Реклама. ООО «ЛитРес», ИНН: 7719571260.
Предисловие
История свободы
Свобода воли: взгляд из Средневековья (К. В. Бандуровский)
Свобода и привычка в антропологии Гегеля (К. В. Чепурин)
Историческая истина и свобода: философские модели в публицистике славянофилов (В. Н. Греков)
Взаимосвязь свободы, нравственности, права в учении Б. Н.Чичерина (Н. В. Катенина)
Идея свободы в философской антропологии (Н. И. Ищенко)
Свобода в чехословацкой философии католического сопротивления (Е. В. Глушко)
Свобода воли в мировых религиях (Е. А. Шереметьева)
Теория свободы
Философия – пространство свободы[177] (В. Н. Порус)
Сложные структуры свободы (А. А. Глухов)
Свобода и смысл (С. В. Данько)
Поэтика как искусство свободы (А. В. Марков)
Возможность свободы в недуалистических онтологиях (Д. Э. Гаспарян)
Интенциональность и возможность её снятия: попытка компаративистики (Т. П. Лифинцева)
Свобода, неотделимая от порока: Алвин Плантинга как защитник свободы воли (Ю. В. Горбатова)
Против трансцендентализма в этике (А. Д. Корягин)
Практика свободы
Век либерализма: свобода в действии (М. А. Иванова)
Последствия Освенцима: свобода как сопротивление. П.Леви и В. Т. Шаламов о свободе в условиях расчеловечивания (С. М. Соловьёв)
Модальности принудительного в современной культуре (А. Г. Ганжа)
Невозможность действия: что такое свобода без ответственности (Т. В. Левина)
Свобода философского исследования (А. M. Беляева)
Новый смысл старых понятий: академическая свобода и автономия университета (А. И. Завалей)
Аннотации
Об авторах
Свобода в пределах философской рефлексии обычно задается как одно из самых трудоемких и проблематичных понятий и скорее предстает в виде собрания парадоксов и головоломок, чем стройного и ясного концепта. Трудно обнаружить такую философскую систему, которая предлагала бы непротиворечивое и исчерпывающее решение проблемы свободы. Это обстоятельство доставляет некоторое беспокойство самим философам и нередко вызывает упреки тех, кто привык получать ясные и недвусмысленные ответы. Однако, наибольшее неодобрение философия вызывает у тех, кто намерен действовать, а не теоретизировать. Их неудовольствие вполне понятно – оно связано с тем, что зачастую философские симпозиумы и обсуждения выглядят как своего рода академически обставленная капитуляция перед очевидностью прямого и открытого действия. Завоевания свободы всегда связаны с риском и, как говорил Гегель, со «смертельным риском», а потому перевод проблемы недостатка или отсутствия свободы в относительно безопасный и лояльный философский разговор хоть и позволяет существенно снизить подобные опасности, тем самым несколько обессмысливает само интеллектуальное действо. Вместе с тем для того, чтобы непосредственно действовать, например, сражаться за свободу посредством естественной гражданской активности, как кажется, не требуется никакой философии – простота человеческой потребности в свободе не нуждается в лукавых хитросплетениях сугубо умозрительных конструкций. Для того, чтобы выразить протест против коррумпированности власти или несоблюдения законов требуется скорее сила воли и личная отвага, нежели детальное знание тонких философских аргументов. Означает ли это, что для того, чтобы быть гражданином философия не нужна, а для того, чтобы быть философом не обязательно состояться в качестве гражданина? Эта книга является своего рода попыткой дать ответ на этот вопрос, попутно продемонстрировав, что серьезная философия возможна только в случае, если она намерена реализоваться практически, а практика может быть реалистичной, если она учитывает идейный и смысловой контекст, в котором свершается. Иными словами, продуктивна та философия, которая готова перейти от слов к делу и осмысленно то действие, которое вначале реализовалось как усилие мысли.
