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PRIMERA PARTE
CASOS DE LOS ANDES DEL PERÚ
Cambio climático, meteorología moral y medidas locales en la peregrinación de Qoyllurit’i Guillermo Salas Carreño, Pontificia Universidad Católica del Perú
El apu llora. Cómo el cambio climático y el derretimiento glacial transforman la ofrenda andina Karsten Paerregaard, University of Gothenburg
SEGUNDA PARTE
CASOS DEL HIMALAYA INDIO
La desaparición del Glaciar Padre Blanco. Resurgimiento ritual y temporalidades del cambio climático en el Himalaya Karine Gagné, University of Guelph
Pérdida y recuperación. Ansiedades por el cambio climático y el caso del cardamomo negro en Sikkim del Norte Mabel Gergan, Florida State University
CRÉDITOS
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Agradecimientos
Este volumen es el resultado de un proyecto de tres años de duración, “La Religión y el Cambio Climático: una perspectiva interregional” (2016-2018), llevado a cabo por el Centro de Estudios Latinoamericanos y Latinos de American University (CLALS). Esta iniciativa ha sido liderada por mi colega de American University, Evan Berry, quien contribuyó substancialmente al marco conceptual de este libro. Quiero agradecer a cada uno de los escritores de los capítulos por su entusiasmo y, asimismo, reconocer el liderazgo durante todo este proyecto del director del CLALS, Eric Hershberg, ya que este trabajo no habría sido posible sin su apoyo. Otros colegas de American University a quienes debo agradecer por sus importantes contribuciones a este esfuerzo son Ken Conca y Bill Gentile. Del mismo modo, estoy agradecido con el personal tan capaz del Centro, particularmente con Estibaliz Jiménez-Kenoyer y Aída Romero, cuyo apoyo fue indispensable para realizar este libro.
Comenzamos a pensar en la posibilidad de escribir esta compilación al conversar con algunos colegas durante un taller en Lima, Perú, realizado el 2 y 3 de mayo de 2017. El taller, llamado “Montañas e Implicancias del Retiro Glacial en los Himalayas y los Andes”, lo organizamos en conjunto con investigadores de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, quienes fueron los anfitriones. Deseo agradecer a los coorganizadores del evento —Jorge Elgegren y Birgit Weiler— y reconocer las contribuciones de las conversaciones formativas que tuvimos con los asistentes, incluyendo a Teófilo Altamirano, Javier Arellano-Yanguas, Sébastien Boillat, David Buckley, Susan Crate, Karine Gagné, Mabel Gergan, David Haberman, Jorge Recharte, Fausto Sarmiento, Neeraj Vedwan y Emily Yeh.
El marco conceptual del libro, y los casos e ideas que presenta, han sido enriquecidos por una serie de talleres adicionales organizados por el CLALS durante el transcurso de este proyecto en Washington D.C., Delhi (India) y Trinidad y Tobago. Entre los asistentes a estos talleres participaron Kelly Alley, Marlene Attzs, Amanda Bertana, Brent Crosson, Roger-Mark De Souza, Maarit Forde, David Hales, Willis Jenkins, Karim-Aly Kassam, Nanditha Krishna, Paul Manuel, Lizzie McLeod, Sonali Mittra, Raul Pacheco-Vega, Cecilie Rubow, Kiran Shinde, Marjo de Theije, Matt Samson y Erin Wilson.
Todos estos capítulos comenzaron a existir como documentos escritos en inglés. Por lo tanto, estoy sumamente agradecido por la cuidadosa y excelente traducción de la mayoría del texto de inglés a español realizado por Selma Cohen, e igualmente por el trabajo realizado por Felipe Troncoso.
Finalmente, quedo en deuda con mis colegas del Fondo Editorial de la Universidad Antonio Ruiz de la Montoya, particularmente por los grandes esfuerzos de su director, Joel Anicama. Y estoy profundamente agradecido con Toby Volkman y la iniciativa de Religión en Asuntos Internacionales de la Fundación Henry R. Luce por su apoyo para este proyecto y el trabajo del CLALS sobre este tema.
Centro de Estudios Latinoamericanos y Latinos de American University
Dirección de Investigación de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya
Introducción
Paisajes sensibles y disrupciones climáticas
Crisis ecológica, lo sagrado y la cosmopolítica en los Andes peruanos y el Himalaya indio
Robert Albro
American University
Ante la evidencia generalizada y creciente de un clima cambiante, los individuos y las comunidades de todos los rincones del planeta están elaborando respuestas significativas a las crisis ecológicas y terrestres emergentes en términos culturales, cosmológicos y religiosos. A medida que las personas reconsideran sus relaciones, a menudo locales e íntimas, aunque transformadoras, con el medioambiente, las topografías y las biotas, sus esfuerzos de creación de sentido ocurren mientras escuchamos decir que hemos entrado a una nueva era geológica, el Antropoceno (Kress y Stine 2017), en la cual se reconoce a la actividad humana como el principal agente del cambio medioambiental. Los efectos de esta transformación están reconfigurando las ideas y prácticas culturales y religiosas que las comunidades se esfuerzan por implementar al verse enfrentadas a desafíos ambientales cada vez mayores.
