Читать книгу Методологические проблемы социально-гуманитарных наук - Коллектив авторов - Страница 5

Гносеологические основания свободы предстают как генезис взглядов и моделей познания проблемы свободы в истории философии. Философское осмысление проблемы свободы предстает как бесконечное множество разнообразных подходов к ее решению, где свобода выступает в разных обличиях и сочетаниях от необходимости и даже рабства до сближения ее с выбором и приравниванием к воле. Решение проблемы свободы зависит от специфики конкретного общества, его практических нужд, уровня развития науки и культуры, типа социальности и т. д. Рассмотрим модели познания свободы в хронологической последовательности.

Человек родоплеменного общества мыслил свободу исключительно как принадлежность к роду, к племени. Свободы от рода не мыслилось, поскольку человек становился изгоем и погибал.

В античности (Гераклит, Демокрит, Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, стоики и др.) свобода не выделялась в качестве отдельной философской проблемы. Это вовсе не означает, что ее не обсуждали, сам термин «свобода», разумеется, употреблялся довольно часто, однако в основном в связи с реальной жизнью городов-государств. Античные мыслители признавали противоположность свободного человека и раба. При этом реальную свободу рассматривали как привилегию некоторых (обладающих властью над другими, адекватным знанием, нравственностью и т. д.). Концептуализация свободы была, как правило, связана с акцентом на ее взаимосвязи с понятиями «необходимость» и «судьба», которые воплощают внешнюю по отношению к человеку необходимость сверхъестественного или религиозного характера. Фаталистическая позиция в античности представлена такими мыслителями, как Гераклит, Демокрит, Аристотель, Сократ, стоики.

Как таковой проблемы человека на натуралистическом этапе античной философии не было. Основное внимание философов было уделено познанию природы, космоса. Однако можно найти отдельные мысли представителей этого периода относительно человека и его свободы. Так, согласно Гераклиту, человек всецело детерминирован судьбой: «…все происходит по определению судьбы, последняя же тождественна с необходимостью» [Антология 1965, с. 275]. Любое действие человека предопределено всесильным роком, понять и предугадать замысел которого невозможно заранее, в силу чего человек всегда находится в неведении относительно своего будущего. Демокрит также придерживался мнения, что свободы воли человека не существует. Он аргументировал это тем, что в мире атомов тотально господствует необходимость, тождественная для него с причинностью: необходимо все, что причинно обусловлено. Все плохое, что происходит с человеком, является следствием отсутствия необходимого знания, следовательно, устранение проблем возможно только посредством приобретения знаний [Демокрит 1970, с. 54–60]. Главной целью существования человека для Демокрита представлялось нахождение его в состоянии безмятежного расположения духа без страстей и крайностей, в состоянии покоя, безмятежности и гармонии.

Гуманистический этап античной философии, представленный софистами и Сократом, характеризуется концентрацией внимания на проблеме человека и его жизни как члена общества, при этом космология натуралистического периода уходит на второй план. Сократ первый в истории философии попытался определить сущность человека. Учение Сократа, и, в частности, решение проблемы свободы, основано на понятиях «познание», «знание». Знание есть предпосылка нравственного, а подлинная нравственность есть познание блага. Для Сократа понятия «знание» и «мораль» неотделимы друг от друга, так как человек, познавший, что есть добро и зло, уже не станет поступать иначе, чем велит ему его знание и разум. Проявлением превосходства разума, согласно Сократу, является самообладание как власть над собой в состояниях радости, печали и т. д. Самообладание – это власть разума над инстинктами. Таким образом, истинно свободный человек, в противовес рабу, – это человек, который знает, как управлять своими инстинктами, и делает это [Лосев 1969, с. 56–70].

Основатель объективного идеализма Платон различал мир идей (реальное бытие) и материальный мир (мир теней). Вещи являются тенью идей, которые выступают своего рода образцами всех окружающих вещей, неизменными, неподвижными и вечными, в то время как вещи материального мира возникают и гибнут постоянно. Материальный мир человек познает органами чувств. Свобода человека предполагает обязательную разумную причастность его души к миру идей [Платон 1994, с. 656]. Задача человека состоит в том, чтобы разумной части своей души подчинить неразумные ее части, а также укротить свои дурные стремления. Таким образом, Платон развил учение о целесообразности, согласно которому все, что существует в мире, стремится к достижению блага как конечной цели. В работе «Государство» [Платон 1994, с. 656] Платон предлагает различать типы общества по моральным качествам и особенностям личностей, которыми они представлены. Так же как и Платон, Аристотель видит высшее благо для человека не в чувственных удовольствиях или материальных благах, а в духовном удовлетворении, таком душевном состоянии, которое возникает от чувства исполненного долга, реализации человеком своего назначения. Назначение человека состоит в самосовершенствовании и самоутверждении своей личности как духовного существа посредством господства разума над чувственностью и вожделением человека. Аристотель настаивал на том, что творчество и деятельность человека – это разные вещи. Поступки нераздельно связаны с человеком, его деятельностью и свободным выбором, в соответствии с общими нравственными и правовыми нормами общества, в то время как целью творчества является создание произведений искусства, которые оцениваются исключительно по своим достоинствам, вне зависимости от поступков человека. Нравственная деятельность направлена на самого человека и на развитие заложенных в нем способностей (в первую очередь духовно-нравственных), на совершенствование его жизни и реализацию смысла жизни [Аристотель 1975, с. 231–254].

