioridad de los nombres bárbaros (caps. 4-5).

El libro VIII expone a grandes rasgos la teología egipcia: la causa primera (cap. 1); primer sistema metafísico egipcio (cap. 2); segundo y tercer sistema metafísico egipcio (cap. 3); la astrología hermética (caps. 4-5); astrología y fatalidad (caps. 6-8).

El libro IX aborda el tema del demon personal (caps. 1-2), al que intenta conciliar con la fatalidad (caps. 3-7), caracterizándolo como único (caps. 8-9) y finalizando con el rango conveniente que hay que asignar a los démones (cap. 10).

El libro X define la felicidad, que es el fin del hombre, como la unión con los dioses (cap. 1), lo cual permite la teúrgia (caps. 2-3), especialmente por la mántica, así como liberarse de las trabas de la fatalidad (caps. 4-5). Ahí reside el término de la ascensión hierática (cap. 6), que desemboca en el Bien en sí (cap. 7), concluyendo la obra con una plegaria final (cap. 8).

4. Género, estilo y método

Teniendo siempre presente que la obra es una respuesta a la carta de Porfirio, el género literario ⁶⁷ es el de los zētḗmata, de las aporías y de las soluciones, con larga tradición en el ámbito filosófico desde época clásica y que prosigue con Plutarco, Plotino y Porfirio hasta llegar a Jámblico. El estilo es en ocasiones algo oscuro, con períodos sintácticos incompletos, repeticiones y braquilogías; abundan los sinónimos y los términos especializados y cargados de sentido. Aunque la comprensión del texto pueda parecer a veces difícil, hay que tener en cuenta que Jámblico de Calcis es más filósofo que escritor.

El método ⁶⁸ utilizado para este tratado de contenido religioso es el filosófico de distinción de géneros, de diaíresis y synagōgḕ, de la posibilidad de abordar las cuestiones desde diferentes puntos de vista, de la distinción entre lo general y lo particular, de la explicación etiológica, de la comprensión a través de la archḗ, de la argumentación hipotética, de la interpretación, de los problemas y soluciones.

5. Paralelos y fuentes

Abordaremos aquí la cuestión de los paralelos y fuentes de la obra ⁶⁹ , comenzando por las citas literales. El filósofo de Calcis cita cuatro fragmentos de Heráclito ⁷⁰ y algunas expresiones platónicas ⁷¹ , pero Plotino, aun siendo utilizado, no es citado literalmente, al contrario que Porfirio. El caso de este último es lógico, en tanto que la Carta a Anebo es el punto de partida de la obra de Jámblico, hasta el extremo de que, como hemos dicho, Jámblico es la fuente principal para la reconstrucción de la obra perdida del filósofo de Tiro.

En cuanto a la tradición egipcia dice Jámblico al comienzo de su obra ⁷² : «En absoluto sería decoroso que Pitágoras, Platón, Demócrito, Eudoxo y muchos otros entre los antiguos griegos hayan obtenido la enseñanza conveniente merced a las inscripciones sagradas ⁷³ de su época, y tú, contemporáneo nuestro y con la misma intención que aquellos famosos hombres, no aciertes en la guía otorgada por los maestros actualmente vivos y llamados maestros públicos». Ésta es la perspectiva concreta en que Jámblico quiere situar su obra, Oriente, la sabiduría egipcia en primer lugar, como fuente y luz para las cuestiones filosófico-religiosas.

Werner Jaeger en su clásica obra sobre Aristóteles ⁷⁴ , al referirse a Eudoxo de Cnido, como reflejo del interés de la Academia por Oriente, se quejaba de que esta vertiente es de «una gran significación, no reconocida en modo alguno suficientemente», y ello es, hasta cierto punto, verdadero. La filosofía griega, desde el punto de vista de los propios helenos, era vista, salvo excepciones, como manante de Oriente, y ejemplos, con más o menos bases reales, con reflejo en sus biografías en el caso de personalidades individuales, serían Pitágoras, Platón, Eudoxo de Cnido, Aristóteles, Demetrio Falereo, Clearco, la ciudad de Alejandría, como foco sincrético entre Oriente y Occidente, platonismo medio y neoplatonismo. En Oriente la luz, en Occidente las tinieblas, física y culturalmente hablando. Y todos sabemos que también en el ámbito mítico y religioso la influencia oriental fue progresivamente en aumento conforme nos vamos adentrando en época helenística e imperial y resulta ocioso, creemos, extendemos al respecto.