Abordando este contexto, el presente libro es el producto de un proyecto de investigación de tres años, “La Religión y Cambio Climático: una perspectiva interregional”, que lleva a cabo el Centro para los Estudios Latinoamericanos y Latinos de American University1 y que cuenta con el generoso apoyo de la Iniciativa sobre Religión en Asuntos Internacionales de la Fundación Henry Luce. Basándose directamente en un proyecto anterior, enfocado en las formas de interacción cultural y religiosa con las luchas medioambientales en la América Latina contemporánea, este proyecto va más allá de Latinoamérica y profundiza en el conocimiento de la relación entre religión y cambio climático en múltiples regiones del mundo. Como tal, representa un esfuerzo por trascender las limitaciones, a veces arbitrarias, de los campos de estudios académicos aislados y geográficamente determinados, los cuales pueden conducir a la reificación de regiones culturales específicas (Hershberg 1998). Muchos de los problemas más urgentes en el mundo, como el cambio climático, son transfronterizos o de alcance global. Por ello, cualquier acercamiento a las fuentes de la crisis ecológica o del cambio ambiental en Latinoamérica requiere, hoy día, una atención a los impulsores y desarrollos extra y transregionales.
Los capítulos que componen esta publicación representan a un grupo de investigadores y los resultados de proyectos relacionados con el agua, y las consecuencias del derretimiento de los glaciares en los Andes peruanos y el Himalaya indio (Orlove et al. 2008)2. Aunque las historias socioculturales, políticas y religiosas, y los contextos de Sudamérica y del sur de Asia son muy diferentes, convocar a estas dos redes de geógrafos culturales y antropólogos que trabajan en la relación de la cultura con el clima en sus respectivas regiones, promete ampliar nuestra visión sobre las similitudes y diferencias de las respuestas de las poblaciones de alta montaña frente al aumento de las señales de imprevisibilidad ambiental. Las comunidades, tanto del Himalaya como de los Andes, enfrentan una serie de desafíos comparables, entre los que se cuentan el retroceso de los glaciares, el colapso agrícola, la reestructuración económica, los efectos de la alteración del paisaje provocados por las industrias extractivas y el desarrollo hidroeléctrico, así como la posibilidad de desplazamiento de personas. Observar el rango variado de respuestas de las comunidades a estas condiciones cambiantes y a los nuevos peligros nos permite, por lo tanto, distinguir mejor las formas múltiples que puede tomar la adaptación y resiliencia frente al cambio climático en estas regiones montañosas.
Climas y lugares
La “ciencia climática” nacional e internacional, los debates, los esfuerzos de construcción de consensos y los foros de políticas públicas u otros discursos globales acerca del cambio climático rara vez prestan atención al contexto cultural y al razonamiento moral de las comunidades que son afectadas por este fenómeno, así como al modo en que ese conocimiento fundamenta las diversas respuestas de ellas. Aunque hay desviaciones notables, como la encíclica papal Laudato Si’, las deliberaciones normativas sobre el clima favorecen habitualmente los acercamientos técnicos, tecnocráticos y utilitarios que buscan hacer avanzar, pragmáticamente, la investigación científica basada en Ciencia, Tecnología, Ingeniería y Matemáticas (CTIM) en un contexto de realidades políticas desfavorables. Mientras estas deliberaciones emplean rutinariamente el vocabulario de mitigación, adaptación y resiliencia (Leal Filho y De Freitas 2018), tales términos suelen carecer de referentes específicos y son incapaces de apreciar lo que el cambio climático inducido significa en el terreno, a lo largo de diferentes ecosistemas, regiones y grupos humanos.
Este libro nos ayuda a apreciar, cuando consideramos la adaptación y resiliencia dentro de una comunidad, que es insuficiente comprender los impactos del cambio ambiental, sus causas y efectos mediante términos estrictamente científicos, ambientales y económicos. Aunque de modos diferentes, cada capítulo afirma que la relevancia del cambio climático es fundamental también en sus dimensiones sociales, culturales y, también, religiosas. La percepción que los pueblos tienen del cambio de sus mundos no es solamente ecológica, sino también de un orden cosmológico. Nada de esto contradice la ciencia del clima, sino que enfoca la atención sobre los tipos de problemas y ansiedades que expresan las comunidades afectadas por los climas cambiantes. Los siguientes textos se ocupan de cómo la cultura, la cosmología y la religión ayudan a moldear concepciones específicas sobre el medioambiente y la posición de los seres humanos dentro de él, e incluyen los términos a través de los cuales las diferentes sociedades se enfrentan al cambio climático (Veldman, Szasz y Haluza-DeLay 2016). Muestran también cómo las sociedades comprenden y responden a las condiciones ambientales cambiantes, de acuerdo a un contingente histórico y a una serie de ideas, prácticas, valores y posiciones morales acerca de la naturaleza (Berry 2015).
