Читать книгу Pensar la educación, hacer investigación - José Darío Herrera González - Страница 7

Convenga tal vez empezar por precisar qué se entiende comúnmente por epistemología. La epistemología es definida por los diccionarios de filosofía como teoría del conocimiento y, más exactamente, como teoría del conocimiento científico. Los filósofos de la ciencia Díez y Moulines (1999) han llamado recientemente la atención con respecto a que toda teoría viene a ser un modelo que se ofrece para comprender un fenómeno o, en términos generales, para darle forma al mundo que nos rodea. En ciencia, las teorías son entonces un conjunto de conceptos que articulados y presentados de forma sistemática tienen la función de ofrecer un modelo de interpretación de algún "pedazo de mundo". Las teorías son, por ello, eminentemente hermenéuticas.

Desde esta perspectiva, podríamos decir que la epistemología viene a ser ese cuerpo de conceptos que presentados de manera articulada y sistemática nos propone una interpretación sobre la naturaleza y alcances de nuestro conocimiento; no sobre todas las modalidades de conocimiento, sino sobre aquella que se ocupa del mundo en cuanto objeto de estudio de las distintas ciencias. Como puede colegirse, la epistemología, entendida así, tiene una importancia indudable para la ciencia: es ella la que nos permite comprender en qué reside la validez de ese tipo de conocimiento que llamamos ciencia.

Pero no siempre la epistemología se entendió de esta forma. La pregunta por la validez de nuestro conocimiento no siempre estuvo acompañada de esta conciencia hermenéutica, es decir, no siempre se asumió que la teoría sobre el conocimiento científico fuese una interpretación. Por el contrario, desde Kant, la pregunta por aquello que hace posible nuestro conocimiento se dirigió hacia los fundamentos, como si se tratara de descubrir una estructura subyacente en nuestra racionalidad, al modo de un hallazgo científico. Kant propuso entender dos tipos de juicios: aquellos que se producían gracias a la experiencia y aquellos que hacían posible estos. A los primeros los llamó juicios sintéticos o a posteriori, queriendo significar con ello que se producían a partir de la experiencia. Con este tipo de juicios operan las ciencias, ellos se derivan de la experiencia de observación.

El punto de inflexión en Kant, es decir, lo que lo hace distanciarse de la corriente que lo antecede y que está representada en el empirismo de Hume consiste en distinguir entre aquello que hace derivar un conocimiento de aquello que lo hace posible. Si bien es cierto que todos los juicios sintéticos precisan de la experiencia para tomar forma, lo que los hace posibles no reside, en últimas, en experiencia alguna. Si la posibilidad última de todo nuestro conocimiento residiera en la experiencia, el principio o fundamento último de la razón dependería de la contingencia propia de la experiencia, dejando sin suelo firme el tema epistemológico. Por ello, Kant propone aceptar otro tipo de juicios: los juicios analíticos o a priori. Estos, a diferencia de los juicios sintéticos, no dependen de la experiencia, pueden ser formulados con independencia de ella y, por lo mismo, tienen un carácter universal y permanente.

Desde Kant, el programa de la epistemología consistió en hallar estos fundamentos últimos de la racionalidad, es decir, aquellas condiciones inherentes a la razón misma que, con independencia de la experiencia, ofrecieran un suelo seguro para el llamado conocimiento científico. De esta forma, y durante buena parte de la modernidad, el objetivo de los diversos tratados y enfoques epistemológicos consistió en dar razón de los fundamentos de la racionalidad científica.

Es justo contra esta pretensión de "fundamentación" que distintas voces elevan sus críticas y desacuerdos (Kuhn, 1962; Carr, 2006; Geertz, 1977; Foucault, 1974), a la par que proponen al pensamiento hermenéutico, no solo como representante de la fuerte crítica de las pretensiones universalistas de la epistemología, sino además como alternativa para comprender mejor el tipo de conocimiento que se produce en los ámbitos científicos.

