Читать книгу Иисус из Назарета. Часть вторая. От Входа в Иерусалим до Воскресения - Кардинал Йозеф Ратцингер Папа Бенедикт XVI - Страница 5

После поучительных бесед Иисуса, следующих за описанием Его входа в Иерусалим, евангелисты-синоптики возобновляют нить повествования с точной датировкой событий, и эта нить приводит нас к Тайной вечере. В начале 14-й главы Марк говорит: «Через два дня надлежало быть празднику Пасхи и опресноков. И искали первосвященники и книжники, как бы взять Его хитростью и убить» (Мк 14, 1). Затем он сообщает о помазании Иисуса в Вифании и предательстве Иуды и продолжает: «В первый день опресноков, когда заколали пасхального агнца, говорят Ему ученики Его: где хочешь есть пасху? Мы пойдем и приготовим» (Мк 14, 12). В отличие от Марка Иоанн говорит общими фразами: «Перед праздником Пасхи… И во время вечери…» Вечеря, о которой сообщает Иоанн, состоялась, по его словам, «перед праздником Пасхи», в то время как синоптики описывают Тайную вечерю как пасхальную трапезу и, таким образом, на сутки расходятся с Иоанном.

Мы еще вернемся к широко обсуждаемым вопросам различной хронологии этого события и ее теологического значения, когда будем размышлять о Тайной вечере Иисуса и установлении Евхаристии.

Час Иисуса

Остановимся пока на Евангелии от Иоанна, который в описании последнего вечера Иисуса, проведенного с учениками накануне Его крестных страданий, делает два важных акцента. Во-первых, он рассказывает нам о том, как Иисус, подобно рабу, омывает ноги ученикам. В связи с этим Иоанн также описывает предсказание предательства Иуды и отречения Петра. Второй аспект заключается в прощальных речах Иисуса, достигающих своей кульминации в Первосвященнической молитве. Этим ключевым моментам мы должны уделить особое внимание.

«Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, явил делом, что, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ин 13, 1). С Тайной вечерей наступает «час Иисуса», к которому нас с самого начала готовили все Его деяния (см. Ин 2, 4). Это час «перехода» («metabaínein / metábasis») и час «любви до конца» («agápe»). Эти понятия взаимно объясняют друг друга, они неотделимы друг от друга. Любовь сама по себе – процесс перехода, преображения, выхода за рамки конечного человеческого бытия, в котором все мы отделены друг от друга и, в конечном счете, непроницаемы друг для друга по причине наших различий, которые мы не можем преодолеть. Именно «любовь до конца» реализует кажущийся невозможным «metábasis» – выход за рамки замкнутой на себе индивидуальности. Любовь-агапе – это прорыв в сферы Божественного.

«Час» Иисуса – это час великого перехода, великой перемены, и это качественное изменение бытия становится возможным только благодаря «agápe». В этом месте слова Иисуса перекликаются с Его последними словами на Кресте: «Свершилось – tetélestai» (Ин 19, 30). Этот конец («télos»), эта самоотдача без остатка, изменение всего бытия и есть дарение Себя «даже до смерти»23.

Когда Иисус, как и во многих других местах Евангелия от Иоанна, говорит о том, что Он «исшел от Отца» и вновь возвращается к Нему, у нас может возникнуть ассоциация с античной схемой «exitus – reditus», подробно разработанной в философии Плотина. У Плотина и его последователей «исход», занимающий место Божественного акта творения, означает спуск, который, в конечном итоге, превращается в падение – с высоты «единого» вниз, в нижние планы бытия. В этом контексте возвращение заключается в освобождении от материального, постепенном подъеме и очищении, способствующем «отпадению» всякой скверны и приводящем к единению с Божественным. Исход Иисуса трактует сотворение мира не как «отпадение», а как позитивный волевой акт Творца. Это процесс любви, проявляющей в нисхождении свою подлинную сущность: любовь к творению, любовь к заблудшей овце. В этом нисхождении открывается подлинно Божественное: Иисус возвращается к Отцу. Он не избавляется от Своего человечества, как от чего-то нечистого. Цель Его сошествия – приятие человечества и возвращение к Отцу со всеми людьми, «со всякой плотью»24.

Нечто новое совершается в этом возвращении: Иисус возвращается не один. Он не избавляется от плоти, но всех привлекает к Себе (см. Ин 12, 32). Переход, «metábasis», затрагивает всех. Если в 1-й главе Евангелия от Иоанна говорится, что «свои» («ídioi») не приняли Иисуса (см. Ин 1, 11), то теперь мы слышим, что Он возлюбил «своих» до конца. Воплотившись, Он заново собрал «своих» в единую Божию семью, сделал их из чужих «своими».