En este marco de análisis, sobresale el hecho de que las personas y las comunidades que aparecen en estos capítulos tienden a comprender el “cambio climático” no tanto como una crisis global, sino como un fenómeno primario e intensamente local. Además, cada aproximación ilustra lo desafiante que es para las comunidades, a menudo muy comprometidas con su medioambiente inmediato y, en lo económico, profundamente dependiente de él, aislar las señales del clima de otras dimensiones del cambio a veces interrelacionadas. Sin embargo, tanto en los Andes como en el Himalaya, los pueblos afectados se ven a sí mismos, por lo regular, como los agentes directos que causan los cambios ambientales y los desequilibrios ecológicos que observan, sin entender necesariamente que viven en el Antropoceno o que están sujetos al marco de tiempo geológico de la ciencia del clima. Las señales del cambio ambiental son percibidas, por el contrario, en términos más inmediatos como eventos climáticos desastrosos, fracasos de los cultivos, plagas, polución humana o contaminación y “pecado”. En ambas zonas montañosas las vidas de las personas están moldeadas por relaciones sociales íntimas y lazos culturales con espacios definidos. Tales lugares, plasmados muchas veces en características específicas y sagradas del paisaje local, son además generadores significativos de conocimiento cultural e incluso constitutivos de identidades comunitarias e individuales (Basso 1996), y por ello la alteración de los paisajes o la amenaza del desplazamiento pueden equivaler a transformaciones destructivas o a borraduras de identidad.
Las investigaciones, tanto del Himalaya como de los Andes, abordan no solo cómo el cambio climático está modificando las relaciones sociales entre las comunidades y su entorno, las culturas y los paisajes sagrados, sino también los modos mediante los cuales las geografías simbólicas y las ontologías plurales son movilizadas en un esfuerzo por responder a los efectos del cambio climático. En particular, este libro pone de relieve la importancia social de lo sagrado como un punto de referencia clave de las respuestas individuales y comunitarias en ambas regiones. Quienes participan en esta publicación exploran cómo las respuestas a los cambios ambientales percibidos en los Andes y el Himalaya implican una preocupación expresada por el estado de sus relaciones con los paisajes sagrados, sensibles y volitivos, que son registrados no solo en términos ecológicos sino también cosmológicos y morales.
Ontologías plurales y lo ético-moral
Si esperamos encontrar un mejor equilibrio entre la creciente huella ambiental humana y un futuro ecológico planetario más sustentable, tendremos que expandir los términos morales y éticos de nuestros compromisos con la naturaleza, más allá de aquellos que gobiernan nuestras justificaciones actuales para el consumo y el uso de energía. Un acercamiento promisorio es incluir en nuestro clima político una mayor diversidad de las posibilidades ontológicas, en palabras de Kohn (2014:322), una valoración mayor de “la pluralidad de los modos de ser”. Esto para ofrecer una alternativa moral y marcos políticos que nos ayuden a cuestionar constructivamente y a movernos más allá de las presunciones globalmente dominantes, pero contraproductivas, acerca de la “naturaleza” como un terreno existencial, a la vez universal y unitario, separado de lo “humano” y como fuente no renovable para el consumo o la conservación.
Los etnógrafos sudamericanos han sido hasta ahora una fuente de inspiración privilegiada para el así llamado “giro ontológico”, especialmente en Antropología, donde figuras tales como Claude Levi-Strauss, Eduardo Vivieros de Castro, Philippe Descola, Pierre Clastres y, recientemente, Eduardo Kohn (2013) y Marisol de la Cadena (2015) han contribuido a un significativo corpus etnográfico, arraigado en las particularidades de la América del Sur indígena, y han descrito las identidades sociales de lo no-humano, o lo que De la Cadena denomina “seres de la tierra”. Sin embargo, es momento de ir más allá de los indígenas de América del Sur para explorar si y cómo esas alternativas ontológicas se configuran en otras partes del mundo. El Himalaya, similar en muchos aspectos a los Andes, representa un excelente punto de partida, y los autores destacan sugerentes puntos en común entre estas dos regiones. Los textos reunidos aquí subrayan las dimensiones culturales, cosmológicas y religiosas de lo que a menudo se describe como “naturaleza” y que las comunidades, tanto en el Himalaya como en los Andes, no entienden como geografías inanimadas, ecosistemas y biota externos y separados de los seres humanos. Por el contrario, el paisaje es entendido como poseedor de personalidad y las comunidades e individuos mantienen una relación continua y recíproca con él.