Согласно Аристотелю, далеко не каждый человек способен быть свободным, да и не каждый заслуживает свободу. Свободный человек – это человек, являющийся сам своим творением, а свобода – это атрибут нравственности. Свободным выбором человек достигает добродетели, посредством чего получает возможность достижения высшего блага (счастья). Феномен свободы у Аристотеля существенным образом связан с адекватным знанием.

Эллинистическая эпоха античной философии характеризуется «открытием индивида» в качестве решения проблемы свободы в период, когда Греция стала римской провинцией, что вызвало нарушение тождества человека и гражданина. В сложившихся условиях классическая этика, в том числе аристотелевская, которая подчинялась политике и отождествляла человека и гражданина, стала неактуальной. Сложились условия для появления новой этики, в рамках которой человек рассматривался как автономное единичное существо. Известным сторонником принципа свободы воли человека в античной философии можно по праву назвать Эпикура, так как человек для него – это главная ценность, неподвластная господству судьбы и божественному промыслу, а обладающая самоопределенностью бытия. Согласно Эпикуру, свобода воли человека индивидуальна, самодеятельна и независима. Человек не порабощен фатальной необходимостью в силу того, что имеет собственную волю, неподвластную неумолимому року. Всем атомам присуща «свобода воли», в силу чего возможно «непременное отклонение» и движение по кривой. Свобода воли – это способность человека избегать того, что может причинить ему зло и страдание [Эпикур 1979, с. 404]. При этом источник всевозможных ошибок для Эпикура – разум, который способен прибавлять к нашим восприятиям что-либо или относить наше представление не к той действительности.

Противоположную позицию в определении свободы воли человека занимали стоики. Согласно стоикам, в мире есть два начала: пассивная материя и движущее начало (логос, или Бог), где страдательное начало – это бескачественная сущность (вещество), а в деятельном начале (разум) пребывает Бог, который вечен и является Творцом всего в мире [Диоген 1986, с. 134]. Все в мире подчинено причинной зависимости, при этом концепция детерминизма стоиков доведена до фатализма. В конечном счете фаталистическая интерпретация природных закономерностей и вера в провидение привели большинство стоиков к отрицанию свободы [Фролов 2001, с. 110–130].

Наиболее ярким представителем религиозного периода античной языческой мысли явился Плотин. Целью его учения стало объединение в Божественном путем оставления мирской суеты, достижение экстатического единства в точке кульминации. Систематизация учения Платона, которую осуществил Плотин, стала основой многовековой традиции неоплатонизма. Благодаря, в частности, Августину, произошло распространение идей Плотина в европейской культуре, что оказало определенное влияние на средневековую философию и мыслителей эпохи Возрождения. Проблема взаимоотношения свободы и провидения была поставлена в христианстве достаточно остро. Здесь качественно новым основанием решения проблемы свободы стала идея единства Бога и человека. Именно в Боге человек находит воплощение своих намерений, поисков и стремлений, в то время как могущество Бога утверждается за счет объединения с его живым образом – человеком. В христианстве необходимость перестает быть неволей, а свобода – произволом. Факт религиозной веры выступает главным в средневековой философии, которая сводится к решению вопроса – вся деятельность человека определяется Божьей волей, или же существует моральная самоопределенность отдельного человека, в определенной мере независимая от Божьего промысла? Сквозь всю средневековую философскую мысль проходит эта антиномия, которая является основанием для прояснения соотношения людской свободы воли и Божьего необходимого существования, детерминированности человеческих поступков и действий.

Проблема Бога и характер его отношения к миру являются главными проблемами философии Августина Блаженного. Проблемы свободы он касается, в частности, в таких своих работах, как «О свободной воле» и «Исповедь» [Августин 2001, с. 19–112; Августин 2001]. Бог сверхприроден, в то время как мир, природа и человек, являясь результатом его творения, зависят от него. Бог бестелесен, бесконечен и вездесущ. Сотворив мир, он продолжает следить за господством порядка в нем и подчинением законам природы. Несмотря на то что человек создавался Богом как существо свободное, т. е. был способен не грешить, актом грехопадения он отказался от свободы, сам выбрал зло и пошел против воли Бога. С момента грехопадения человек стал рабом своих желаний, он не может не грешить, творит зло даже тогда, когда стремится к добру. Поэтому главной целью жизни человека, согласно Августину, является искупление греховности всего человечества, повиновение церкви ради спасения перед Страшным судом. Философия Блаженного Августина направлена на доказательство того, что никакой свободы воли не существует и жизнь человека предопределена Богом. Человеческая воля всегда противится благодати, но должна быть ею превзойдена. Так как «… когда защищаешь свободу воли, то становится вероятным, что возражаешь благодать Божью, а когда утверждаешь благодать, то якобы теряешь свободу» [Августин 1991, с. 100]. Человеческая воля свободна, но изнутри она определяется божьей волей. «Наше хотение может добиться лишь того, чего хотел Бог, предвидевший, что оно сможет этого добиться» [Августин 1991, с. 120]. Провидение распоряжается по своему произволу судьбой человека. Таким образом, судьба человека и его счастье находятся в зависимости от непознаваемой божьей воли.