Настало время опять послушать евангелистов. Иисус «встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду и, взяв полотенце, препоясался. Потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан» (Ин 13, 4–5). Иисус прислуживает Своим ученикам, подобно рабу, Он «уничижает» Себя (см. Флп 2, 7). То, о чем говорится в великом гимне Христу в Послании к филиппийцам, – что Христос, в отличие от Адама, пытавшегося уподобиться Богу, вышел за рамки Своей Божественной природы, разделил наше человеческое бытие, принял «образ раба» и был «послушен даже до смерти, и смерти крестной», проявляется в одном-единственном жесте. В одном знаменательном поступке отражается вся суть Его спасительного служения. Иисус отказывается от Божественной славы, встает перед нами, если можно так выразиться, на колени, омывает и отирает наши грязные ноги, чтобы сделать нас достойными принять участие в Его брачном пире25.

Когда в Откровении Иоанна Богослова мы читаем парадоксальную фразу о том, что спасенные «омыли свои одежды в Крови Агнца» (Откр 7, 14), это говорит о том, что Любовь Иисуса, идущая до конца, очищает и омывает нас. Жест омовения ног имеет тот же смысл: это любовь-служение Иисуса, которая освобождает нас от нашей гордыни и делает нас «чистыми», то есть способными к богообщению.

«Вы чисты»

В рассказе об омовении ног трижды встречается слово «чистый». Иоанн использует основное понятие ветхозаветной традиции и других религий. Чтобы человек мог приступить к Богу, вступить с Ним в общение, он должен быть «чист». Но чем больше он выходит на свет, тем больше ощущает себя оскверненным и нуждающимся в очищении. По этой причине религии создали целые системы «очищения», облегчающие «доступ» человека к Богу.

В культовых установлениях всех религий предписания, касающиеся очищения, играют очень важную роль: они дают человеку представление о святости Бога и о тьме, царящей внутри нас, от которой Он должен нас избавить, чтобы мы могли приблизиться к Нему. Во времена Иисуса система культового очищения насквозь пронизывала жизнь иудеев. В 7-й главе Евангелия от Марка мы видим фундаментальное расхождение слов Иисуса с понятием культовой чистоты, которая достигается путем исполнения определенных обрядов. Павел в своих посланиях также постоянно возвращается к вопросу «чистоты» перед Богом.

Читая Евангелие от Марка, мы становимся свидетелями принципиально иного подхода Иисуса к толкованию понятия чистоты перед Богом: очищают не ритуальные действия. Чистота и нечистота – это свойства души человека, зависящие от состояния его сердца (см. Мк 7, 14–23).

Но сразу же встает вопрос: как сердце становится чистым? Кто эти люди, чистые сердцем, которые «Бога узрят» (Мф 5, 8)? Либеральная экзегеза утверждает, что Иисус заменил ритуальное понятие чистоты на ее моральное истолкование: на место культа и связанных с ним обрядов приходит нравственность. В этом случае христианство в значительной мере сводится к «морали». Но это несправедливо по отношению к новизне Нового Завета.

Эта новизна проявляется в позиции, которую занимает Петр по отношению к уверовавшим фарисеям, требовавшим, чтобы крещеные язычники обрезывались и соблюдали закон Моисеев. На это Петр отвечает: Бог Сам принял решение и «от дней первых избрал из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали; и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святого, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их» (Деян 15, 7–9). Вера очищает сердце. Она рождается в тот момент, когда Бог обращается к человеку. Это не его собственное решение. Вера рождается потому, что Дух Божий касается души человека, открывает его сердце и очищает его.

В рассказе об омовении ног и в Первосвященнической молитве Иисуса апостол Иоанн, говоря об «освящении», углубляет тему очищения, которую Петр лишь косвенно затрагивает в своей речи. «Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам» (Ин 15, 3). Это Слово проникает в учеников, пронизывает их мысли и волю, преображает их сердце и раскрывает его так, что оно становится зрячим.