El capítulo de Georgina Drew, ubicado en la región del Garhwal, en el Himalaya noroccidental de la India, aborda directamente el tema de las ontologías plurales. A través de una lectura minuciosa de la relación de una persona identificada como hindú con un devta (o “dios de la colina”), Drew ofrece una mirada desde dentro del modo en que las relaciones entre los individuos y las divinidades locales pueden moldear las miradas de la gente sobre el cambio medioambiental, en este caso, a pesar del claro conocimiento de la ciencia del clima. Drew destaca la convicción del devoto de que la decadencia moral, la percepción de un aumento de la contaminación, la corrupción, la degeneración y la pérdida de los elementos rituales y de los impulsos por la fe en la vida diaria tienen alcances cósmicos. Ella considera seriamente la aseveración de que el deterioro moral es un factor que contribuye con las recientes degradaciones ecológicas, así como con las devastadoras inundaciones de 2012. Sin embargo, Drew muestra que la conclusión del devoto no es que la gente debería ser más responsable medioambientalmente, sino más bien que necesita vivir en una comunión más íntima y responsable con los dioses. Una vez que esto se lleve a cabo, las divinidades restablecerán el equilibrio en la naturaleza. En la descripción de Drew, el cambio climático es tanto moral como ecológico y demuestra que, incluso para aquellos con conocimiento sobre el cambio climático, sus creencias sobre la relación entre las personas, lo divino y el mundo natural los conduciría hacia la convicción de que “la naturaleza puede curarse a sí misma” y terminar en una inacción climática inspirada en la rectitud y la religiosidad.
En el capítulo de Mariella Bacigalupo se ofrece un provocativo contraste al de Drew. Aquí se explora cómo los mestizos pobres de los valles de Moche y Chicama de La Libertad, en el norte peruano, han cuestionado la visión generalizada de la naturaleza como un recurso que puede ser explotado para la ganancia capitalista. Bacigalupo revela que este pueblo juzga las lluvias torrenciales y las cada vez más frecuentes inundaciones y aluviones —causados por los efectos de la corriente de El Niño, a su vez inducida por el cambio climático— como castigos de las wak’as, antiguos monumentos típicos de piedra y que generalmente son sitios arqueológicos. Se explica que estas wak’as han sido contaminadas, saqueadas, mal administradas o desatendidas por intrusos, ladrones y funcionarios públicos corruptos, así como por gente local, que no los ha alimentado con las ofrendas adecuadas. Para estos mestizos pobres, las wak’as son tanto espacios físicos como seres sociales. Si las personas no las alimentan o no reconocen su humanidad, si les faltan el respeto o las sobreexplotan, las wak’as pueden irritarse, causar enfermedades a los humanos e incluso provocar daños ambientales.
Similar al relato de Drew, los especialistas en los rituales de mestizos pobres —que no son ni indígenas ni blancos— alimentan a las wak’as, apropiándose e introduciendo estas fuerzas indígenas fundamentales dentro de sus espacios físicos, con el que buscan recrear un mundo de valor alternativo. Pero en contraste con la descripción de Drew sobre la potencial inacción climática, las wak’as poseen un propósito político como agentes esenciales de movimientos ambientales de base, que promueven una “cosmopolítica” alternativa asentada en el lugar. Los activistas mestizos reconocen y conservan las wak’as como un patrimonio natural y cultural, además de movilizar este activo paisaje sagrado en sus conflictos con saqueadores, fábricas de caña de azúcar y compañías mineras, oponiéndose a lo que ven como una codicia corrupta que lleva hacia la destrucción ambiental. Bacigalupo revela que los humanos corruptos e inmorales, junto a las molestas aunque rectas wak’as, son vistos como los responsables de las marcas del cambio climático. Alimentando y manteniendo relaciones respetuosas con estos lugares sensibles se establece el modo mediante el cual los mestizos pobres de estos valles alimentan la salud comunitaria, la ética colectiva y un activismo político para combatir la degradación ambiental.
Drew y Bacigalupo nos muestran que los pueblos en el Himalaya y los Andes llegan a conclusiones morales de sus interacciones con los ecosistemas cambiantes y el comportamiento crecientemente caprichoso del agua, incluso si esto los lleva a decisiones divergentes sobre si deben actuar, y cómo, para restaurar estos paisajes sagrados y sensibles tan obstinados. Ambas investigaciones exploran los desastres climáticos como respuestas de deidades locales alienadas. Y consideran que la mala gestión o la interrupción de las relaciones apropiadas entre lo humano y lo no-humano son la fuente del desequilibrio ecológico y el peligro. Los habitantes de estas regiones tienden a ver esta alienación como la separación enfermiza entre naturaleza y cultura, y contraponen este estado de cosas a lo que el ecólogo Ricardo Rozzi (2015) llama una “ética biocultural”, que es una forma alternativa de custodia de la tierra, que exhibe una sensibilidad ético-moral diferente a la que prevalece habitualmente en los foros de clima global. Parafraseando a Jarrett Zigon (2014:21), estas son experiencias morales en sintonía con la articulación, la reparación y la restauración de las tensas relaciones entre lo humano y lo no-humano.