В эпоху Возрождения философская мысль, равно как и остальные сферы жизни человека, обратилась к античности, к классическому духовному наследию Древней Греции (учения Платона, Аристотеля и др.). Тенденцией того времени было стремление к «новой жизни» по проекту римского государства и возрождению национального духа и веры.

Эразм Роттердамский уделял большое значение роли воспитания, единственно посредством которого человек может стать благородным и нравственным. Свобода человека должна быть добровольно ограничена разумом. Так как не природа сама по себе формирует подлинного человека, а исключительно только целенаправленное воспитание. При этом все люди, независимо от социального положения, равны перед лицом воспитания [Соколов 1986, с. 13]. Само признание человеком неполноты собственного знания является самым сильным стимулом к непрерывной учебе в течение всей жизни.

Гармоничность сотворенного Богом мира, проявляющаяся во всем, включая действия стихий, ход времени и даже мысли людей, не раз подчеркивалась Э. Роттердамским в его произведениях [Роттердамский 1986]. При этом он утверждал, что единственно человек является тем, ради кого Бог создал это удивительное космическое устройство. Таким образом, философию Э. Роттердамского можно назвать гуманистическим антропоцентризмом, где человек занимает центральное положение в системе бытия [Соколов 1986, с. 30–35].

Учение Э. Роттердамского часто рассматривается в соотношении с учением Мартина Лютера в силу их мировоззренческой противоположности, которая проявляется в различии подходов подтверждения своих духовных стремлений посредством обращения к Священному Писанию. Основное положение учения М. Лютера заключается в том, что человек может спастись, не строго выполняя церковные обряды, а в результате простой веры в Бога, способной оказывать влияние на человеческое сознание. Проблема свободы человеческой воли и ее отношения к божественному промыслу находилась в фокусе полемики Э. Роттердамского (работы «О свободной воле» и «Сверхзащита») [Роттердамский 1986] и М. Лютера (работа «О рабстве воли») [Лютер 1986]. Решение проблемы свободы у них было наполнено теологическим содержанием, так как в основном они трактовали тексты Священного Писания. Учения Э. Роттердамского и М. Лютера основываются на истолковании Посланий апостола Павла и некоторых других документов первых веков христианства, в результате чего каждый из них приходит к противоположным выводам. Нельзя сказать, что М. Лютер полностью отрицал возможность свободы, однако проявление ее у человека он допускал лишь в отношении к существам, стоящим ниже человека в иерархическом ряду организаций. При этом свобода человека по отношению к Богу иллюзорна. Воля человека следует только туда, куда направляют ее Бог или Сатана. Сатана, используя телесные свойства человека, всегда направляет его в сторону греха, а Бог, влияя на дух человека, ведет его по справедливому и моральному пути. Таким образом, свобода воли человека у М. Лютера – это иллюзия его гордыни [Лейн 1997]. Позиция М. Лютера по отношению к свободе человека состоит в том, что свобода человека от причинности может быть возможна только в форме причинности из свободы, что совпадает со словом Бога, а именно нравственностью.

В противовес М. Лютеру Э. Роттердамский отрицал фаталистическое истолкование текста Священного Писания, он считал, что ликвидация свободы воли человека перед лицом

Бога делает его марионеткой, люди становятся аморальными, так как отсутствие свободы влечет за собой отсутствие греха. Доказательством невозможности отсутствия воли человека является то, что в противном случае грешить начали бы даже праведники [Соколов 1986, с. 40–48]. Если для М. Лютера Божественная благодать является даром грозного, беспощадного Бога, то для Э. Роттердамского – это дар Бога милосердного [Роттердамский 1986]. Человек даже после грехопадения способен посредством разума отличить добро от зла. Веру человека в добро нельзя отделить от любви к Богу и всем людям. Следовательно, Божественная благодать не устраняет свободы воли человека, а даже усиливает ее.

Эпоха научной революции, в результате которой появился новый образ социальной реальности, с новыми антропологическими, религиозными проблемами и новой наукой, дала знание, поддающееся постоянному контролю со стороны практики и опыта. Рациональный способ познания подразумевает под собой разум, рассудок и логику.