Como se sabe, la hermenéutica ha estado asociada comúnmente a la experiencia de interpretación del ser humano, y su lugar —por decirlo de alguna forma— no ha sido el de la cognición en sentido estricto. A la hermenéutica se le ha asignado un papel para comprender la historia, el arte, los textos sagrados, pero no para determinar los fundamentos de nuestro conocimiento. Esto último ha sido el objeto de la epistemología y, si le hacemos caso a Rorty, de la filosofía desde Kant hasta nuestros días (Rorty, 1989, p. 323). Así pues, parecería estar delimitado el campo para cada uno de estos dominios del discurso filosófico: la epistemología busca los fundamentos del conocimiento, y la hermenéutica se encarga del fenómeno de la comprensión estética, histórica o textual.

Las críticas de la filosofía hermenéutica a la epistemología aparecen ya desde el siglo xix, sobre la base de la distinción entre filosofía práctica y filosofía teórica. La hermenéutica representaba la tradición de la prhonesis aristotélica, mientras que la epistemología encarnaba el triunfo de la razón moderna sobre cualquier otro tipo de conocimiento. Dilthey (1883/1990) asumió la epistemología como parte de la fundamentación de las ciencias naturales y planteó la hermenéutica como un método alternativo para las ciencias del espíritu; Heidegger (1927/2002) vio en la hermenéutica la condición misma del ser humano, arrojado en el tiempo y en la historia, y ubicó a la epistemología como un modo no originario de conocimiento del mundo; Gadamer (1962) amplió nuestra noción de comprensión, mostrando que la hermenéutica no era propiamente un método, sino el modo mismo de la apertura del ser humano en el mundo. Desde Gadamer, por ello, consideramos que lo epistemológico está subordinado a lo hermenéutico, pero siendo dominios distintos.

Las relaciones entre epistemología y hermenéutica han estado enmarcadas hasta ahora por el ideal racionalista de explicación y fundamentación del mundo y la reacción romántica, si se quiere historicista, que muestra tal propósito como imposible. La sorpresa tiene que ver entonces con las siguientes preguntas: ¿qué tiene que hacer la hermenéutica en los dominios de la epistemología? (o sea, ¿por qué está "por ahí"?), y más en concreto, ¿qué hace la hermenéutica en un debate como el de objetivismo y relativismo? ¿Filosofía analítica y filosofía hermenéutica, no son como el agua y el aceite? Nuestro propósito, en lo que sigue, es mostrar el lugar que los filósofos norteamericanos Richard Bernstein y Richard Rorty le asignan a la hermenéutica en los actuales debates epistemológicos.

Objetivismo y relativismo

Los orígenes de la filosofía analítica y también de la fenomenología estuvieron marcados por un acentuado optimismo respecto a que por fin se había descubierto el camino seguro para que la filosofía produjera conocimiento, y no solo opiniones o visiones contrapuestas. Esta confianza tuvo que ver con hallar el "método correcto" para hacer progresos intelectuales genuinos. Sin embargo, si se sigue el desarrollo de la filosofía durante el siglo xx, lo que se ve es un movimiento que va de la confianza al escepticismo, al constatar "el incremento de la duda sobre todo proyecto por fundamentar la filosofía, el conocimiento o el lenguaje" (Bernstein, 1985, p. 3).{15} Este movimiento no es solo filosófico, es un fenómeno cultural.

En el campo de las ciencias sociales y humanas, por ejemplo, afirma Bernstein, hemos asistido al agotamiento en los intentos por asegurar un conocimiento válido, universal y objetivo, y se ha dado paso a un sentimiento general de decepción que toma la forma de nuevos y variados relativismos. Al verificar la historia de las disciplinas, la naturaleza de sociedades extrañas, la forma en que opera la ciencia, no tenemos otra salida que reconocer la inexistencia de alguna estructura eterna, ahistórica, de algún lenguaje neutral desprovisto de cualquier contingencia, y más bien, nos topamos con que las proposiciones, hallazgos, conocimientos responden efectivamente a contextos históricos y a formas de vida y prácticas sociales concretas. Sin embargo, "aunque se multiplican las objeciones frente a que la mente sea el reflejo del mundo, a que la verdad sea entendida como correspondencia, a que el conocimiento sea representacional no podemos evitar la 'intuición primordial' de que hay un mundo independiente de nuestras creencias que está más allá de nosotros mismos y que condiciona lo que podemos pensar, decir y hacer" (Bernstein, 1985, p. 4). Las oposiciones surgidas, así como los debates filosóficos que ilustran tal tensión (entre Popper y Feyerabend o entre Dummet y Rorty) no solo admiten ser interpretados como el final de una tradición intelectual, "lo que Rorty llama la tradición Cartesiana Lockeana Kantiana" (Bernstein, 1985, p. 7), sino que permiten ubicar los debates actuales entre objetivismo y relativismo como signos suficientes de que está emergiendo una nueva comprensión de la situación humana, y más específicamente, de la filosofía que desborda, en mucho, la problemática epistemológica.