Un clima de incertidumbre
Orientados por la ciencia del clima, los estudios y las políticas de adaptación, se han enfocado en las dimensiones materiales del cambio climático, entre las que se cuentan la infraestructura, la tecnología, la energía, las emisiones de carbono, los cálculos del riesgo para la vida de las personas, sus medios de subsistencia, la propiedad y otros impactos económicos, y avanzan hacia una descarbonización de la economía y la atmósfera. Las propuestas para dar más consideración a la cultura en la adaptación al cambio climático son normalmente secundarias y con frecuencia se dan por sentadas. Esto subraya la necesidad de atender mejor a “los procesos y recursos no-materiales” (Adger et al. 2013:112), en un esfuerzo por entender los lugares y las culturas afectadas por el clima, y para mejorar las políticas de adaptación. Una formulación de este tipo distingue entre “entornos” materiales y “culturas” no-materiales, para después demandar mayor complementariedad en acercamientos subsiguientes a la adaptación, que expliquen mejor los marcos culturales de las “narrativas del cambio climático” locales (2013:113). Las investigaciones compiladas aquí están, de hecho, atentas a los contextos culturales, pero sin separarlos de los ecológicos. De este modo, son capaces de reconocer un rango de experiencias a menudo fragmentadas de disrupción y desmontaje de lugares aculturados, en contextos de cambio climático inducido y caracterizados de forma más precisa por la incertidumbre que por relatos coherentes, símbolos y significados. Aunque rara vez en el radar de quienes toman decisiones sobre el clima, la pregunta sobre cómo vivir en un contexto de incertidumbre aparece como uno de los desafíos de adaptación urgentes en estas zonas montañosas.
Desde la perspectiva del estado de Sikkim, en el Himalaya indio, Mabel Gergan nos ofrece un relato matizado sobre la incertidumbre dominante, mostrando cómo la pérdida ecológica puede vincularse con la pérdida cosmológica y espiritual. Gergan se enfoca en la incertidumbre local sobre la relación causal entre el cambio climático y la devastadora peste del cardamomo, que tiene ya una década. Esta inseguridad, sugiere ella, también se registra en una incertidumbre cosmológica que se expresa por medio de narrativas culturales y religiosas de precariedad y pérdida. Como dice Gergan, los indígenas lepchas del norte del Sikkim se sienten ansiosos y vulnerables, desligados de su entorno y de las rutinas agrícolas antes familiares, las cuales eran dictadas por patrones y ciclos estacionales predecibles. Los problemas contemporáneos de los lepchas se han enlazado con historias antiguas de pérdida cultural. Las prácticas religiosas tradicionales, integradas con el entorno circundante y compuestas por redes de responsabilidad guiadas ritualmente y en relación con los mundos y deidades no-humanas y extrahumanas, están ahora en peligro. Como respuesta a las preocupaciones locales sobre la capacidad del desarrollo hidroeléctrico de transformar aún más el ecosistema y la biodiversidad del Sikkim, un movimiento anti-represa de la región ha servido para guiar la atención local sobre las dimensiones ecológicas de la pérdida. Los activistas del movimiento conectan el miedo de la pérdida ecológica con relatos disponibles sobre el “proceso de desaparición” de la cultura Lepcha y hacen un llamado para su preservación y revitalización.
Sin embargo, indica Gergan, las respuestas religiosas de los lepchas a la incertidumbre ecológica actual están encapsuladas y reproducen las jerarquías étnicas racializadas dominantes y los marcos de subyugación y “mejoramiento” religioso y étnico. Esta agudizada conciencia sobre la presencia de lenguaje y rituales “extranjeros”, traídos por trabajadores nepalíes inmigrantes, contribuye a la falta de comunicación con las deidades lepchas. Una percibida incapacidad para comunicarse con lo sagrado es entendida a la vez como resultado y causa de la incertidumbre de lo que constituye un comportamiento moral o pecaminoso, dadas las cosmologías “chamánicas” y “budistas” en competencia. Gergan busca comprender cómo las amenazas que trae el cambio climático afectan las relaciones que ya se encuentran bajo el apremio de las incertidumbres sociopolíticas y cosmológicas. En el contexto de la plaga, Gergan interpreta las preocupaciones de los lepchas sobre los claros errores en las ofrendas rituales a la deidad del cardamomo como una señal de ansiedades cosmológicas, las cuales incluyen la disminución del número de practicantes de rituales y la incapacidad de comunicarse con las divinidades lepchas. De este modo, ella sugiere que la incertidumbre local acerca del rol del cambio climático en la ecología cambiante del Sikkim y la pérdida de cardamomo refleja y contribuye con otras incertidumbres de problemas de comunicación ritual y con la posible desaparición de la religión y cultura Lepcha tradicional.