В духе рационалистической традиции трактовал свободу Рене Декарт, введя в философскую практику методологическую установку логической рефлексии. Декарт считал, что, даже несмотря на всемогущество Бога, у человека есть свобода, которая позволяет ему не доверять тому, что не недостаточно известно, и, таким образом, избежать какого-либо рода заблуждений. Постоянно переступая границы познанного, свободная воля представляет собой воплощение Бога, выражая превосходство веры, а идея веры отождествляется со свободной волей [Декарт 1989, с. 286–304]. Свобода для Р. Декарта – это простая изначальная произвольность и автономность воли, где воля изначально сильнее страсти и независима от нее, т. е. имеет чисто рациональную природу. Исходя из чего свобода предполагает лишь то, чтобы волеизъявления человека были результатом его собственных желаний, а не внешних сил, т. е. свобода – это поступки, вызванные волей.

В философии Нового времени вопрос свободы воли человека наполняется новым содержанием, естественно-научным знанием, эмпирическими рациональными средствами познания. Свобода деятельности человека приобретает новое видение в философских учениях Б. Спинозы и Г. В. Лейбница.

Понятие «свобода» было достаточно значимо для Г. В. Лейбница, этой проблеме он посвятил свою итоговую работу «Теодицея» [Лейбниц 1989]. Философское учение Г. В. Лейбница допускает наличие свободы воли, являющейся несомненным благом. При этом уточняется, что Бог не может, с одной стороны, даровать свободу воли, а с другой – предупредить появление греха. Поэтому Бог создал человека свободным, предвидя возможность греха, влекущего за собой наказание. Г. В. Лейбниц считал, что все в мире происходит в силу определенных оснований. А моральная необходимость показывает зависимость и от воли Божьей. Проявление свободы связано с существованием и деятельностью отдельных индивидуальных существ – монад, наделенных душой (душа – это монада, способная к восприятию и наделенная памятью) [Лейбниц 1982, с. 636]. Свобода деятельности человека остается зависимой от конечных ее причин, она ограничена уровнем логико-теоретического познания закономерностей развития как природы, так и самого ума. Свобода в интерпретации Г. В. Лейбница связана со спонтанностью и осознанностью. Становление и развитие разума человека происходит посредством рефлексии своего внутреннего состояния, что является проявлением свободы. Учение о свободе Г. В. Лейбница представляет собой учение о саморазвивающейся личности, внутренний опыт которой представляет собой постоянную апперцептивную деятельность. Разумный дух – это самостоятельная и саморазвивающаяся субстанция.

Г. В. Лейбницем была отмечена двусмысленность термина «свобода»: с одной стороны, отрицательное определение свободы может быть сведено к констатации отсутствия противодействия, а с другой стороны, положительное определение свободы апеллирует к состоянию субъекта, который действует по собственной воле «…дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, т. е. обдумав надлежащим образом» [Лейбниц 1983, с. 174].

Видение свободы Бенедиктом Спинозой двояко: с одной стороны, он явился родоначальником и наиболее ярким представителем гносеологической интерпретации свободы, а с другой стороны, исследовал ее в контексте фаталистической парадигмы. Сущность свободы определена Б. Спинозой с помощью рациональных методов познания как познанная необходимость. Согласно Б. Спинозе, вся деятельность человека с необходимостью вытекает из естественной зависимости, которая в свою очередь является модификацией единой абсолютной субстанции. Человеческая природа подчинена естественным законам. Таким образом, высшее благо для человека и его свобода – это только то, что естественно вытекает из самой природы человека. Все желания и стремления человека являются следствием его собственной природы, сводя на нет свободу воли. Человек ошибочно полагает, что обладает свободой. Он не знает истинных причин своих желаний и не более свободен, чем любой камень, согласно Б. Спинозе. Так, если бы камень мог мыслить, то он мог бы вполне считать себя свободным, думая, что «в движении его нет другой причины, кроме собственного его желания. Такова же и человеческая природа» [Спиноза 1957 а, с. 590]. У человека нет и не может быть беспричинных желаний, так как все в мире, включая волю человека, причинно обусловлено, совершается по необходимости и не является свободным. Человек – раб как порядка природы, так и своих собственных аффектов [Спиноза 1957 б, с. 454–580]. Одним из условий обретения человеком свободы выступает возможность контроля человека над своими аффектами, который может быть осуществлен только при условии их познания. Проблема свободы, согласно Б. Спинозе, может быть разрешена только благодаря познанию, так как незнание – это рабство, а степень знания определяет собой степень свободы. При этом необходимо учитывать, что не каждое знание дает свободу, а лишь раскрытие закономерностей как наших собственных, так и окружающего мира [Спиноза 1957 а, с. 589–617].

Таким образом, знанию Б. Спиноза отводит важнейшую роль в достижении свободы. Однако носителем этого знания выступает абстрактный человек отвлеченно от его социальных связей и социальной практики. Б. Спиноза не уделяет внимания социальным отношениям, столь сложным и многогранным, и это не позволяет выявить сущность исторической необходимости и социальной обусловленности свободы. Тем не менее влияние Б. Спинозы на последующих исследователей в области изучения проблемы соотношения необходимости и свободы было очень сильным в силу того, что он развенчал преобладавший до него религиозный фатализм, заменив его пантеистическим, где главную роль отвел познанию.