Por objetivismo se entiende "la convicción básica de que debe haber una matriz o estructura permanente y ahistórica a la cual podamos apelar para determinar la naturaleza de lo que es verdadero, racional, bueno o recto" (Bersntein, 1985, p. 8). La tarea del filósofo es descubrir esa matriz y tanto Kant como Husserl comparten esta pretensión, aunque comúnmente la fenomenología se muestre como opuesta al objetivismo. Tanto uno como otro buscan fundamentar el conocimiento y la moral en estructuras dadas que, por lo tanto, son previas a la emisión de juicios empíricos o éticos sobre el mundo natural o social según sea el caso. Para los racionalistas lo dado previamente es el mundo, para Kant lo es el juicio trascendental, para los fenomenólogos es la experiencia humana. Aparentemente, la fenomenología sería opuesta al objetivismo al ubicar el referente último de toda posibilidad en la experiencia subjetiva; sin embargo, comparte con los objetivistas la pretensión de determinar un "referente último" que funde toda posibilidad de conocimiento o de juicio moral.

Por otra parte, el relativismo se entiende como la convicción básica de que "en un análisis final todos los conceptos fundamentales de la filosofía, de las ciencias o de la moral deben ser comprendidos como relativos a un esquema conceptual específico, a una estructura teórica situada, a un paradigma, forma de vida, sociedad o cultura" (Bersntein, 1985, p. 8). No hay pues, estructuras sustantivas universales ni metalenguajes singulares desde donde se puedan evaluar las proposiciones disímiles de las ciencias, de la moral o de las culturas.

Relativismo no es lo mismo que subjetivismo. EI subjetivismo de Husserl, por ejemplo, intenta ser una respuesta al relativismo y el relativismo no necesariamente afirma que los esquemas teóricos, las prácticas sociales o los paradigmas históricos sean subjetivos. De hecho, según Bernstein, los defensores más serios del relativismo no tienen nada que ver con el subjetivismo así como los defensores más serios del objetivismo no tienen nada que ver con el absolutismo.

La opción más equilibrada ha sido distinguir entre objetivismo cognitivo y relativismo moral (Bernstein, 1985, p. 13). En lo que respecta al conocimiento, la filosofía sigue buscando los fundamentos que permitan establecer criterios de racionalidad, de verdad y de conocimiento para las creencias de las ciencias y de las culturas; en lo que respecta a la moral, los filósofos aceptan la referencia de todo juicio sobre lo correcto y bueno al contexto que lo hace posible. Sin embargo, los hallazgos recientes muestran que ni siquiera las ciencias duras escapan a los argumentos relativistas, con ello "el relativismo que empezó siendo una corriente marginal en filosofía se ha ido convirtiendo, poco a poco, en una fuerte corriente" (Bernstein, 1985, p. 13).

A pesar de todo, insiste Bernstein, la polémica sigue intacta: o existen criterios científicos y leyes morales universales, básicas, o los conceptos de moralidad y de verdad no tienen fundamentos y, por lo tanto, no hay criterio para distinguir entre lo que es racional y lo que no, o entre lo que es moral y lo que no. En este contexto aparece la hermenéutica.