En el caso del neoplatonismo, no nos olvidemos de ello, sus principales cabezas hasta llegar a Jámblico proceden de la zona de la luz, Egipto (Plotino) y Fenicia (Porfirio), pero desarrollan su actividad en Roma y son íntimamente griegos, y, aun procediendo de zona oriental, ponen cierto freno a la orientalización, en el sentido de un reforzamiento de esta tendencia de la filosofía griega. Jámblico también nacerá en la misma zona, se formará entre ella y Roma, pero su helenismo, indudable, se tiñe más de orientalismo.

Que nuestro escrito tiene relaciones con la tradición y religión egipcia es indudable y Jámblico, como hemos visto, lo expresa ya desde el principio, y el libro VII es buena muestra de ello. Pero es llamativo que no aborde los grandes misterios egipcios a la manera de Plutarco, por ejemplo. En cuanto a la tradición cristiana y judía, pensamos que los puntos de contacto que se han establecido son de tipo general, de ambiente de la época, sin que se deba ir más allá ⁷⁵ .

Respecto a la tradición hermética, desde el punto de vista de la materia, el paralelo es evidente, presentándose nuestro sacerdote como conocedor y acatador de los escritos herméticos, así como tampoco resultan ajenos los Oráculos Caldeos, en los que se apoya Jámblico a lo largo de toda su obra, como demostró Friedrich Cremer ⁷⁶ . Los Oráculos Caldeos hacen su entrada en la filosofía neoplatónica con Porfirio, pero adquiere, junto con la teúrgia, una posición privilegiada en manos de Jámblico. Nuestra obra es una buena muestra de la entrada de estos elementos situados más allá de la razón en la filosofía griega tardía. Es una sabia combinación de platonismo, teología caldea y egipcia fundamentalmente.

6. Influencia de la obra

La obra de Jámblico ha marcado particularmente a Juliano, Salustio, Siriano, Proclo, Hermias, Damascio y Simplicio y vuelve, de la mano de Platón, en el Renacimiento italiano de los siglos XV y XVI ⁷⁷ .

En el poder, Juliano se hizo acompañar de neoplatónicos. En su círculo estaba su admirado Máximo ⁷⁸ , con quien había entrado en contacto merced a otro neoplatónico que conoció en Pérgamo, Edesio, y a quien convenció para que se trasladara a Constantinopla junto a él. También tenía a su lado al neoplatónico Prisco ⁷⁹ y a su prefecto, de las Galias u Oriente, que de las dos hipótesis hay ⁸⁰ , Salustio, el autor del catecismo neoplatónico, con huellas jambliqueas, Sobre los Dioses y el Mundo, escrito entre el 22 de marzo y el 16 junio del 362 a impulsos de Juliano como apoyo a su política, obra en la que se nos muestra lo que un buen pagano debe creer y que se convirtió en el catecismo oficial de la religión renovada. El mismo Juliano tenía en la máxima estima a Jámblico, a quien situaba al nivel de Platón, y se declaraba en parentesco espiritual con Pitágoras, Platón y el filósofo de Calcis ⁸¹ .

En cuanto a Salustio, como reconoce Arthur Darby Nock ⁸² , tras un minucioso análisis, «es un adepto al neoplatonismo en la forma que le dio Jámblico». Pero es sin duda en Proclo en quien, entre los neoplatónicos, más impronta dejó Jámblico ⁸³ , siendo introducido en él por su maestro Siriano, en cuyo Comentario a la Metafísica se ha estudiado el peso del filósofo de Calcis ⁸⁴ . El escolio preliminar que encabeza Sobre los misterios egipcios es precisamente de Proclo. Los demás neoplatónicos de fines del mundo antiguo tendrán también la huella de Jámblico: Hermias, Damascio y Simplicio. Posteriormente el filósofo de Calcis se mantendrá latente, siendo redescubierto en el Renacimiento italiano de los siglos XV y XVI , a partir de la traducción de la obra por Marsilio Ficino.