В противовес рационализму философы Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк, К. Гельвеций, Д. Дидро, П. Гольбах и др. в качестве источника и основы познания признают чувственное познание, человеческую чувственность. Таким образом, всесильное могущество разума человека подвергается сомнению и на первый план выводится деятельность органов чувств, а ощущения рассматриваются как канал, который обеспечивает достоверное отражение внешнего мира, подчеркивается роль опытного знания.

Немецкая классическая философия (философские учения И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха) обращает пристальное внимание на природу духа, исследуя его через понятия «деятельность» и «свобода». Эта философия концентрируется вокруг гуманистических ценностей вообще и принципа свободы в частности.

Родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант пытался преодолеть фатализм Б. Спинозы, отрицая возможность познания природы и общества. Согласно И. Канту, свободу и необходимость в причинном отношении объединять нельзя, так как «свобода имеет отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость. И поэтому закон этой необходимости не влияет на свободу, стало быть, и то и другое могут существовать независимо друг от друга и препятствовать друг другу» [Кант 1964, с. 494].

Согласно И. Канту, человек – это самый главный предмет в мире, возвышающийся над остальными благодаря наличию самосознания. Факт самосознания объясняет наличие такого природного свойства человека, как эгоизм. Эгоизм должен быть обуздан, все душевные проявления личности подчинены полному контролю разума. Человек должен стремиться к самосовершенствованию себя и своей души: «Развивай свои душевные и телесные силы так, чтобы они были пригодны для всяких целей, которые могут появиться, не зная при этом, какие из них станут твоими» [Кант 1965 б, с. 327].

С философии И. Канта начинается новый подход к выявлению сущности свободы, который основан на признании ее специфических качеств и отдаленности от мира природы. И. Кант считает, что овладеть свободою возможно лишь в процессе постижения сущности практического ума, решения проблем морали общества, а не на теоретических путях исследования возможностей человеческого ума. Свобода – неотъемлемая характеристика практической деятельности человека. Человек действует под руководством априорно-морального императива. Таким образом, И. Кант обращает внимание на общественно-моральный характер свободы.

Гносеологическая концепция И. Канта стремится сочетать детерминизм и признание свободной воли человека. Он доказывал, что все феномены соединены причинными связями: «…все происходящее имеет причину, …каузальность этой причины… сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений и исключений для какого бы то ни было явления…» [Кант 1964, с. 484]. Поэтому все поступки человека могут быть с необходимостью определены психическими детерминантами, следовательно, поведение человека можно предсказать «с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение» [Кант 1965 а, 428].

Согласно И. Канту, отношения между обществом и человеком носят диалектический характер отчуждения: с одной стороны, люди нуждаются в общении и взаимосвязи с себе подобными, и только в обществе они могут развить свои природные задатки, но, с другой стороны, люди стремятся и к своей свободе от других, к самоизолированности. Поэтому человека преследует постоянное сопротивление по отношению к окружающим его людям, а также осознание отчужденности с их стороны [Кант 1966, с. 14]. Взаимная отчужденность людей подталкивает их, в свою очередь, к преодолению природной лени и стремлению занять определенное положение в среде существования [Кант 1966, с. 14–15]. Поэтому, считал И. Кант, отчуждение человека и его свобода диалектически взаимосвязаны: только в обществе, членам которого предоставлена величайшая свобода и в котором существует полный антагонизм, может быть достигнута величайшая цель природы, а именно развитие всех ее задатков, которые заложены в человечестве. В таком обществе «…максимальная свобода… сочетается с непреодолимым принуждением,… это совершенно справедливое гражданское устройство, которое должно быть высшей задачей природы для человеческого рода…» [Кант 1966, с. 16]. Чем свободнее общество, считал И. Кант, тем более человек отчужден от своей спонтанной свободы, присущей ему изначально, именно это и помогает ему обрести подлинную свободу, которая состоит в его зависимости от законов и государства, которые осознанны и сознательно приняты.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель противопоставил кантовской «вещи в себе» диалектический принцип, согласно которому сущность проявляется, а явление существенно. Абсолютная идея («мировой разум» или «мировой дух») дала импульс к возникновению мира, развивает и движет мировой процесс, раскрывая себя в нем. Философия Г. Гегеля обращена, помимо всего прочего, к понятиям «процесс», «развитие», «история».

Отчуждение, подробно раскрытое Г. Гегелем, противоположно свободе и отрицает ее. При этом свобода и отчуждение реально сосуществуют. Эта антиномичная проблема не может быть разрешена обществом. Только капитализм способен обеспечить человека свободой, в чем состоит главная цель исторического развития. Поэтому капитализм и представляет собой конец истории, так как все последующее развитие уже не будет иметь каких-либо значимых изменений [Гегель 1990, с. 271].