В Первосвященнической молитве Иисуса мы вновь сталкиваемся с подобным взглядом, но, разумеется, немного под другим углом зрения, когда читаем прошение Христа: «Освяти их истиною Твоею» (Ин 17, 17). В священнической терминологии «освящать» означает «делать способным отправлять культ». Под этим словом понимаются определенные обрядовые действия, которые должен совершить священник, прежде чем он предстанет пред лицем Божиим. «Освяти их истиною Твоею» – здесь истина, как дает нам понять Иисус, сравнивается со своего рода «купелью», делающей человека способным к богообщению. Человек должен «окунуться» в истину, чтобы освободиться от скверны, отделяющей его от Бога. При этом мы не должны забывать, что Иоанн имеет в виду не абстрактное понятие истины. Он знает, что истина есть Иисус26. В 13‐й главе Евангелия от Иоанна омовение ног, совершаемое Иисусом, предстает как путь к очищению. Здесь вновь звучит та же мысль, но в иной перспективе. Очищающая нас «купель» – не что иное, как любовь Иисуса «даже до смерти». Слово Иисуса не просто слово, это Он Сам. И Его Слово есть истина и любовь.

По сути, это то же самое, что довольно трудным для понимания языком говорит нам Павел: «Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим 5, 9; ср. Рим 3, 25; Еф 1, 7 и др).

Эту же мысль мы видим в Послании к евреям, в великом откровении об Иисусе как Первосвященнике: на место ритуальной чистоты приходит не просто мораль, но дар встречи с Богом в Иисусе Христе.

И вновь у нас возникает ассоциация с платоновским направлением в философии поздней античности, сосредоточенной, подобно философии Плотина, на теме очищения. Это очищение достигается, с одной стороны, посредством исполнения ритуалов, а с другой – посредством постепенного восхождения человека в сферы Божественного. В этом восхождении человек очищается от материального, становится духом и благодаря этому обретает чистоту. В христианской вере, напротив, именно воплощение Христа делает нас подлинно чистыми и приводит творение к единению с Богом. Благочестие XIX века в значительной мере сузило понятие чистоты, отождествив его с упорядочиванием сексуальной жизни, в связи с чем вновь проявилось пренебрежительное отношение к материальному, к телу. Ищущему чистоту человечеству Евангелие от Иоанна, то есть Сам Иисус, показывает путь: только Он, истинный Бог и одновременно истинный Человек, делает нас способными к богообщению. Жизнь в теле, пронизанном Его присутствием, и есть подлинно христианская жизнь.

Быть может, было бы полезным указать на то, что подобная трансформация понятия чистоты в Вести Иисуса еще раз подтверждает то, о чем мы говорили во второй главе нашей книги: о прекращении принесения в жертву животных, о культе и новом Храме. Как древние жертвы были ожиданием грядущего, к которому они хотели приблизить верующих и которое придавало им смысл и ценность, так и ритуальное очищение, будучи неотъемлемой частью культа, было, как сказали бы святые отцы, «sacramentum futuri», определенным этапом в истории взаимоотношений Бога и человека, призванным помочь людям открыться будущему, но отступившим на задний план, когда пришел час нового.

«Sacramentum» и «exemplum» – дар и пример: новая заповедь

Вернемся к 13-й главе Евангелия от Иоанна. «Вы чисты», – говорит Иисус ученикам. Дар чистоты есть дар Божий. Человек не может сделать себя способным к богоообщению, какой бы «системе очищения» он ни следовал. «Вы чисты» – в этих удивительно простых словах Иисуса заключается величие Его тайны. Нисходящий к нам Бог очищает нас. Чистота – это дар.

Но и здесь мы слышим возражение. Несколькими стихами далее Иисус говорит: «Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин 13, 14–15). Не возвращают ли нас эти слова к чисто нравственному пониманию христианства?

Действительно, к примеру, Рудольф Шнакенбург говорит о двух противоречащих друг другу толкованиях омовения ног. Первое, «более глубокое с богословской точки зрения, видит в омовении ног знаменательное событие, указывающее на смерть Иисуса. Второе, чисто парадигматического свойства, ограничивается смиренным характером служения Иисуса, выражающимся в омовении Им ног ученикам» («Johannesevangelium» III, S. 7). Шнакенбург считает, что во втором случае речь идет о «новой редакции» Евангелия, «как если бы первого толкования вообще не существовало» (S. 12, ср. S. 28). Но такая трактовка слишком узка, слишком схематизирована и ограничена нашей западной логикой. Для Иоанна дар Иисуса и Его последующие деяния, совершаемые через учеников, неразрывно связаны друг с другом. Отцы Церкви толковали различие двух подходов и их взаимоотношения в категориях «sacramentum» и «exemplum». Под «sacramentum» они понимали не какое-то конкретное таинство, а всю тайну Христа, Его жизни и смерти, в которых Он выходит навстречу нам, людям, входит в нас посредством Своего Духа и преображает нас. Но именно потому, что это «sacramentum» действительно очищает человека, обновляет его изнутри, оно становится началом новой жизни. Призыв делать то, что сделал Иисус, не «нравственное приложение» к тайне Христа и не ее противоположность. Он вытекает из внутренней динамики дара, посредством которого Господь делает нас новыми людьми, принимает в число «своих».