La hermenéutica como salida a la crisis de la epistemología

Para Rorty (1989), la epistemología en cuanto búsqueda de fundamento para el conocimiento ha fracasado. Sin embargo, el vacío que deja puede ser resuelto por la hermenéutica, no porque esta llene el vacío, sino porque es la "esperanza de que el espacio cultural dejado por la epistemología no llegue a llenarse" (p. 287). Desarrollemos un poco este planteamiento. Según Rorty, la empresa epistemológica puede sintetizarse en la idea de que un armazón neutro y permanente está en la base de todo discurso sobre cualquier tema, de tal forma que, gracias a esa estructura común, todos los discursos son conmensurables. "Por 'conmensurable' entiendo que [un discurso] es capaz de ser sometido a un conjunto de reglas que nos dicen cómo podría llegarse a un acuerdo sobre lo que resolvería el problema en cada uno de los puntos donde parece haber conflicto entre las afirmaciones" (p. 288). La epistemología es la búsqueda de ese marco común desde el cual todas las afirmaciones, abstraídas de su contexto específico de producción, pueden ser evaluadas y sometidas a crítica. La posibilidad de acuerdo racional entre los seres humanos descansa en la suposición de que tal matriz existe y que es deber de la epistemología ocuparse de ella. La hermenéutica, dice Rorty, es la lucha contra esa suposición.

Aun admitiendo que tal conjunto de reglas no es ahistórico ni atemporal, la epistemología defendería la idea de hallar el "máximo terreno que se tiene en común con otros" como base para el acuerdo racional sobre determinado tema. La epistemología tiene así la idea de encontrar una base común para el conocimiento; esa base común podría ser el lenguaje, la percepción, la teoría del significado o los juicios observacionales. La suposición de que ese terreno común pueda encontrarse es la base de la epistemología. La hermenéutica, en cambio, según Rorty, supone que tal terreno no existe. Entonces, ante las dos versiones del propósito epistemológico, la hermenéutica es radical: ni existe una estructura común que haga posible la conmensurabilidad, ni existe la posibilidad de encontrar un terreno común a todos, lo que hace imposible el acuerdo. Ni conmensurabilidad, ni acuerdo. Los dos propósitos centrales de la epistemología.

¿Cómo entiende, entonces, la hermenéutica, los distintos discursos sobre algo? Como conversación. En hermenéutica la verdad acontece en la conversación, y la conversación se hace siempre desde una tradición. La tradición es a su vez histórica, puede destruirse o afectarse pero solo desde ella misma; es decir, toda interpretación está mediada por lo que la precede. Desde este punto de vista, el conocimiento sobre algo está determinado por la tradición, por el lenguaje y por el conjunto cultural en el que emerge. Los distintos discursos son convocados a la conversación y allí acontece la verdad, como momento de la conversación, nunca como correspondencia con el mundo exterior o como coherencia lógica entre creencias. Según Rorty, esta es la función social del filósofo, ser intermediario entre varios discursos, animar la conversación. Su función como supervisor y evaluador de los discursos, gracias a su dominio de la estructura fundante o del terreno común a todos ellos, es obsoleta; corresponde a una idea de filosofía como búsqueda de fundamentos. Al no haber tal posibilidad, la filosofía tiene un solo camino: una voz más en la conversación.

No obstante, la epistemología aún guardaría la esperanza de llegar a un acuerdo, como señal de haber encontrado una base común previa al acuerdo, es decir, como señal de una racionalidad común. El argumento último del epistemólogo es: si en la conversación llegamos a un acuerdo, o incluso llegamos a determinar en qué consiste el desacuerdo que tenemos, es porque podemos comunicarnos; si lo podemos hacer existe algo que es común a los hablantes, eso común es el fundamento. El hermeneuta sabe que existe algo en común: la actitud de apertura que hace posible el diálogo, pero no ve por qué a ello deba llamársele algo así como "fundamento", y no ve por qué la filosofía deba encargarse de su dominio para desde allí supervisar y evaluar todos los discursos posibles; "la hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversación, conversación que no presupone ninguna matriz disciplinaria que una a los hablantes, pero donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure la conversación" (Rorty, 1989, p. 289). Según Rorty, la oposición es radical: la hermenéutica ni supone ni busca fundamentos, la epistemología sí.