Прогресс в сознании свободы выступает у Г. Гегеля критерием периодизации всемирной истории, в котором он выделил четыре этапа: восточный, греческий, римский и германский миры. У восточных народов свободы не было, так как только деспот признавался свободным, а такая свобода это не что иное, как произвол, с одной стороны, а с другой – слепое повиновение. Государственное устройство греко-римского мира позволяет говорить о наличии в нем свободы, правда, для некоторых в определенных границах, при этом не исключалось рабство. Согласно Г. Гегелю, полная свобода воплотилась только в германском мире, в котором стало возможным достижение всеобщей гражданской и политической свободы [Гегель 1956 а, с. 331–340]. Противопоставление свободы и необходимости исчезает в рамках идеального государства. При этом государство, согласно Г. Гегелю, представляет собой божественную идею, свобода становится объективной, а разумная необходимость осуществляется. Свобода становится требованием объективным и всеобщим, а человек при этом – поистине несвободным, так как он признает необходимость как закон и следует ему [Гегель 1956 б, с. 38].

Одной из самых ярких фигур иррационализма можно по праву назвать Артура Шопенгауэра. Он являлся противником оптимистического рационализма и диалектики Г. Гегеля, преклонялся перед философией И. Канта. Работа А. Шопенгауэра «О свободе воли» [Шопенгауэр 1992] явилась наиболее близкой к кантовской концепции свободы по своему основному замыслу и логике рассуждения (по сравнению с многочисленными философскими откликами на учение И. Канта). Сопоставление свободы и необходимости было осуществлено на основе этики. Философ различал эмпирическое понимание свободы и философское значение этого понятия. Обыденное сознание представляет собой моральную свободу, которая в силу того, что мотивы не воспринимаются как препятствия, способные на абсолютное и объективное принуждение, воспринимается человеком как способность на вполне свободные действия, т. е. свобода здесь соответствует собственной воле: «я свободен, если могу делать то, что я хочу» [Шопенгауэр 1992, с. 46]. Отвечая на возникающий вслед за этим утверждением вопрос о том, может ли человек на самом деле хотеть, того, что он хочет, А. Шопенгауэр утверждал, что свобода есть «отсутствие всякой необходимости» [Шопенгауэр 1992, с. 46–47].

Свобода сконцентрирована в esse, что является некой трансцендентальной, а следовательно, и окончательной, безоговорочной необходимостью, которая довлеет над человеком, над мирной и необоримой природой. Таким образом, концепция свободы А. Шопенгауэра ориентирована на возвращение к философским идеям, согласно которым человеческое поведение абсолютно детерминированно [Прокофьев 2000, с. 173–176].

Этика Шопенгауэра пессимистична, страдание считалось им неотвратимо присущим свойством жизни человека, а счастье описывалось как нечто, всегда имеющее отрицательный характер, и сводилось к освобождению от страданий, за которыми следуют новые страдания или же томительная скука. Таким образом, мир, в котором существует человек, – это не что иное, как арена запуганных и замученных людей, живущих лишь благодаря тому, что они истребляют друг друга. Разрешение трагедии человеческой жизни возможно лишь посредством умерщвления плоти и уменьшения рациональных исканий человека. Освободиться от мучений, как считал А. Шопенгауэр, можно, свершив самоубийство.

Проблема свободы имела свое отражение и осмысление как в рамках идеалистической, так и в рамках материалистической традиции. Основные принципы материализма были сформулированы и развиты Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. При этом идеалистические исходные принципы философии Г. Гегеля были коренным образом пересмотрены и переработаны в материалистическую диалектику. Идеальное для К. Маркса есть отражение материального в голове человека, в сознании индивида и общества, т. е. это мысли и идеи, источником происхождения которых является материальная реальность.

В своих ранних работах К. Маркс уделял большое внимание проблеме свободы, которая у него была равнозначна духу, стремящемуся к самопознанию и самоопределению. Эта проблема поднималась К. Марксом в таких работах, как «Экономическо-философские рукописи 1844 года» [Маркс 1974], «Экономические рукописи 1857–1859 гг.» [Маркс 1987], «Капитал» [Маркс 1983] и др. Значимость экономического фактора для жизни и истории общества, согласно К. Марксу, исключительно велика. Так, посредством материальной практики (труда) свобода реализуется (опредмечивается) и превращается в необходимость, которая, в свою очередь, познаваясь и осознаваясь, становится свободой. «…Производство обособленного одиночки вне общества… – бессмыслица» [Маркс 1987, с. 18], так же как и невозможно развитие языка, если нет индивидов, совместно живущих и разговаривающих между собой. Труд – это коллективный процесс, даже если это труд отдельного лица, он общественен. Помимо этого, любой наемный труд является отчужденным, это его сущностная характеристика [Маркс 1974, с. 41–174]. При этом жизнь человека невозможна без труда. Смысл свободы заключается в необходимости освобождения человека и его труда от эксплуатации. «Освобождение труда» подразумевает под собой превращение труда в свободную деятельность, т. е. такую деятельность, которая вытекает из «…свободного развития всей совокупности способностей… человека» [Маркс 1955, с. 65]. Достижение такого общественного состояния возможно там, где «свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех» [Маркс 1955, с. 185], т. е. в разумном государстве, в отличие от несвободного, которое существует сейчас. Разумное государство – «союз свободных людей» [Маркс, Энгельс 1955, с. 103], построенный «на основе разума свободы» во имя осуществления разумной свободы [Маркс, Энгельс 1955, с. 109–111].