Эта динамика дара, благодаря которой Он Сам действует в нас, а наши поступки становятся частью Его деяний, особенно ярко проявляется в словах Иисуса: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин 14, 12). Здесь находит отражение то, что имел в виду Иисус, сказав: «Я дал вам пример» (Ин 13, 15). Деяния Иисуса становятся нашими деяниями, если Он Сам действует в нас.

Исходя из этого можно понять и слова Иисуса о «новой заповеди», когда Он после предсказания предательства Иуды еще раз повторяет Свой наказ о взаимном омовении ног и принципиально расширяет его: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13, 34–35).

В чем состоит новизна «новой заповеди»? Поскольку эта тема перекликается с темой новизны Нового Завета, то есть с вопросом о «сути христианства», важно очень внимательно слушать.

Говорят, что новизна, выход за рамки уже существующей заповеди любви к ближнему, проявляется в словах: «… как Я возлюбил вас», то есть в любви, сопряженной с готовностью пожертвовать своей жизнью ради спасения другого. Если бы особенность и основной смысл «новой заповеди» заключались в этом, христианство можно было бы определить как «величайшее нравственное усилие». Похожим образом трактуют и Нагорную проповедь: в сравнении со «старым путем» десяти заповедей, который представляет собой путь, так сказать, «среднего» человека, христианство открывает в Нагорной проповеди «высокий путь» радикальных требований, отражающий новую ступень гуманности человечества.

Но кто, собственно, может сказать о себе, что он уже возвысился над «средним путем» десяти заповедей, оставив их позади как нечто само собой разумеющееся, и теперь следует «высоким путем новой заповеди»? Нет, новизна «новой заповеди» не может заключаться в высоте достижений. Самое главное в этих словах как раз не призыв к величайшему усилию, а новый фундамент бытия, который дарует нам Господь. Новым может быть только дар «со-бытия» со Христом и пребывания в Нем. Августин действительно начал толкование Нагорной проповеди – свой первый после рукоположения цикл проповедей – с мысли о более высоком моральном облике, о более высоких и чистых нормах. Но затем основной акцент проповеди заметно смещается. Августин несколько раз повторяет, что старые требования уже означали подлинное совершенство. Вместо того, чтобы говорить о более высоких требованиях, он все чаще говорит о подготовке сердца (см. «De serm. Dom. in monte» I 19, 59). Все чаще «чистое сердце» становится основной темой его толкования. Более половины всего цикла проповедей написано с лейтмотивом важности очищения сердца, и неожиданно ярко проявляется связь с омовением ног: только благодаря тому, что Господь Сам постоянно омывает н очищает нас, мы учимся делать вместе с Ним то, что сделал Он. Речь идет о включении нашего «я» в Его «Я»: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2, 20). Поэтому вторым словом, все чаще встречающимся в толковании Августином Нагорной проповеди, является слово «misericordia» – милосердие. Мы должны «погрузиться» в Божественное милосердие – только тогда наше сердце найдет правильный путь. «Новая заповедь» не просто новое более высокое требование, она связана с новизной Иисуса Христа, со все более глубоким погружением в Него.

Продолжая эту линию, Фома Аквинский сказал: «Новый закон – благодать Святого Духа» («S. theol.» I–II q. 106 a.1). Не новая норма, но дарованная Самим Духом Божиим сокровенная сущность, новая жизнь души. Этот духовный опыт подлинно нового в христианстве Августин обобщил в известной формуле: «Da quod iubes et iube quod vis – дай то, чего требуешь, и требуй, что хочешь» («Conf.» X 29, 40). Дар, «sacramentum», становится примером, «exemplum», и все же при этом остается даром. Бытие христианина – это прежде всего дар, но оно развивается в динамике совместной жизни и деятельности с этим даром.

Тайна предателя

В эпизоде, описывающем омовение ног, мы видим две различные реакции на этот дар: Иуды и Петра. Сразу после слов о примере Иисус переходит к случаю Иуды. Иоанн говорит нам, что Иисус «возмутился духом»27 и сказал: «Истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня» (Ин 13, 21).