Estos capítulos demuestran de forma persuasiva que cualquier comprensión de la adaptación a nivel comunitario ha de reconocer las experiencias de pérdida e incertidumbre, donde el cambio climático es difícil de separar de las alteraciones simultáneas en los mundos locales, sea la emigración como resultado de una reestructuración económica, el desarrollo a gran escala o una percepción de decadencia moral. Esto representa un desafío para que la política climática reconozca mejor el alcance de las experiencias locales de cambio, incluido el religioso. Las percepciones de la pluralidad de los cambios, en y hacia lugares particulares, atraen nuestra atención sobre temporalidades en conflicto. Se configuran, así, conexiones entre el tiempo geológico del cambio climático, el pasado colonial, el tiempo agrario y capitalista, o las luchas ambientales actuales, como protestas contra las represas o la lucha contra las fábricas de caña de azúcar, lo que aumenta incluso más la incertidumbre. Este estado de cosas recuerda un debate anterior sobre el movimiento dentro de los mismos lugares en América Latina mientras “entramos y salimos de la modernidad”, una experiencia atribuida a una globalización según la cual la modernidad aún no ha llegado en su totalidad y la tradición aún no ha desaparecido por completo (García Canclini 1995). Esto nos recuerda que el cambio climático es también un resultado semejante. Cuando las comunidades en los Andes, el Himalaya y otros lugares mezclan o equiparan el clima con el cambio económico, social o religioso, se establece un comentario sobre las incertidumbres del Antropoceno.
Disrupciones sociales y rituales
Los acercamientos ontológicamente plurales de la relación de la cultura con el cambio climático replantean las preguntas interpretativas acerca de cómo las comunidades dan sentido a sus entornos en evolución mediante formas cimentadas en el mundo material (Coole y Frost 2010). Este libro se interesa en la “vida social de las cosas”, usando las ideas de Arjun Appadurai (1986) y Mary Douglas (1966), pero en un momento de preocupación por el clima y con una conciencia generalizada de que “las cosas están fuera de lugar”, como resultado de los procesos de cambio en las bio y ecoesferas. A lo largo del texto, lo exploran de dos maneras interconectadas, a través de los siguientes puntos: 1. Las dimensiones sociales y culturales de los rasgos geográficos y topográficos de los paisajes locales y sagrados, además de sus repercusiones en el bienestar material y económico; 2. La pragmática de la acción ritual específica, vista como una modalidad privilegiada de gestión, reconocimiento y comunicación con la intervención social de estos paisajes sagrados, los que, enfatiza Kohn (2014:314), son “comunicativos pero no simbólicos o lingüísticos”. El regreso del “ritual” como foco de atención etnográfica se destaca en estos capítulos.
El capítulo de Karine Gagné explora cómo los aldeanos en Tingmosgang, en la región de Ladakh, en el Himalaya indio, han tratado de afrontar la disminución del suministro de agua, las consecuencias del retroceso de los glaciares y las lluvias cada vez menos fiables. Ella cuenta la historia del intento y el fracaso de revivir un ritual destinado a propiciar la “caprichosa” protección divina del principal glaciar de la aldea. El ritual es parte de una visión del mundo tradicional donde el éxito de la agricultura depende de la cooperación de las deidades locales asociadas con características geográficas específicas, como los glaciares, donde la reciprocidad entre lo humano y lo no-humano ayuda a instaurar una geografía sagrada. Las relaciones de parentesco entre el pueblo y el glaciar organizan, en gran parte, el orden moral y cosmológico tradicional del Tingmosgang, pero sus habitantes entienden que el glaciar ha retrocedido, lo que lleva al desequilibrio cosmológico y la imprevisibilidad ecológica.
Los defensores entendieron el ritual como un medio para renovar la filiación con el glaciar, dominar su obstinación y evitar su retroceso, para así restituir la decreciente fuente de agua de la aldea. Sin embargo, los esfuerzos de los habitantes para revivir el ritual fueron finalmente abandonados, esto como resultado del desgaste percibido de los valores morales y de los acuerdos religiosos asociados con el trabajo agrícola. Los motivos fueron variados: los detalles del ritual se habían vuelto insuficientes; la eficacia del ritual dependía de la participación de toda la comunidad, pero la emigración en busca de trabajo lo hizo difícil. Además, prevaleció la incertidumbre en torno a regímenes de tiempo agrario y capitalista contradictorios. Gagné muestra cómo, al menos en la región de Ladakh, los efectos del cambio climático y la reestructuración económica se han combinado para debilitar la relación filial y moral de lo humano con lo no-humano y han alterado las percepciones del tiempo mismo.