Марксистская парадигма явилась отправной точкой исследований, в частности гносеологической составляющей свободы в ее взаимодействии с различными категориями (труд, истина и равенство), таких мыслителей, как И. В. Бычко, Г. Н. Гумницкий, В. Е. Давидович, Ю. Н. Давыдов, Э. В. Ильенков, Р. И. Косолапов, Л. В. Николаева и др. [Бычко 1976; Гумницкий 2010; Давидович 1967; Ильенков 1991; Косолапов 1969].

Осмысление свободы в ее взаимосвязи с необходимостью стало хрестоматийной истиной, однако сущность и содержание проблемы свободной деятельности нуждаются в дальнейшем изучении. Несомненно, положительную роль в поиске сущности свободы сыграло то, что на определенном этапе исследований была признана наиважнейшая роль познания в свободе человека. Однако гносеологическая парадигма не в состоянии решить все проблемы. Некоторые ученые (А. Г. Мысливченко, А. Н. Мосиенко) [Мысливченко 1991] считают, что гносеологический подход к свободе как осознанной необходимости недостаточен, так как необходимость и свобода – категории разноплановые. Так, если «необходимость» – это категория гносеолого-онтологического характера, то «свобода» – категория скорее аксиологическая [Булычев, 1991; Каримов 1999; Козловский 1995; Логанов 1980; Черемин 1996]. В качестве гносеологической оппозиции необходимости предлагается считать случайность, но никак не свободу, это не синонимичное или эквивалентное понятие [Мысливченко 1991, с. 207]. Формирование мыслительного континуума человеческой деятельности, восприятие связей объективного и субъективного миров, создание плана необходимых действий на пути опредмечивания цели и овладения средствами ее достижения невозможны без познания как предпосылки свободного действия, но никак не его сущности [Мысливченко 1991, с. 216].

Переход к аксиологической модели познания можно наблюдать на примере русской философии начала XX в.: для большинства русских философов (в частности, вся русская религиозная философия) проблема свободы являлась проблемой нравственной. Исследованию проблемы свободы и ответственности уделяли внимание такие авторы, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, В. С. Соловьев и др. [Бердяев 1994, 1995, 1996; Булгаков 2008 а, б; Лосский 2000; Соловьев 1999 а, б] Они находили истоки, смысл и оправдание свободы в развитии духовности и укреплении нравственной целостности и ответственности личности.

Главной для выдающегося русского философа Николая Бердяева выступала проблема свободы, решение которой виделось в рамках исключительно христианской философии (философии свободы). Под философией свободы Н. Бердяев подразумевал этику в силу того, что сам факт нравственной жизни предполагает свободу [Бердяев 1994]. Н. Бердяев утверждал, что свобода первичнее бытия, поэтому отрицал онтологизм, видя в нем ошибочную философию и признавая истинной философию, стремящуюся к конкретной реальности, к существующему. Система онтологии, которая признает абсолютный примат бытия, – это система детерминизма, так как, выводя свободу из бытия, свобода становится детерминированной бытием, что, в конце концов, сводит на нет понимание свободы как порождение необходимости. Однако свобода не может быть выведена из бытия, так как она безосновна, не определена и не порождена бытием [Бердяев 1995, с. 30–33].

Неклассическая и постнеклассическая зарубежная философская мысль исследовала свободу, главным образом, обращаясь к проблемам развития личности в современном обществе, к динамике социальных процессов и взаимоотношений между социальными субъектами. Н. Аббаньяно, А. Бергсон, И. Берлин, Ж. Бодрийяр, М. Вебер, В. Виндельбанд, А. Камю, Ж.-П. Сартр, П. Тейяр де Шарден, Ф. Фукуяма, К. Юнг, К. Ясперс, Ф. Ницше, Г. Маркузе, М. Хайдеггер и многие другие мыслители XIX–XX вв. рассматривали отдельные аспекты реализации свободы личности, определенных социальных субъектов в контексте определенной социальной практики.

Согласно экзистенциалистам, свобода – это беспредельная свобода выбора. Детерминизм ими полностью отрицается, так как предполагает снятие ответственности с человека за его поступки. Главный принцип философии экзистенциализма – человек делает самого себя, поэтому никакая внешняя сила, кроме самого человека, не может нести ответственности за его поступки. Свободное творчество человека проявляется в его моральном выборе, и эта свобода выбора предполагает ответственность, что является источником пессимизма и страхов человека.