Иоанн трижды упоминает о «потрясении» Иисуса: у гроба Лазаря (Ин 11, 33–38), после слов об умершем пшеничном зерне – этот эпизод напоминает нам о молении Иисуса на Елеонской горе (Ин 12, 24–27) и, наконец, здесь. Это минуты, когда Иисус встает пред лицом смерти и сила тьмы касается Его. Тьмы, с которой Он призван бороться и которую Он должен превозмочь.

Мы еще вернемся к этому «потрясению», когда будем размышлять о ночи, проведенной Иисусом на Елеонской горе.

Обратимся вновь к 13-й главе Евангелия от Иоанна. Предсказание предательства, по понятным причинам, вызывает среди учеников волнение и порождает любопытство. «Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса. Ему Симон Петр сделал знак, чтобы спросил, кто это, о котором говорит. Он, припав к груди Иисуса, сказал Ему: Господи! Кто это? Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам» (Ин 13, 23–26).

Чтобы понять эти слова, следует вначале обратить внимание на то, что во время пасхальной трапезы предписывалось «возлежать» за столом. Чарльз К. Баррет объясняет процитированный стих следующим образом: «Участники трапезы лежали на левом боку. Левая рука поддерживала тело, правая оставалась свободной. Таким образом, голова ученика, лежавшего справа от Господа, была непосредственно перед Иисусом, и потому можно сказать, что он “возлежал” у Его груди. Этот ученик, без сомнения, мог доверительно разговаривать с Иисусом, но его место не было почетным. Почетное место было слева от хозяина дома. Место же, которое занимал любимый ученик, принадлежало близкому другу» (S. 437).

Ответ, который Иоанн вкладывает в уста Иисуса, абсолютно однозначен. Но евангелист сообщает, что ученики не поняли, кого именно Господь имеет в виду. Можно предположить, что эту ясность ответ Иисуса обрел значительно позже, когда Иоанн ретроспективно описывал эти события. В тот же момент ответ Христа не был ясен присутствовавшим. 18-й стих наводит нас на верный след. Здесь Иисус говорит: «Не о всех вас говорю; Я знаю, которых избрал. Но да сбудется Писание: ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (см. Пс 41, 10; 55, 13–15). Иисус выражается классическим образом, используя строки Священного Писания, Он говорит о Своей участи и одновременно подчиняет ее Божественной логике, логике истории спасения. Впоследствии эти слова обретут абсолютную ясность: время покажет, что в Священном Писании действительно был описан Его путь. Но пока это остается загадкой. Пока из этих слов следует только то, что предатель Иисуса – один из возлежащих с Ним за столом. Это подтверждает, что Иисус должен до дна испить чашу страданий праведника, о которых много и различным образом говорится, прежде всего, в псалмах. Иисус должен познать непонимание и неверность ближайших друзей и так «исполнить» Писание. Таким образом, Он становится подлинным героем псалмов, тем «Давидом», из уст Которого они исходят и благодаря Которому обретают смысл.

В процитированном Иисусом в качестве пророчества о Своем пути псалме Иоанн открывает новое измерение, выбирая вместо использованного в греческом переводе Библии глагола, означающего «есть», глагол «trogein», которым Иисус, говоря о вкушении Его Тела и Крови, обозначил принятие таинства Евхаристии (Ин 6, 54–58). Так в словах псалма открывается пророчество о совершающей Евхаристию Церкви в эпоху Иисуса и во все времена. С предательством Иуды страдания Иисуса, причиненные неверностью друзей, не заканчиваются. «Даже человек мирный со мною, на которого я полагался, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту» (Пс 41, 10). Подрыв дружбы со Христом разрушает евхаристическое единство Церкви везде, где люди вкушают «Его Хлеб» и затем предают Его.

«Страдания Иисуса, борьба со смертью будут продолжаться до конца мира», – писал Блез Паскаль (см. «Pensées» VII 553). Можно сказать и по-другому: в этот час Иисус берет на Себя предательства всех времен и муки всех, кого когда-либо предали, до дна испив чашу человеческого страдания.