7. Transmisión del texto, ediciones y traducciones. Nuestra traducción

Existe una monografía específica dedicada a la transmisión del texto, la de M. Sicherl ⁸⁵ , a la que remitimos para mayor detalle, aparte de las publicaciones de Angelo Raffaele Sodano ⁸⁶ . Tradicionalmente sólo se han utilizado como ejes dos manuscritos ⁸⁷ : V (Vallicellanus F 20) y M (Marcianus graecus 244), el primero datable hacia 1460 y el segundo anterior a 1458.

La editio princeps corresponde a Thomas Gale en 1678 ⁸⁸ , a la que seguirían las ediciones de Gustavo Parthey en 1857 ⁸⁹ y la de É. des Places en 1966 ⁹⁰ , siendo esta última el texto base que seguimos, aunque confrontándolo esencialmente con las lecturas críticas de A. R. Sodano, dotando a nuestra versión de las notas correspondientes en los pasajes problemáticos. En el campo de las traducciones aparecen lógicamente en primer lugar las versiones latinas, como son las de Marsilio Ficino con el título De Mysteriis Aegyptiorum, Chaldeorum, Assyriorum ⁹¹ , la de Nicolás Saltellio en 1556 ⁹² y la de Parthey, esta última acompañando a la edición ya mencionada del texto griego. En inglés la vierten el incansable Th. Taylor ⁹³ y A. Wilder ⁹⁴ , en francés P. Quillard ⁹⁵ y la ya citada edición de É. des Places, como compañía al texto griego ⁹⁶ , en alemán Th. Hopfner ⁹⁷ y en italiano Angelo Raffaele Sodano ⁹⁸ , siendo por tanto, nuestra versión, creemos, la primera completa a nuestra lengua.

Advertimos al lector que aparece entrecomillado el texto que, aparte de citas literales de otros autores, se considera que pertenece a la Carta a Anebo de Porfirio.

¹ Cf. M. SICHERL , Die Handschriften, Ausgaben und Übersetzungen vori Iamblichos De mysteriis. Eine kritisch-historische Studie, Berlín, 1957, pág. 166.

² Cf. R. MARCEL, Marsile Ficin, París, 1958, págs. 487-495; M. SICHERL , «Druckmanuskripte der Platoniker-Uebersetzungen Marsilo Ficí-nos», Italia medioevale e umanistica 20 (1977), 323-329.

³ El propio Aristóteles en el siglo XVI , en ocasiones, era leído «secun-dum Aegyptios».

⁴ Iamblichus De Mysteriis Aegyptionm, Roma, 1556.

⁵ Iamblichi Chatcidensis ex Coele-Syria de mysteriis líber. Oxford, 1678.

⁶ Iamblichus De Mysteriis liber, Berlín, 1857.

⁷ Jambliqtie Les mystères d’Égypte, París, 1966.

⁸ T. HOPFNER , «Abammon», Real-Encyclopadie der klassichen Alter-tumwissenschaft, Suppl. IV, 1924, cois. 1-7; P. DERCHAIN , «Pseudo-Jam-blique ou Abammôn?», Chronique d’Égypte 38 (1963), 220-226.

⁹ «Abamon, pseudonyme de Jamblique», Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, París, 1990, págs. 95-107.

¹⁰ Art. cit., col. 3.

¹¹ Giamblico, ¡misten egiziani. Abammone Lettera a Porfirio, Milán, 1984, págs. 30-35.

¹² Op. cit., pág. 35.

¹³ E. ZELLER -R. MONDOLFO , La filosofía dei greci nel suo sviluppo storico, Florencia, 1961, III 6, págs. 50-59.

¹⁴ En el margen inferior del f. 1^r en M y al inicio del f. 1^r de V .

¹⁵ Op. cit., págs. 12-13.

¹⁶ Comentario al Timeo I 386, 8-13 DIEHL .

¹⁷ VIII 3 (265,6-10 PARTHEY ).