Por su parte, Guillermo Salas entrega una sugerente comparación con Perú. Al igual que muchos glaciares tropicales, el Qulqipunku, en el extremo norte de la cordillera de Vilcanota, al sur de Perú, está retrocediendo. Un factor que destaca este caso particular es que el Qulqipunku es también el lugar de peregrinación y festival del Qoyllurit’i, que anualmente convoca a más de cien mil personas al borde del glaciar. Qoyllurit’i es un santuario católico que posee una imagen de piedra de Cristo y una estatua de la Virgen, los que también se asocian con diversas formas indígenas andinas de experimentar el paisaje. Como lo describe Salas, la cima que es el escenario del peregrinaje anual es también un apu, una montaña con nombre y considerado como un ser poderoso y sensible de la Tierra, similar a las wak’as del capítulo de Bacigalupo. Como apu, el Qulqipunku posee una voluntad intencional y es una fuente de fertilidad. Los seres humanos mantienen relaciones sociales con los apus a través de la comida y la convivencia. Los apus proporcionan a los humanos un lugar para vivir, pastar a sus animales y tener cosechas exitosas, mientras que los humanos los aplacan y alimentan ritualmente para mantener buenas relaciones con estos poderosos agentes no-humanos. Los favores potenciales de este apu es lo que atrae a los peregrinos anualmente a Qoyllurit’i.
Salas muestra, no obstante, que desde la década de 1990, al tiempo que la fiesta anual crece y el glaciar retrocede, los peregrinos han expresado una creciente preocupación por el bienestar de este apu. Muchos peregrinos, como cuidadores del glaciar y deidad local, creen que son directamente responsables de su retroceso y que quizás el Señor de Qoyllurit’i ha abandonado el santuario en respuesta a los “pecados” de los peregrinos. En 2004, se suspendió la práctica de llevarse trozos de hielo glacial. En 2016, los organizadores de Qoyllurit’i empezaron a hacer cumplir la prohibición a los peregrinos escalar el glaciar, aunque algunos todavía lo hacen. En formas que recuerdan a otras investigaciones de este volumen, los peregrinos consideran que el retroceso del glaciar está vinculado local y causalmente con el comportamiento humano, en este caso, el mantenimiento de obligaciones morales como intercambio recíproco con apus sensibles no-humanos. Como enfatiza Salas, las acciones inmorales tienen consecuencias para el clima. Y a medida que cambia el clima en el Qulqipunku, los rituales y las observancias religiosas de la peregrinación anual también han cambiado, como resultado de los esfuerzos continuos para conservar la correcta y recíproca relación moral con el glaciar.
Este volumen pone de relieve algunos efectos del cambio climático que ayudan a comprender las transformaciones de la vida cultural y religiosa contemporánea en las zonas montañosas mencionadas. Al menos en estos casos, el cambio religioso es menos una reevaluación de las posiciones teológicas y más una conciencia explícita de las transformaciones de la práctica religiosa. Frecuentemente, la atención colectiva se enfoca en los fracasos rituales y los problemas de comunicación, en los que se establece una relación directa con las preocupaciones ecológicas explícitas. Estamos invitados a apreciar las formas de respuesta cultural y religiosa de las comunidades a los ambientes estacionales cambiantes, o al hecho de si están asentados en sus relaciones rituales y materiales con esos mismos ambientes. La atención comunitaria al ritual, como una serie de acciones prescritas que se llevan a cabo en y con estos paisajes sensibles y sagrados, subraya la religiosidad “biocultural” mientras establece conexiones localizadas inmediatas entre el cambio ritual y el cambio climático. En palabras de Blaser (2015:550), los paisajes componen un “conjunto semiótico-material cambiante y situado”. Como se explora en gran parte del libro, las rupturas percibidas entre naturaleza y cultura, junto con los desequilibrios cósmicos resultantes y los fracasos rituales, también expresan experiencias locales de ansiedad y pérdida entre quienes las viven, tomando muchas veces la forma de una comparación entre el malogrado presente y el pasado fértil.
La cosmopolítica y el futuro
La investigación de Karsten Paerregaard complementa la de Salas sobre el Qoyllurit’i al documentar una peregrinación anual más nueva pero creciente al glaciar Huaytapallana, cerca de la ciudad de Huancayo, en Perú. Ambos estudios consideran el modo en que las percepciones que tienen los peregrinos del clima cambiante afectan su compromiso ritual con estos lugares sagrados. Enfocándose en la creciente preocupación entre peregrinos, activistas indígenas y autoridades locales sobre el impacto físico de su presencia en la montaña, así como en el surgimiento de una sensibilidad ambiental y una adhesión al patrimonio indígena de los participantes principalmente urbanos y mestizos, Paerregaard destaca las dimensiones materiales de las ceremonias de ofrenda. Explica que los rituales de aplacamiento anuales se han vuelto cada vez más controvertidos, en un contexto de reconocimiento del cambio ambiental y marcado por los efectos antropogénicos ocasionados por la presencia de peregrinos en la montaña. Esto es más evidente en sus actos de consumo en el camino, en las ofrendas que preparan para el glaciar y los favores que esperan recibir de él, y en la forma de basura no biodegradable que van dejando a su paso.