Иоанн не дает поступку Иуды объяснения с точки зрения психологии. Единственной зацепкой служит упоминание о том, что Иуда в кругу учеников Иисуса был казначеем (Ин 12, 6) и, по всей видимости, растратил их деньги. В нашем контексте евангелист говорит очень кратко: «И после сего куска вошел в него сатана» (Ин 13, 27). То, что произошло с Иудой, для Иоанна невозможно объяснить с помощью психологии. Иуда подпал под власть другого. Тот, кто разрушает дружбу со Христом, кто сбрасывает с себя Его «легкое» бремя,28 отнюдь не становится свободным, но подпадает под влияние иных сил. Точнее, сам факт того, что человек предал эту дружбу, уже означает, что он открыл свое сердце иным силам.

Свет Иисуса, озарявший душу Иуды, померк не полностью. Мы видим попытку обращения: «Согрешил я, предав кровь невинную», – говорит он первосвященникам и старейшинам, поручившим ему выдать Господа (Мф 27, 4). Иуда пытается спасти Иисуса и вернуть деньги. Все чистое и высокое, что он принял от Христа, осталось в его душе – он не мог этого забыть.

Вторая, после предательства, трагедия Иуды заключается в том, что он потерял веру в прощение. Его раскаяние превращается в отчаяние. Он видит только себя и тьму внутри себя, а не свет Иисуса, способный озарить тьму и победить ее. Так Иуда являет нам пример неправильного покаяния. Раскаяние, в котором нет надежды, которое видит только собственную тьму, разрушительно и не является подлинным покаянием.

Подлинное покаяние сопровождается надеждой и уверенностью, источник которых – наша вера в превосходство силы Света, воплотившегося в Иисусе Христе. Иоанн заканчивает свой рассказ словами: «Он, приняв кусок, тотчас вышел; а была ночь» (Ин 13, 30). Слово «вышел» имеет здесь более глубокое значение. Иуда идет в ночь, он уходит от Света во тьму: силы тьмы овладели им (см. Ин 3, 19; Лк 22, 53).

Два разговора с Петром

Как и Иуду, нас во все времена подстерегает опасность, что кто-то «из просвещенных и вкусивших дара небесного и соделавшихся причастниками Святого Духа» (Евр 6, 4) вследствие ряда, на первый взгляд, незначительных проявлений неверности, так же ослабеет душой, и, в конце концов, уйдет от Света в ночь, и уже не будет в силах вернуться. В случае Петра мы видим пример иной опасности, которая, однако, приводит не к отпадению, а к исцелению путем обращения.

13-я глава Евангелия от Иоанна повествует нам о двух разговорах Иисуса с Петром, в которых проявляются две стороны этой опасности. Вначале Петр не хочет, чтобы Иисус омывал ему ноги. Это противоречит его представлению об отношениях между Учителем и учеником, противоречит представлению о Мессии, Которого он исповедал в Иисусе Христе. Его сопротивление означает, по сути, то же, что и его реакция на предсказание крестных страданий, сделанное Иисусом после исповедания Петра в Кесарии Филипповой. «Будь милостив к Себе, Господи! Да не будет этого с Тобою!» – сказал тогда Петр (Мф 16, 22). И теперь он говорит, руководствуясь теми же чувствами: «Не умоешь ног моих вовек» (Ин 13, 8). Этот ответ будет актуальным на протяжении всей человеческой истории. Ты же Победитель, у Тебя власть, Ты не должен смиряться, унижаться. И вновь Иисус вынужден помогать нам осознать, что сила Божия – иная, что Мессия должен страданиями войти в славу и привести к ней других.

Во втором разговоре, после того как Иуда вышел и Иисус дал «новую заповедь», Господь заговаривает о мученичестве. Определяющим словом в этом разговоре является слово «идти» («hypágo»). Согласно Иоанну, Иисус уже дважды говорил о том, что Он идет туда, куда иудеи не могут пойти (см. Ин, 5, 33–36; 8, 21–22). Его слушатели гадали о том, что же Он имеет в виду, и выдвинули две различные гипотезы. Первый раз они сказали: «Куда Он хочет идти, так что мы не найдем Его? Не хочет ли Он идти в Еллинское рассеяние и учить Еллинов?» (Ин 7, 35). Во второй раз: «Неужели Он убьет Сам Себя, что говорит: „куда Я иду, вы не можете придти”?» (Ин 8, 22). Оба раза они делают верное предположение и, тем не менее, в корне ошибаются. Да, уход Иисуса – это уход в смерть, но Он не убивает Себя. Его насильственная смерть превращается в добровольное пожертвование Своей жизни (см. Ин 10, 18). И точно так же Иисус, хоть лично и не ходил к грекам, все же пришел к ним через Крест и Воскресение и явил языческому миру Отца, Живого Бога.