¹⁸ Problemas y soluciones a los primeros principios 1292, 5-11 RUELLE .

¹⁹ I 19 (60, 6-10 PARTHEY ).

²⁰ VIII 8 (271, 12-18 PARTHEY ).

²¹ Iudicium de libro qui De Mysteriis Aegyptiorum inscribitur et ¡amblicho plerumque vindicari solet, Gotinga, 1781.

²² Das Buch von den ägyptischen Mysterien, Munich, 1858.

²³ De lamblicho libri qui inscribitur De mysteriis auctore, Münster, 1911.

²⁴ S. FORTE , «Sull’autenticità del ‘De mysteriis’ di Giamblicho», Sicu-lorum Gymnasium, n. s. 7 (1954), 234-255; A. R. SODANO , op. cit., págs. 34-36.

²⁵ Jamblique de Chaléis. Exégète et philosophe, Aarhus, 1972, pág. 195.

²⁶ Op. cit., pág. 196.

²⁷ Iamblichi Chalcidensis in Platonis Diálogos Commentarionm Fragmenta, Leiden, 1973, págs. 18-25.

²⁸ Op. cit., pág. 18.

²⁹ «Iamblichus of Chaléis (240-325 A. D.)», Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II, 36.2 (1987), 870-872.

³⁰ «Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus», Journal of Roman Studies 83 (1993), 118, n. 30.

³¹ Op. cit., pág. 41.

³² Cf. E. A. RAMOS JURADO , «Poder, compromiso y marginación en el neoplatonismo griego a fines del mundo antiguo», en F. J. LOMAS , F. DEVIS (eds.), De Constantino a Carlomagno, disidentes, heterodoxos, marginados, Cádiz, 1992, págs. 57-75.

³³ Cf. J. FERNÁNDEZ UBIÑA , La crisis del siglo III y el fin del mundo antiguo, Madrid, 1982.

³⁴ Cf. G. ALFOLDY, «The crisis of the third century as seen by con-temporaries», Greek, Román and Byzantine Studies 15, 1 (1974), 89-111.

³⁵ R. MONDOLFO , El pensamiento antiguo. Historia de la filosofía greco-romana, Buenos Aires, I974⁷ , II, pág. 314.

³⁶ Cf. la introducción a nuestra traducción de la Vida Pitagórica de Jámblico (Madrid, Etnos, 1991, págs. 7-10).

³⁷ La filosofía dei greci riel suo sviluppo storico, Florencia, 1961-1967, 1116, págs. 1-48.

³⁸ Cf. n. 25.

³⁹ Su nombre parece de origen árabe, cf. E. SCHÜRER , Geschichte des jüdischen Volkes, I, Leipzig, 1898-1902, pág. 234 y n. 25.

⁴⁰ S. v. Iamblichos.

⁴¹ J. BIDEZ , «Le philosophe Jamblique et son école», Revue des Etudes Grecques 32 (1919), 29-40; B. DALSGAARD LARSEN , op. cit.. pág. 42.

⁴² ZELLER -MONDOLFO , op. cit.. pág. 3 n. 4; G. MAU , «Jamblichos», Real-Encyclopädie der Klassischen Altertumwissenshaft IX, 1914, cois. 645-649.

⁴³ C. A. RUELLE , «Jamblique», Grand encyclopédie , s. v., págs. 1194-1195; K. H. A. STEINHARDT , «Jamblichos», Allgemein. Encykl. d. Wissenschaften und Künste, Sect. II, Bd. XIV, 1837, págs. 273-283.

⁴⁴ «The Date of lamblichus’ Birth», Hermes 96 (1968), 374-376.

⁴⁵ Cf. R. BEUTLER , «Porphyrios 21», Real-Encyclopádie der klassischen Altertumwissenschaft XXII 1, 1953, col. 276.

⁴⁶ R. E. WITT , «lamblichus as a foreunner of Julián», De Jamblique á Proclus, Foundation Hardt XXI, Ginebra, 1975, págs. 35-64.

⁴⁷ Cartas 1389, t. XI, pág. 431, 13 FÖRSTER .