Sin embargo, paradójicamente, para Rorty, es posible hacer epistemología. ¿Cómo? En aquellos terrenos en donde por nuestra tradición y por la construcción progresiva de un lenguaje común sea posible la conmensurabilidad. Esos terrenos poco tienen que ver con las ciencias naturales o con las ciencias exactas; tienen que ver más, y en ello sigue a Kuhn, con la ciencia normal. Así, la epistemología es posible al interior de la ciencia normal, mientras que la hermenéutica es necesaria dentro de la ciencia anormal. "Seremos epistemólogos donde comprendamos perfectamente bien lo que está ocurriendo, pero queremos codificarlo para ampliarlo, fortalecerlo, enseñarlo o 'buscarle una base'. Tenemos que ser hermenéuticos cuando no comprendamos lo que está ocurriendo, pero tenemos la honradez de admitirlo [...] solo podemos conseguir la conmensuración epistemológica donde ya tenemos prácticas admitidas de investigación" (Rorty, 1989, p. 292). La evaluación y el análisis crítico de las creencias se logra "no porque hayamos descubierto algo sobre 'la naturaleza del conocimiento humano', sino simplemente porque cuando una práctica lleva tiempo suficiente, las convenciones que la hacen posible —y que permiten un consenso sobre cómo dividirla en partes— se pueden asilar con relativa facilidad" (p. 292).

La propuesta de Rorty arroja nuevas luces sobre el debate objetivismo-relativismo. Primero, no son dos polos opuestos del debate. La racionalidad nos permite construir lenguajes comunes y estar de acuerdo, en algunos criterios, sobre temas que son objeto de indagación científica. Al interior de estas comunidades consolidadas —"normales"— de investigación, la conmensurabilidad es posible y en este sentido la objetividad es la posibilidad de acuerdo entre todos. Pero debemos ser conscientes de que estamos dentro de una tradición y que tal conmensurabilidad es posible por la convención de núcleos comunes, no por la existencia de estructuras a priori, por fuera de los contextos y tradiciones que las determinan. La racionalidad es relativa a cada época y cultura.

Por otro lado, la emergencia de lo inesperado o de lo no comprendido debe ser objeto de interpretación hermenéutica, más cercana en esto a la experiencia que tenemos cuando enfrentamos algo desconocido. Aquí la razón nos sirve no para evaluar lo inesperado desde nuestras convenciones, sino para movernos hacia los lenguajes y tradiciones en las que surge lo inesperado (las anomalías en términos de Kuhn). Por esto mismo para Rorty, la hermenéutica es lo que nos queda cuando no podemos hacer epistemología, esto es, la hermenéutica habla allí donde la epistemología no tiene nada que decir. Por la conversación (hermenéutica) es posible la comprensión de lo anormal, después de ello, es posible la construcción de núcleos comunes y todo lo demás que intenta hacer la epistemología, lo normal. Dicho de otro modo, en los límites de la epistemología, la hermenéutica, y después de la hermenéutica, la epistemología. La dialéctica kuhniana entre lo anormal y lo normal.

Para Rorty, la hermenéutica aparece en los límites de los debates epistemológicos, allí donde la inconmensurabilidad es manifiesta, allí donde la epistemología se topa con otras tradiciones, allí donde la racionalidad, entendida como núcleo común, es insuficiente para explicar lo no conocido, es decir, allí donde es necesario el diálogo. El diálogo puede hacer posibles determinados acuerdos; algunos de ellos pueden determinarse como lo común a los que dialogan; entonces, allí y solo allí se puede hacer epistemología. Pero a la hermenéutica eso ni le va ni le viene, y tiene sentido: si la verdad solo es posible en el transcurrir de la conservación y no en la lógica o adecuación de las creencias como proposiciones, ¿para qué establecer núcleos comunes si lo que importa es el diálogo —que no cesa— más que la evaluación o supervisión de creencias?

