Читать книгу Четвертый поворот. Перспективы интегрального буддизма - Кен Уилбер - Страница 4

Буддизм во многом является уникальной духовной системой, которая в то же время разделяет некоторые фундаментальные общие черты с другими Великими традициями мудрости человечества. Но, вероятно, одной из самых уникальных его особенностей является присутствующее в некоторых школах понимание, что их собственная система проходит через процессы эволюции и развития. Данное понимание обычно находит выражение в концепции «Трёх великих поворотов Колеса Учения» буддизма, или трёх основных стадиях развёртывания, через которые прошло само буддийское учение.

Первый из этих трёх поворотов выражен в раннем буддизме, который сегодня в целом представлен школой тхеравады и, как считается, содержит в себе изначальные учения, данные историческим Буддой Гаутамой, жившим в великий Осевой период (около VI в. до н. э.). Второй поворот Колеса Учения представлен школой мадхьямаки, основанной Нагарджуной приблизительно во II в. н. э. Третий же (и на настоящий момент последний) великий поворот – школа йогачары – имеет свои истоки во II в. н. э., но достигает периода расцвета в IV веке с появлением братьев Асанги и Васубандху. Выше мы уже отмечали, что ряд буддистов, особенно представители школы ваджраяны, считают тантру и различные ветви ваджраяны «четвёртым поворотом», который обрёл свои основные очертания и формулировки в монастыре-университете Наланда (начиная с VIII в. н. э.).

Итак, школа мадхьямаки, несмотря на своё во многом критическое отношение к раннему буддизму, тем не менее трансцендировала и включила многие из его основополагающих учений, раскритиковав при этом те положения, которые посчитала частичными, ограниченными или неполными. И школа йогачары, в особенности такое её направление, как йогачара-сватантрика-мадхьямака, получившее распространение в VIII веке, попыталась осуществить интеграцию и синтез всех трёх поворотов. Школы же ваджраяны сходным образом содержат многие учения первых трёх поворотов, дополняя их своими собственными необычайно глубокими открытиями, которые, если говорить вкратце, касаются не только мудрости и сострадания, но ещё и аспектов ясности, светоносности и всевозможных искусных средств.

Другими словами, многие последователи Будды считали, что буддизму как таковому свойственно развитие, каждый поворот которого добавляет нечто новое и важное в общее буддийское учение. Теперь же я могу выразить свою идею довольно просто: многие буддийские учителя, сходясь с психологами и социологами во мнении, что весь мир как таковой (по крайней мере, в очень важных своих аспектах) претерпевает глобальную трансформацию, уверены, что эта трансформация повлияет и на сам буддизм, добавив в него ещё более новые и значимые истины. Это приведёт к очередному развёртыванию – или «Четвёртому великому повороту» – буддизма. В рамках этого Четвёртого поворота будут сохранены все великие истины буддизма, но они будут дополнены новыми открытиями из самых разнообразных дисциплин, таких как эволюционная биология и психология развития, причём все они имеют непосредственное и важное значение для сферы духовности (то есть это не какие-то теоретические спекуляции, не имеющие практического приложения).

Этот новый поворот, известный под различными названиями (от эволюционного буддизма до интегрального буддизма), подобно всем предыдущим поворотам, трансцендирует, но всё же включает предыдущие, дополняя их новым материалом и сохраняя при этом все их сущностные основы. И в этом новом развитии примечательно то, что оно всецело соответствует стандартам общего понимания, которое доступно самому буддизму, а именно что Буддадхарма как таковая разворачивается, растёт и развивается, откликаясь на современные жизненные реалии и новые открытия. Даже Далай-лама, например, объявил о том, что буддизм должен идти нога в ногу с современной наукой или же он неизбежно устареет и обветшает.

Краткий обзор истории буддизма продемонстрирует нам, что имеется в виду. Первоначально буддизм базировался на таких идеях, как различие между сансарой (источником страдания) и нирваной (источником просветления, или пробуждения); три признака существования в сансаре – дукха (или страдание), аничча (или непостоянство) и анатта (бессамостность, или отсутствие «я») и Четыре благородные истины: 1) жизнь в сансаре есть страдание; 2) причина этого страдания заключается в цеплянии, или жажде существования; 3) положить конец жажде и цеплянию означает прекратить страдание; 4) существует способ это сделать, а именно благородный восьмеричный путь, включающий в себя правильное воззрение, правильное намерение, правильную речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильные усилия, правильное памятование и правильное сосредоточение.