El gobierno regional se ha esforzado por regular y limitar el impacto ambiental de la peregrinación anual, prohibiendo algunos materiales y, en el proceso, alterando el evento de peregrinación en sí mismo. También hay una percepción creciente entre los peregrinos de que la basura y la contaminación que generan con sus ofrendas es la verdadera causa del retroceso del glaciar. La creciente huella material de los peregrinos en la montaña se entiende como una fuente de disrupción del equilibrio en la relación entre los humanos y la naturaleza, necesaria para evitar el derretimiento de los glaciares, que motiva sus intercambios rituales con el Huaytapallana. Como establece Paerregaard, el cambio ambiental desafía las creencias de los peregrinos y cambia el significado mismo de lo sagrado dentro de la peregrinación, al tiempo que fomenta nuevas formas de prácticas religiosas preocupadas por el medioambiente en este rincón del Perú.
Aunque podemos insistir en que la amenaza climática es global, estos casos desalientan un acercamiento universal y unificado para enfrentarlo. En su lugar, promueven uno ontológicamente plural que amplía el campo de las posibilidades ético-morales, pues considera nuestras relaciones y obligaciones con el mundo natural. A lo largo de este libro, el enfoque compartido en lo sagrado dirige la atención hacia al estado de las relaciones entre lo humano y lo no-humano, de manera que nos ayuda a apreciar mejor el rango variado de adaptación a lugares particulares en estas dos zonas de montaña. Si, como se documenta en muchas de estas investigaciones, la adaptación comprende articulaciones ecológicas, culturales, cosmológicas y religiosas de disrupción, pérdida, deterioro e incertidumbre, al presentar la acción de “ensamblajes heterogéneos entre lo humano y lo no-humano” (Blaser 2015:547), todos los textos apuntan, además, al potencial de nuevas formas de política, movimientos sociales y revitalización cultural en medio del indudable cambio ambiental.
En otras palabras, por medio de la exploración de diversas “aperturas ontológicas” (De la Cadena 2015; Gudynas 2018), estos autores sugieren climas alternativos futuros, distintos a los que ahora respaldan nuestro frágil proceso de creación de consenso multilateral en torno al cambio climático. Toda la sección de los Andes apunta a la conciencia local sobre la potencial crisis ecológica y al surgimiento de una renovación indígena junto a una forma de activismo ambiental basado en el lugar, en contraste con las campañas en torno a especies o ecosistemas con los que podemos estar más familiarizados. Arraigado en concepciones de lo sagrado (wak’as y apus), este activismo es tan cultural como lo es ambiental. Así como el análisis de Gergan se centra en las preocupaciones de los lepchas sobre pérdida potencial y revitalización, el apartado del Himalaya apunta a activismos similares.
Estos movimientos sociales son respuestas a las mismas condiciones y experiencias de disrupción y pérdida descritas a lo largo de este volumen; es decir, son una expresión autoreflexiva y un esfuerzo por reparar la percibida alienación entre cultura y naturaleza, y entre pasado y presente. Como respuesta a la disrupción y al cambio, los activismos emergentes descritos aquí adquieren su urgencia al ocupar el espacio que perciben entre la forma en que eran las cosas y las incertidumbres del presente, el antes y el ahora, así como el antes y el después de la posibilidad de pérdida. A su manera, los activistas reconocen esta conciencia histórica asentada en la ecología a través de sus interacciones con los paisajes sagrados y sensibles que aparecen a lo largo de estas páginas, y que, en muchos casos, han adquirido la condición oficial de sitios “patrimoniales” o de “patrimonio” local y nacional. El hecho de que las aperturas ontológicas de estas nuevas cosmopolíticas basadas en un lugar se hayan vuelto legibles en el lenguaje de la política cultural nacional e internacional sugiere que, a pesar del evidente escepticismo (Bessire y Bond 2014), también pueden traducirse en los términos de justicia impulsada por el clima y luchas por los derechos. En los últimos años, al menos en América Latina, podemos observar el papel que han jugado las contribuciones religiosas para alinear los reclamos de derechos colectivos con la defensa del medioambiente (Albro y Berry 2018:10), y también para ampliar las posibilidades de quiénes pueden ser sujetos de derechos humanos en contextos de justicia internacional, para incluir a lo no-humano.
Bibliografía
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1 Mayores detalles de este proyecto están disponibles en el siguiente enlace: https://www.american.edu/centers/latin-american-latino-studies/religion-and-climate-change.cfm.
2 La idea de este libro surgió del taller “Las montañas y las consecuencias del derretimiento de los glaciares en el Himalaya y los Andes”, que organizamos en Lima los días 2 y 3 de mayo de 2017, y fue co-patrocinado por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.