La hermenéutica en el corazón de la ciencia

Me parece un tanto distinto el lugar que Bernstein le asigna a la hermenéutica. Distinto por varias razones: no está en los límites de la epistemología (allí donde no puede explicar), no son dominios ajenos (con respecto a la epistemología) y no es necesaria solo para/por el diálogo.

Para Bernstein, la hermenéutica ayuda a ver, en primer lugar, desde otra perspectiva, los debates que se vienen dando en epistemología: la inconmensurabilidad, el postempirismo en las ciencias naturales, la historia de la ciencia, la misma idea de una ciencia social, el relativismo, etc. (Bernstein, 1985, pp. 20-44). En efecto, según Bernstein, la ciencia está recuperando la dimensión hermenéutica en la medida en que hace crítica de ella misma. Ya hemos dicho que la hermenéutica, desde el siglo xix, tuvo asignado el papel de crítica ante el reduccionismo epistemológico. En términos más concretos diríamos que la hermenéutica fungió como guardián de la comprensión amplia del ser humano, ante la pretensión de equiparar la comprensión al conocimiento científico. Lo que Bernstein pretende hacer tiene que ver con mostrar cómo esas criticas, que antes se hacían desde afuera, ahora son producidas desde el interior mismo de las ciencias y, en particular, de las ciencias más duras; por ello su recurso a Kuhn. Este físico se ha topado con la hermenéutica. Nada habría de nuevo si la hermenéutica siguiera criticando a la epistemología en los términos tradicionales —en parte así lo hace Rorty—, en el sentido de señalar sus limitaciones o deficiencias. Lo que hay de nuevo es que la misma ciencia cae en cuenta de que sus discursos y formas de racionalización son hermenéuticos, ahí esta el punto.

Bernstein sigue a Kuhn, no tanto en la distinción ciencia normal-ciencia anormal (aunque entre líneas se sospeche que la hermenéutica viene a ser la ciencia anormal), sino en cuanto a que su gran descubrimiento (el de Kuhn) es hacer ver la racionalidad de la ciencia como hermenéutica: "hay un error fundamental con la imagen de ciencia que ha sido elaborada por los filósofos 'ortodoxos' de la ciencia, una concepción que fue en sí misma una combinación de dogmas profundamente arraigados, heredados del empirismo y racionalismo tradicionales. Kuhn intentó bosquejar una "imagen de ciencia" alternativa que hiciera justicia a las maneras en las cuales el preguntar científico es realmente producido" (Bersntein, 1985, p. 21). Así como no existe "un algoritmo neutral para la elección de teorías, ni existe un procedimiento de decisión sistemático que, aplicado adecuadamente, lleve a un grupo de individuos a la misma decisión" (Kuhn, 2007, p. 338), asimismo los debates entre objetivistas y relativistas no pueden aspirar a encontrar un argumento que convenza definitivamente a alguno de los bandos. En última instancia, los debates teóricos, como lo mostró Kuhn, así como las discusiones epistemológicas son hermenéuticas, pues dejan ver más las prácticas, las tomas de posición y las discusiones entre comunidades de intereses que planteamientos filosóficos abstraídos de sus contextos de producción. Bernstein ubica la ciencia al interior de la phronesis, es decir, como saber práctico. Al hacerlo nos ofrece, efectivamente, una clave de lectura un tanto distinta de los debates.