Конечной целью в раннем буддизме объявляется бегство из сансары – явленного мира жизни, смерти, перерождений, старости и болезни – путём следования восьмеричному пути и обретения нирваны. Нирвана, по сути, означает бесформенное угасание. Префикс нир- означает «без», а – вана означает всё от желания до цепляний, похоти, жажды ухватиться за форму. Общее значение данного термина – «угасший» или «искоренённый». Согласно некоторым школам, существует даже крайняя форма нирваны, известная как ниродх – или полное пресечение явлений, в котором не возникают ни сознание, ни объекты и которое можно считать бесконечной бесформенностью. Как бы то ни было, цель ясна: выбраться из сансары в нирвану.

В этом и состояла базовая форма буддизма, практиковавшаяся в течение почти восьмисот лет. То есть вплоть до появления Нагарджуны, который начал обращать внимание на этот странный дуализм между сансарой и нирваной. Для Нагарджуны между сансарой и нирваной не было онтологического различия. Различие было лишь эпистемологическим. Реальность, если рассматривать её через призму концепций и категорий, проявляется как сансара, тогда как та же самая Реальность, но рассматриваемая свободно от концепций и категорий, есть нирвана. Сансара и нирвана суть не-два, они «недвойственны»: это два разных аспекта одного и того же. И это новообретённое понимание послужило причиной подлинной революции в буддийской мысли и практике.

Нагарджуна опирается на доктрину «двух истин»: есть относительная, или условная, истина, и есть абсолютная, или предельная, Истина. Относительную истину можно категоризировать, и она служит основой таких дисциплин, как наука, история, юриспруденция, и т. д. То, что, скажем, молекула воды состоит из двух атомов водорода и одного атома кислорода, является относительной истиной. Однако предельная Истина вообще не поддаётся категоризации. Опираясь на то, что известно как «четыре вида невыразимости», нельзя сказать ни что предельная Реальность есть Бытие, ни что она есть не-Бытие, ни что она и то, и другое, ни что она не то, не другое. Нельзя сказать ни что она есть Я (атман), ни что она есть не-Я (анатман), ни что она и то, и другое, ни что она не то и не другое. И так далее, применительно к любой из категорий.

Причина же состоит в том, что, какое бы понятие вы ни взяли, оно имеет смысл только лишь с точки зрения своей противоположности (освобождённое – ограниченное; бесконечное – конечное; нечто – ничто; неявное – явное; удовольствие – боль и т. д.), тогда как у предельной Реальности нет противоположности, а посему она вообще не поддаётся категоризации (включая и попытки категоризации посредством данного утверждения). Нагарджуна заявляет: «Она ни пустотна, ни не-пустотна, ни и то, и другое, ни не то, не другое, но для того, чтобы на это указать, она называется Пустотой». Пустотой, шуньятой, или пустотностью. Это радикальное нети, нети – «не то, не это», – за исключением того, что и нети, нети тоже отрицается в качестве характеристики предельной Реальности.

Итак, это означает то, что пустота, или предельная Реальность, неотделима от всего, что возникает. Это пустотность всего возникающего. Если рассматривать её свободно от концептуализации и категоризации, всё возникающее есть пустота, или пустота есть Реальность каждой вещи, всех вещей, рассматриваемых как они есть[8], а не сквозь призму их наименования, категоризирования или рассуждений о них.

Если рассматривать вселенную сквозь призму концепций и категорий, она кажется сансарой – чем-то, что построено из радикально отделённых друг от друга и обособленных вещей и событий, тогда как цепляние за них и привязанность к ним и есть то, что вызывает страдание. Однако, если рассматривать её сквозь призму праджни (неконцептуального сознавания), мир сансары есть в действительности самоосвобождённая нирвана. (В слове «праджня», между прочим, – джня и есть, собственно, то, что в русском языке представлено корнем – зна-, как в слове «знание»[9], а в греческом представлено корнем – гно-, как в слове «гнозис», тогда как пра- соответствует греческому (и русскому) про-, так что праджня есть «про-гнозис», или недвойственное, неописуемое знание, или сознавание, несущее просветление, или пробуждение. Пробуждение к чему? К радикальной Свободе, бесконечному Освобождению чистой пустотности, хотя эти термины в лучшем случае есть всего лишь метафоры.)

Поскольку между сансарой и нирваной нет радикальной отделённости (сансара и нирвана суть «не-два», или как резюмирует такое понимание недвойственности «Сутра сердца»: «То, что есть Пустота, есть не что иное, как Форма; то, что есть Форма, есть не что иное, как Пустота»), освобождающую Пустоту можно найти повсюду в мире Формы. Более нет нужды убегать в монастырь – вдаль от мира, от Формы, от сансары, – дабы обрести Освобождение. Сансара и нирвана объединились, слились, соединились в единой, или недвойственной, Реальности.