⁴⁸ ZELLER (op. cit., pág. 736 n. 3) sitúa su escuela en su ciudad natal, Calcis.

⁴⁹ Op. cit., pág. 40.

⁵⁰ Sobre el tema de Jámblico en Dafne, cf. J. VANDERSPOEL , «larnbliclius at Daphne», Greek, Roman and Byzantine Studies 29, 1 (1988), 83-86.

⁵¹ Vida de filósofos y sofistas VI 2, 1 GIANGRANDE .

⁵² Cf. J. BIDEZ , «Le philosophe Jamblique et son école», Revue des Études Grecques 32 (1919), 29-40.

⁵³ H. D. SAFFREY («Abammnon, Pseudonyme de Jamblique», Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, pág. 98) ofrece como fecha la década 275-285.

⁵⁴ «The Biographical Tradition-Pythagoras», Transactions and Proceedings of the American Philological Association 90 (1959), 185-194.

⁵⁵ Art. cit., 1194.

⁵⁶ Op. cit., pág. 39.

⁵⁷ Comprendía, aparte de Vida Pitagórica, Protréptico, Sobre la teoría general de las matemáticas y la Introducción a la aritmética de Nicómaco, tratados sobre la ciencia aritmética desde el punto de vista físico, ético y teológico, además de opúsculos sobre geometría, música y los cuerpos celestes entre los pitagóricos.

⁵⁸ Op. cit., págs. 18-25.

⁵⁹ «La place de Jamblique dans la philosopohie antique tardive», De Jamblique à Proclus, págs. 1-34.

⁶⁰ Cf. H. J. BLUMENTHAL , E. G. CLARK , «Introduction: lamblichus in 1990», en H. J. BLUMENTHAL , E. G. CLARK (eds.), The Divine lamblichus, Philosopher and Man of Gods, Londres, 1993, págs. 1-4.

⁶¹ Cf. nuestros trabajos: Lo platónico en el siglo V d. C.: Proclo, Sevilla, 1981; «Jámblico de Calcis y el género biográfico», Habis 22 (1991), 283-295; «Rasgos jambliqueos en la biografía de Pitágoras», Excerpta Philologica 1 2 (1991), 699-703; introducción a nuestra traducción con notas de Jámblico. Vida Pitagórica, Madrid, 1991.

⁶² Cf. B. DALSGAARD LARSEN , op. cit., págs. 148-150.

⁶³ Cf. A. R. SODANO (ed.), Porfirio, Lettera ad Anebo, Nápoles, 1958.

⁶⁴ TH . HOPFNER (Ueber die Geheimlehren von Jamblichos, Leipzig, 1922) reduce las diez secciones a nueve.

⁶⁵ Cf. B. DALSGAARD LARSEN , op. cit., pág. 149.

⁶⁶ Cf. É. DES PLACES , op. cit., págs. 8-12; A. R. SODANO , op. cit., págs. 475-481.

⁶⁷ Cf. A. R. SODANO , op. cit., págs. 38-39.

⁶⁸ Cf. B. DALSGAARD LARSEN , op. cit., págs. 165-176.

⁶⁹ Cf. É. DES PLACES , op. cit., págs. 11-14; B. DALSGAARD LARSEN , op. cit., págs. 157-165.

⁷⁰ B 68, 69, 92, 93.

⁷¹ República VI 509b9; Pedro 229e5, 246a6, b7-8; Filebo 55c7-8; 77-meo 30a3; Banquete 210a3-4.

⁷² Cf. I 1.

⁷³ Según lectura de VM seguida por É. DES PLACES , PARTHEY . SODANO (op. cit., pág. 240, n. 9) lee hierogrammatéón, «escribas sagrados».

⁷⁴ Aristóteles, bases para la historia de su desarrollo intelectual, México-Madrid-Buenos Aires, 1983 (Berlín, 1923), pág. 154.

⁷⁵ Cf. B. DALSGAARD LARSEN , op. cit., págs. 160-162.

⁷⁶ Die chaldáischen Orakel und Jamblich de mysteriis, Meisenheim ain Glan, 1969.

⁷⁷ Cf. É. DES PLACES , op. cit.. págs. 21-28.

