Читать книгу Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания - Каллум Хопкинс, Коллектив авторов, Сборник рецептов - Страница 16

Оксфордский профессор Артур Пикок уже в названии своей книги (которое я здесь снабдил вопросительным знаком) расставляет акценты: век-то – науки, и богословию остается признать этот факт, более того – найти в этом опору для себя. По мнению профессора, богословие – это наука, стоящая в ряду других наук, как естественных, так и социально-гуманитарных, занимая в нем свое особенное место. Каково же это место? Это, по мнению автора, можно было бы точнее определить, создав «эпистемологическую карту», на которой нанесены контуры областей, находящихся под «протекторатом» той или иной науки с ее методологической спецификой, фундаментальными понятиями, образцами решения исследовательских задач. К их числу относятся все те, какие связаны с изучением «всех видов опыта, включая опыт познания Бога»[60]. «Эпистемологическая карта» должна быть составлена на основе этой всеобщности.

Каковы принципы построения такой «карты»? Прежде всего, принцип всеохватного единства: это карта всей действительности знания, различные фрагменты которой, обладая собственной спецификой, тем не менее составляют целостность. Это означает, что между ними существуют связи (не сводящиеся к редукции), позволяющие переходить от одного к другому, осуществлять трансляцию смыслов, выстраивать их иерархию, соединять методы, характерные для этих фрагментов в единую методологическую сеть. Далее, принцип реальности: любой фрагмент знания – это всегда знание о том, что есть, знание с определенной онтологией. Реальность едина (это следствие из названных принципов), но, вместе с тем, она дифференцирована на ряд уровней, составляющих иерархию (физическая, биологическая, социальная, личностная и трансцендентная реальности). Об этом свидетельствует познавательный опыт, относящийся к этим уровням. Наличие опыта познания трансцендентной (или абсолютной) реальности, по мнению Пикока, «документировано» всей историей культурной эволюции. Отрицание такового противоречило бы «мнению всех тех, кто такой опыт имел». «Это противоречит и мнению тех, кто, не имея такого опыта, вверили себя той или иной религиозной традиции, хранящей опыт мистического и сверхчувственного. Этот опыт многих людей и коллективная мудрость религиозных традиций вместе указывают на некий уровень человеческого познания, где люди воспринимают всеобъемлющую Реальность, которая превосходит все и одновременно присутствует во всем существующем…»[61].

Здесь слышится перекличка с тем, что в начале 20-х гг. прошлого столетия писал русский религиозный философ С. Л. Франк[62]. Он исходил из «систематического единства» познающего и познаваемого как из принципа, который, по его мнению, лежит в основе гносеологии. Сознание не копирует противостоящую ему действительность и не наделяет эту действительность своими чертами, создавая иллюзию действительности, а «непосредственно созерцает реальность» и отдает себе отчет в ее содержании. В этом смысле «всякое познание есть интуиция», в которой «состоит само существо сознания как непространственного и вневременного начала»[63]. Познание трансцендентной (то есть выходящей за пределы возможного опыта) реальности есть результат этой интуиции единства, согласно которой внутреннее духовное развитие бытия должно быть направлено к высшему синтезу, «к высшим формам духовности и органичности»[64]; в этом смысле и философия «как универсальная система знания обнаруживает свой смысл религиозной философии»[65].

Но если для Франка принцип единства – это интуитивная (а не эмпирически выработанная) форма, в которую вкладывается многообразие опыта, то для Пикока, наоборот, единство многообразия опыта выступает как обобщение культурно-исторических фактов: религиозный опыт есть такой факт, и, следовательно, диапазон возможного опыта должен быть соответствующим образом расширен по сравнению с теми представлениями, какие имеют на это счет сторонники «демаркации» между наукой и религией. Разумеется, такое выведение общего правила устроения «эпистемологической карты» логически некорректно: например, существует опыт галлюцинаций или других «измененных состояний сознания» (Ч. Тарт), но из этого не следует, что такой опыт связывает нас с реальностью, а не свидетельствует о болезненности сознания. Поэтому Пикок основывает признание трансцендентной реальности не на одной только бесспорной констатации религиозного опыта, а главным образом – на его сверхценности. «Религиозный опыт человечества нужно рассматривать как череду догадок и опровержений, проб и ошибок во взаимодействии с этой Реальностью, в общении с Богом. Ведь если эта Реальность существует, если Бог действительно есть, для человечества не может быть ничего важнее, чем войти в наиболее всеобъемлющие и осмысленные отношения с этим Существом…»[66]. Это как будто напоминает «ставку Паскаля»: мы рискуем потерять все, если не поставим на реальность Бога, и эта ставка притягательна потому, что утверждение существования Высшей Реальности прямо отвечает важнейшим потребностям человека.

«Эпистемологическая карта», связывающая познание посю– и потусторонней реальности воедино, не может быть начертана, пока «эпистемические ценности» не будут прямо слиты с религиозными. Другими словами, эту карту рисует не теоретик «отвлеченных начал познания», как сказал бы В. С. Соловьев, а богослов, еще до построения какой бы то ни было «карты» убежденный в наличии необходимой связи между ценностями науки и религии. Однако Пикок вуалирует эту предрешенность вопроса, составляющего предмет его анализа. Он пытается сохранить видимость строго методологического подхода к его решению. Задача, по-видимому, неразрешимая из-за логической ошибки petitio principii. Если быть последовательным методологом, нетрудно видеть, что такое применение принципов реальности и единства к построению «эпистемологической карты» – насилие над эпистемологическими принципами науки: например, утверждение о трансцендентном Бытии выходит за рамки научно-осмысленных высказываний, поскольку оно не допускает прямого эмпирического подтверждения (в том смысле, какой это имеет, например, в позитивистской философии науки) или прямого эмпирического опровержения (в смысле «критического рационализма» К. Поппера). Значит, наука и богословие «могут рассматриваться как автономные подходы к действительности; как представляющие собой две различные языковые системы; как появившиеся в результате совершенно разных установок; как подчиненные своему собственному «объекту» изучения и определяемые только в отношении с ним (природа в науке, Бог в богословии)»[67]. Но если это так, решение вопроса об «эпистемологической карте» теряется в тумане: ведь не может быть единой карты, связующей пространства, абсолютно разъединенные.

Я останавливаюсь на этом моменте потому, что он видится исходным для анализа возможностей диалога между наукой и богословием. По-видимому, попытки сближения содержания богословских и научных (имея в виду современное состояние науки) онтологий, сравнение эпистемологических структур научного и религиозного мышлений, вообще всякое сравнительное исследование в этой области должны столкнуться с указанным противоречием. Не замечать его или делать вид, что оно несущественно, было бы ошибкой, идущей во вред как науке, так и богословию.

Нет преувеличения, если сказать, что большинство современных текстов о сближении науки и религии, науки и богословия содержат эту ошибку. Она не становится менее значительной, будучи занавешена многочисленными ссылками на научные идеи, открытия и затруднения, якобы высвечивающие единство научных и религиозных идей, или на религиозные источники, интерпретируемые как иносказательное выражение тех результатов или предвидений, к которым трудным и сложным путем приходит наука.