Проблема свободы, которая легла в основу этой монографии является наилучшим подтверждением оправданности такой стратегии. Рассуждения о свободе в условиях ее всестороннего отсутствия совершенно бессмысленны, но порыв в сторону немедленного освобождения без понимания того, как это могло бы выглядеть, попросту небезопасен. И хотя заявленное книгой начинание соизмерить философию со свободой, не было вполне реализовано, оно служило некой «регулятивной идеей» и тем самым, как кажется, все-таки сыграло свою положительную роль.
.....
– это шок от встречи с собственным (пустым) основанием, а привычка есть основа «всякого упражнения свободы»[31]. Интенсивность индивидуального основания у Гегеля – «интенсивную форму индивидуальности», о которой Гегель говорит в антропологии[32] – Жижек, как и Малабу, не видит или игнорирует. Именно редукция к пустоте есть, по Жижеку, начало демократии, и потому такой Гегель поистине демократический мыслитель. Такая интерпретация ещё имела бы некоторое основание, если бы речь тут у Жижека шла о Гегеле «Науки логики» или «йенской» «Феноменологии духа», потому что именно в этих произведениях, а не в «Философии духа», Гегель мыслит субъекта как имеющего лишь пустое основание. Но главное, в логике гегелевского круга, что в основании, то и наверху – и если в основании своём мы «суть зомби», то мы неизбежно окажемся зомби и своих «высших» проявлениях, в своей «свободе». Для того Гегель и отделяет философию духа от философии природы, чтобы само основание антропологии было уже внутри «абсолютного духа», то есть уже внутри свободы, и не вина Гегеля, если интерпретаторы игнорируют эту важнейшую логику.
Субъект, увиденный сквозь призму так понимаемой привычки, оказывается у Жижека «исчезающим субъектом» (тут Жижек опять ссылается на Малабу), чьё «воление» есть «неизбежно имеющее место быть» воление пустоты и в пустоте. Что естественно, коль скоро субъект по Жижеку имеет опору исключительно в собственных интенционально-волевых актах[33]. В Жижековом прочтении Гегеля привычка направляет и создаёт всю настоящую и будущую систему сбережения и распределения «резервов» и «сил» субъекта – субъекта привычки, в пустоте копящего запасы пустоты. Привычка составляет и создаёт «property»[34] субъекта, которой он полностью обладает, притом property и как «свойство» в смысле предзаданной возможности, и как «собственность» в экономическом смысле («резервы»), которой субъект распоряжается, реагируя на что-то (стимул) определённым образом. Привычка по Жижеку – механизм, направленный к будущему, но, как следует из анализа текста, лишь в смысле накопления «запасов» («резервов») и «экономии сил» для будущего. Тем самым, активность субъекта есть не «действительность», но бесконечная подготовка к будущей действительности, то есть, «виртуальность». В отличие от Квентина Мейяссу[35] Жижек понимает «виртуальность», отождествляемую им с лакановским «символическим», не как возможность чего-то радикально нового, но именно как накопление запасов для будущей «действительной» траты. Будущая активность понимается Жижеком прагматически, как употребление накопленных ресурсов для решения какой-то задачи, не как что-то онто-или антропологически значимое. В Жижековом прочтении гегелевской антропологии отсутствует мысль о новом, и даже всякая, казалось бы, «новая» привычка есть лишь изменение «диспозиции» субъекта, то есть, его способа сбережения и распределения запасов. Это и есть, по Жижеку, верное понимание «снятия» внешних воздействий во внутреннем индивида[36]. «Новое», тем самым сводится к перераспределению. Свобода индивида и сама обращённость к будущему вписываются Жижеком в политэкономическую по сути логику решения ресурсных задач. Неудивительно, что вывод, к которому приходит Жижек, сам он называет «сартровским». Его можно сформулировать так: человек – это пустая привычка, т. е. пустая (привычная) активность сбережения и распределения ресурсов.
.....