⁷⁸ Juliano , Cartas 89 BIDEZ ; EUNAPIO , Vida de filósofos y sofistas 7, 3, 6 ss. GIANGRANDE ; AMIANO MARCELINO XXV 3, 23.

⁷⁹ Eunapio , Vida de filósofos y sofistas 7 4, 3 ss. GIANGRANDE ; AMIANO MARCELINO XXV 3, 23.

⁸⁰ Prefecto de las Galias según Fabricio, Cumont, Mullach, Zeller, Étienne, Jones-Martindale-Morris, Fontaine, Desnier. Prefecto de Oriente según Rochefort, Seeck, Browning, Rinaldi, Bowersock, Athanassiadi-Fowden. Para toda esta cuestión, cf. la introducción a nuestra traducción de Sobre los Dioses y el Mundo de SALUSTIO (PSEUDO -PLUTARCO , Sobre la Vida y Poesía de Homero; PORFIRIO , El Antro de las Ninfas de la Odisea; SALUSTIO , Sobre los Dioses y el Mundo, B. C. G., 133, Madrid, Grados, 1989, págs. 255-266).

⁸¹ Cartas 12; Contra los cínicos ignorantes 188b; Discurso sobre Helios rey 146a.

⁸² Sallustius. Concerning the Gods and the Universe, Cambridge Uni-versity Press, 1926 (Hildesheim, 1966), pág. XCVII.

⁸³ E. Á. RAMOS JURADO , op. cit., págs. 198-200.

⁸⁴ L. CARDULLO , «Giamblico nel ‘Commentario alia Metafísica’ di Siriano», The Divine Iamblichus. Philosopher and Man of Gods, págs. 173-200.

⁸⁵ Die Handschriften, Ausgaben und Übersetzungen von ¡amblichos De mysteriis, Berlín, 1957.

⁸⁶ «La tradizione manoscritta del trattato ‘De mysteriis’ di Giamblico», Giornale Italiano di Filologia 5 (1952), 1-18; «Il codice Torinese e due nuovi manoscritti del ‘De mysteriis’ di Giamblico», Rendiconti dell’Accademia di Archeologia, Lettere e Belle Arti di Napoli 30 (1956), I-34; «L’editio princeps del De Mysteriis di Giamblico», Giornale Italiano di Filologia 10 (1957), 44-55; «Avant-propos à une édition critique des Mystères de Jamblique», Byzantinoslavica 16 (1955), 20-42.

⁸⁷ Cf. É. DES PLACES , op. cit., pàgs. 31-33.

⁸⁸ Iamblichi Chalcidensis ex Coele-Syria de mysteriis liber, Oxford, 1678.

⁸⁹ Iamblichus De Mysteriis liber, Berlin, 1857.

⁹⁰ Jamblique Les mystères d’Égypte, Paris, 1966.

⁹¹ Venecia, 1497 (reimpr. 1516, 1532, 1570, 1577, 1607). Cf. R. MARCEL , Morsile Ficin, París, 1958, págs. 487-495; M. SICHERL , «Druck-manuskripte der Platoniker-Übersetzungen Marsilo Ficinos», Italia medioevale et umanistica 20 (1977), 323-329.

⁹² Iamblichus De Mysteriis Aegyptiorum, Roma, 1556.

⁹³ Iamblichus on thè Mysteries of thè Egyptians, Chaldeans and Ass-yrians, Chiswick, 1821 (Londres, 1895").

⁹⁴ Jamblichos, A treatise on thè mysteries, The Platonist 1 ss., 1881-1887; lamblichus, Theurgia or thè Egyptian mysteries, Nueva York, 1911 (Greenwich, Conn., 1915).

⁹⁵ Le livre de Jamblique sur les mystères des Egyptiens, des Chaldéens et des Assyriens, Paris, 1895 (Paris, 1948).

⁹⁶ Jamblique, Les mystères d’Égypte, París, 1966.

⁹⁷ Über die Geheimlehren von lamblichus, Leipzig, 1922.

⁹⁸ Giamblico, I misteri Egiziani, Abammone Lettera a Porfirio, Milán, 1984.