Отныне целью считается не ушедший в себя одинокий святой, или архат, а вовлечённый в общество и окружение бодхисаттва (это слово буквально означает «существо с просветлённым умом»), поклявшийся не бежать из сансары в изолированную нирвану, а всецело и полностью охватить сансару и обрести просветление настолько быстро, насколько это возможно, чтобы помочь всем чувствующим существам распознать свою собственную глубочайшую духовную природу, или природу будды, и обрести тем самым просветление.

Одним мановением руки, так сказать, две половины вселенной – сансара и нирвана – были объединены в единую, целую, бесшовную (но небескачественную) Реальность, и практикующие буддизм оказались вольны объять весь явленный мир сансары, вместо того чтобы избегать его. Обет бодхисаттвы сходным образом обрёл парадоксальное выражение, отражая обе крайности, а не только лишь одну из них: не слышно более стало речитатива архатов, мол, «нет других, которых можно спасать», вместо чего зазвучало: «Нет других, которых можно спасать, а посему я клянусь спасти их всех», – отражая объединённую истину сансары и нирваны, более не разорванную на две части.

Развитая в мадхьямаке концепция пустоты легла в фундамент фактически всех буддийских школ махаяны и ваджраяны, став, как о том возвещает название известной книги Т. Р. Мурти, «Центральной философией буддизма» (хотя «философия», пожалуй, является не самым подходящим словом для обозначения системы, чья цель заключается в том, чтобы полностью трансцендировать мысль).

Но тем не менее далее буддизм ожидали новые развёртывания. В частности, к IV в. н. э. на повестку дня встал следующий вопрос: допустим, Абсолют буквально нельзя категоризировать с помощью дуалистических терминов и концепций, можно ли вообще тогда о нём что-либо сказать? Хотя бы в мире условной истины, разве нельзя предложить о Реальности и том, как её постичь, больше систем, карт, моделей или хотя бы метафор?

Уже в таких гениальных трактатах, как «Ланкаватара-сутра», звучал громогласный ответ: да, можно. «Ланкаватара-сутра» была настолько важной, что она передавалась всеми первыми пятью патриархами чань (или дзен) в Китае своим наследникам как нечто содержащее суть учений Будды. На самом деле ранняя школа чань-буддизма часто называлось школой ланкаватары, а история этого раннего периода была озаглавлена «Записи мастеров ланкаватара-сутры».

(Начиная с шестого патриарха Хуэйнэня, «Алмазная сутра» – трактат, посвящённый исключительно чистой пустоте, – заменила «Ланкаватара-сутру», что привело к тому, что дзен-буддизм во многом потерял ту философскую и психологическую утончённость, которая была свойственна системе ланкаватары, вместо этого сосредоточившись почти исключительно на неконцептуальном Сознавании. Дзенские мастера нередко изображались в качестве людей, разрывавших на части сутры, что в действительности означало отрицание доктрины двух истин. Это было неудачным оборотом, ведь, поступив так, последователи дзен-буддизма получили в распоряжение неполную систему, отказавшись развивать условные карты и модели. Слабым местом дзен-буддизма стало его обращение с относительными истинами, хотя он блестящим образом преуспел в расширении понимания и практики предельной Истины.)

В IV в. н. э. расцвела школа йогачары благодаря гению братьев Асанги и Васубандху. Асанга был более творческим и оригинальным мыслителем, тогда как Васубандху обладал талантом систематизатора. Вместе они наметили, а во многих случаях и подробно развили большинство основных положений школы, которая обрела известность как буддийская школа йогачары (то есть школа «практики йоги») или виджняптиматры (то есть школа «только сознания»), или Третий великий поворот Колеса Дхармы.

Все школы йогачары объединяет определённая установка касаемо соотношения пустоты и сознания. Если допустить, что пустота и форма суть не-два, тогда сама пустота соотносится с каким-то повседневным аспектом формы, который обычный человек уже сознаёт, – в данном случае это чистое Сознание, или неописуемое повседневное Сознавание. Все школы йогачары либо напрямую и в предельном смысле отмечают равенство между пустотой и несконструированным Сознанием, либо же по меньшей мере отмечают это в качестве полезной ориентации и указателя направления для практикующих. Если процитировать один из источников в Интернете, в котором указывается предельное и относительное воззрение на связь между Пустотой и Сознанием (или «Умом» с прописной буквы):