La afinidad que encuentra Bernstein, siguiendo a Mary Hesse, entre el modo de ser de las ciencias humanas y las ciencias naturales es tal que nos permite valorar la racionalidad científica de las ciencias naturales de la misma forma en que tradicionalmente se ha valorado la racionalidad de las ciencias humanas. Las ciencias naturales, al igual que las ciencias sociales, configuran sus datos a la luz de las interpretaciones que hacen; las teorías son el modo en que la naturaleza es vista y no un reflejo de ella (tal como pasa con la teoría social); el lenguaje de las ciencias naturales es irreductiblemente metafórico e inexacto, incluso más que el de las ciencias sociales (Bernstein, 1985, p. 33). Según Bernstein, estos son signos de que la ciencia natural ha llegado a encontrarse con la filosofía hermenéutica, lo que no quiere decir que las controversias científicas y los productos de sus prácticas puedan hacerse equivalentes a cualquier tipo de interpretación, "uno debe ser sensible y reconocer las importantes diferencias entre la naturaleza del conocimiento científico y otras formas de conocimiento, pero si examinamos más de cerca la naturaleza del conocimiento científico [...] podemos encontrar que el carácter de la racionalidad en las ciencias, especialmente en lo que tiene que ver con la escogencia de las teorías, es cercano a esas características de racionalidad que han sido propias de la tradición de la filosofía práctica antes que a muchas de las modernas imágenes de lo que se supone es una episteme genuina" (Bernstein, 1985, p. 47). Así, lo que entendemos por "fundamentos epistemológicos" de la práctica científica son planteamientos sobre el conocimiento localizados en contextos particulares, en tradiciones específicas de comunidades científicas igualmente específicas. En esto Bernstein se acerca a Rorty, pero se distancia de él al hacernos ver que en la medida en que la ciencia se entienda a sí misma como saber práctico, la pretensión de fundamentos últimos no tiene lugar, y el debate entre objetivistas y relativistas pasa a formar parte de un paisaje más importante: la puesta en cuestión acerca de nuestra comprensión sobre el mundo, sobre la ciencia y sobre nosotros mismos. Cuando la ciencia cae en cuenta de que la razón es razón histórica, situada, cae en cuenta también de que su práctica misma es hermenéutica —en el sentido de filosofía práctica—. Al hacerlo, el debate entre objetivistas y relativistas desaparece del panorama pues tal debate solo es posible con el trasfondo de una razón universal y ahistórica. Si ya esto no es claro, ni para la ciencia ni para la filosofía, la epistemología no tiene sentido.

Para Rorty la epistemología es posible como evaluación de creencias allí donde se dan acuerdos —en la ciencia normal—; para Bernstein, la evaluación de creencias no es posible sino allí donde exista un fundamento universal. Como esto no es posible, no hay posibilidades para la epistemología. A pesar de ello, el problema planteado por la epistemología parece seguir en pie (cómo es posible el conocimiento científico y qué lo diferencia de otros conocimientos) y lo que intenta hacer Bernstein es abordarlo desde otras claves, no desde la posibilidad de un fundamento común, sino desde la posibilidad de la comprensión práctica, es decir, de la phronesis. Para Bernstein, por ejemplo, el intento de Kuhn, al mostrar la ciencia como el producto de una racionalidad que no es la racionalidad de la filosofía de la ciencia, sino que responde más a otro tipo de lógicas, está en consonancia con la filosofía práctica que Gadamer busca revivir en Verdad y método (Bernstein, 1985, pp. 41 y ss.).

Desborda el interés de este ensayo profundizar en la phronesis, intentar dar razón de cómo se resolvería la vieja pregunta epistemológica desde claves hermenéuticas o si tal vez la pregunta por los criterios de validez de un conocimiento no se sostenga desde la filosofía hermenéutica.{16} Lo que me interesaba mostrar es que para Bernstein la hermenéutica no es solo un complemento de la epistemología en el sentido rortiano, ni solamente una ayuda para el conocimiento cuando se enfrenta a anomalías o situaciones inesperadas; es la posibilidad de abandonar —como busca Rorty— la epistemología sin abandonar las cuestiones claves asociadas a la posibilidad del conocimiento que ella intentó resolver. La hermenéutica no aparece allí donde la epistemología se queda muda —como cree Rorty—, aparece allí donde habla con mayor fuerza, en el corazón mismo de las ciencias "duras". Y esto es de la mayor importancia.

Bibliografía

Bernstein, R. J. (1985). Beyond objetivism and relativism. University of Pennsylvania Press.

Herrera, J. D. (2010). La comprensión de lo social: horizonte hermenéutica de las ciencias sociales (2a. ed.). Bogotá: Cinde.

Kuhn, T. S. (2007). La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de Cultura Económica.

Rorty, R. (1989). La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Teorema.