С данной точки зрения позиция мадхьямаки в предельном смысле верна, и вместе с этим воззрение «только Ума»[10] представляет собой полезный способ соотнестись с условным миром и более искусно способствовать прогрессу учеников в направлении предельного. Что касается взгляда на предельную взаимосвязь, тогда как мадхьямака постулировала неуместность утверждений о существовании или несуществовании какой-либо из предельно реальных вещей, некоторые последователи йогачары утверждали, что Ум (или, если обращаться к более изощрённым версиям, изначальная мудрость) – и только лишь Ум – предельно реальны. Терминология йогачары также применяется в школе ньингма, принадлежащей тибетскому буддизму ваджраяны, в попытке описать неописуемый предельный феномен, который подразумевается в качестве осознанной конечной цели практики дзогчен. Смысл же в том, что абсолютное воззрение в обеих школах одинаково [воззрение пустотности, или таковости, – или чистого, неописуемого, недвойственного, пустотного Сознавания], и каждый из путей ведёт к одному и тому же предельному состоянию бытия.

(Одна из моих любимых максим тибетского буддизма обобщает всё это следующим образом: «Всё есть Ум. Ум есть пустота. Пустота есть свободное проявление. Свободное проявление есть самоосвобождение».)

Йогачара расширяет данную концепцию несконструированного фундаментального Сознания и включает в неё идею восьми (или девяти) уровней сознания, причём каждый из уровней достигается путём трансформации фундаментального сознания. Первая трансформация порождает «хранилище сознания» (или «кладовую сознания») – то, что обозначается на санскрите термином алайя. Вторая трансформация называется (в «Ланкаватара-сутре») манас, то есть самонапряжение и самовидение, которое, в свою очередь, смотрит на алайю и ложным образом её истолковывает как постоянную самость, или душу, чем порождает загрязнение алайя-виджняны. Третья трансформация создаёт концепцию объектов, которых в классической буддийской психологии выделяется шесть: пять органов чувств и разум (который в буддийской психологии рассматривается в качестве ещё одного органа чувств) воспринимают свои категории концептуальных объектов (мановиджняна), что даёт нам восемь уровней сознания (или девять уровней – если считать изначальное, чистое, несконструированное и незагрязнённое Сознание-как-таковое, или изначальную пустотную мудрость).

Важно понимать, что для йогачары иллюзию и страдание вызывают не явления (или явленные события, или элементы сансары), а видение явлений в качестве объектов, рассматривание их сквозь призму субъект-объектного дуализма. Вместо видения объектов как чего-то, что едино с видящим, они видятся как нечто существующее «вовне» – отделённое, обособленное, дуалистически независимое, разрывающее цельность Реальности на два мира – мир субъектов и мир объектов. Это, будучи продуктом дуалистического, или двойственного, самонапряжения манаса и загрязнённой алайя-виджняны, превращает Реальность в её сущности, таковости или «есть-ности» в иллюзорный, изломанный, раздробленный и двойственный мир, привязанность к которому опутывает ограниченностью и приводит к страданию.

В отношении данного состояния ограниченности, самого по себе иллюзорного, можно обрести прозрение – цитируя Пака Сон Пэ – благодаря «внезапному обороту, повороту или обращению алайя-виджняны назад, к своему изначальному состоянию чистоты. Ум возвращается к своей изначальной природе непривязанности, неразличения и недвойственности [или признаётся как данная изначальная природа]»[11]. Другими словами, благодаря узнаванию непреходящего и вездесущего состояния пустотности. Хотя большинство адептов йогачары настаивали на том, что итоговое состояние пустотности в мадхьямаке тождественно таковому в самой йогачаре, йогачаре явственно присуща более положительная тональность (это уж точно можно сказать о понятии «только сознания», но также и о том, как в данной традиции понимается недвойственность). Для мадхьямаки недвойственность есть нечто, совершенно лишённое качеств – по крайней мере, в смысле невыразимости в концепциях разума, хотя эта невыразимость в действительности есть видение Реальности точно так, как есть, в её таковости или сущности, без имён, понятий, категорий и предрассудков. Хотя йогачара особо против этого не возражает, она даёт более позитивное определение пустотности и недвойственности, обозначая их как «отсутствие двойственности между воспринимающим субъектом и воспринимаемым объектом». Вновь смысл не в том, что все явления иллюзорны и вызывают страдание, а в том, что к страданию приводит видение явлений как объектов, или вещей, существующих отдельно от сознания, или субъекта, как независимые сущности вовне. Коль скоро мы видим их отделёнными от себя, то можем либо желать их, либо бояться, тогда как и то, и другое вызывает страдание, отчуждение и ограниченность.