Немецкий мыслитель Ф. Ницше («философия жизни») развивал свою концепцию «воли к власти» на основе воли к жизни, в результате чего пришел к выводу, что «жизнь» стремится к максимуму власти, поэтому все, что увеличивает власть человека, есть благо для него (при этом разумная деятельность не всегда является в этом помощницей человеку). Ф. Ницше отрицал ценности, провозглашаемые христианством и демократией. Он полагал, что равенство в обществе (коммунизм) – это безумие, способное привести к отсутствию свободы, вырождению и гибели всего человечества. Люди бедные – это люди ленивые, которые от природы не имеют энергии, необходимой для самоутверждения в обществе в качестве свободной личности. Упадку свободы, согласно Ф. Ницше, способствует уменьшение пропасти между группами людей, в силу чего ослабевают инстинкты власти и на смену великим правителям приходят собрания стадных людей (подразумевается демократия). Прикрываясь словами «равенство», «справедливость», «добро» и т. д., на самом деле правители скрывают свое природное, хищное и животное начало – стремление к господству, жажду завоеваний. Таким образом, война всех против всех способствует отбору наиболее сильных личностей, формируя «высший тип личности» [Одуев 1971, с. 106–108]. Следовательно, согласно Ф. Ницше, наиболее свободный человек – это человек, наделенный наибольшей властью над другими.

Принято считать, что шопенгауэровская и ницшевская «воли» соотносятся между собой в плане интерпретации воли как своеволия. При этом если у А. Шопенгауэра воля – это слепое стремление к жизни вообще, то Ф. Ницше видит в воле достояние сверхчеловека, которое есть абсолютная и безотносительная воля к власти, уничтожающая любые ценности.

Философию испанского философа Хосе Ортега-и-Гассета можно рассматривать как переходную между «философией жизни» Ф. Ницше и экзистенциализмом. Его учение предполагает единство жизни и разума. Подлинной действительностью обладает только жизнь человека, а не материальная или духовная реальности. Жизнь, которая дана человеку изнутри, переживается и творится человеком. Она составляет единство «Я» человека с окружающими его вещами. Современное общество, согласно Ортега-и-Гассету, находится в серьезном кризисе, так как «власть в обществе перешла к массам» [Ортега-и-Гассет 1989, с. 120]. «Масса» определяется им как множество людей без особых достоинств, а «человек массы» как примитивный, средний человек, который противоположен незаурядному индивиду, личности. Если предшествующая культурная традиция опиралась в первую очередь на мышление, то современная культура, пренебрегая ею, нацелена на человека массы, которому присущ низкий моральный потенциал, т. е. на человека несвободного.

Представитель экзистенциализма Карл Ясперс в работе «Философия» [Ясперс 2000] писал, что свобода человека проявляется в его способности противостоять себе и своему телу. Он утверждал, что свобода – это экзистенция. «Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности» [Ясперс 2000, с. 46]. Свобода невозможна без коммуникации, которая основана на взаимной любви и доверии, так как человек не может существовать отдельно от других людей. Поэтому свобода личности возможна только тогда, когда свободны остальные люди. Свобода исчезает, если пропадает коммуникация. Будучи абсолютно свободным, человек является также и абсолютно ответственным за свою свободу и все, что с ним происходит, в результате чего рождается его истинное «Я».

Немецкий социолог, философ Э. Фромм в начале своей научной карьеры также был ортодоксальным фрейдистом, развивал идеи З. Фрейда в рамках Франкфуртской школы, однако в последующем отдалился от этой теории, считая, что из нее следуют революционные выводы, конфронтировал со многими ее представителями, в том числе немецким философом и социологом Г. Маркузе. В своих работах Э. Фромм указывает на противоречивость человека как существа индивидуального и общественного, объясняя это своей теорией «социального характера, которой была посвящена работа «Человек для самого себя», менее подробно рассматривал он ее в книгах «Бегство от свободы», «Искусство любить» [Фромм 1990 а, б, 2010]. Социальный характер создается религией, системой образования, институтами культуры, воспитанием в семье, выступая своего рода результатом адаптации человека к конкретной культуре и типу организации общества, в которых он живет [Тарасов 1997]. При этом общество не может предоставить человеку условий, в которых он мог бы реализовать себя полностью, поэтому отношения между личностью и обществом изначально противоречивы. Адаптация человека к обществу, формирование его социального характера происходит с искажением личности, в ущерб ей, с подчинением ее обществу, которое несовершенно. Таким образом, социальный характер выступает своего рода стабилизирующим фактором, формирующим людей с определенными идеями и идеалами, которые выгодны данному обществу. На человека оказывают воздействие иррациональные и бессознательные импульсы, что ввергает человека в состояние неуравновешенности и неустойчивости. Одержимый влечениями человек постепенно становится негибким, стереотипным, его действия несвободны, неразумны и противоположны его интересам, он активен, но неплодотворен [Фромм 2010, с. 170].

Человек может воспринимать окружающую действительность, согласно Э. Фромму, двояко. С одной стороны, репродуктивно, подобно пленке фотоаппарата (крайний случай – человек-реалист), а с другой стороны, созидательно, посредством спонтанной активности своих ментальных и эмоциональных сил, воображения (крайний случай – человек-безумец). В каждом человеке данные типы восприятия сочетаются в разной степени. Противоположностью как безумию, так и реализму выступает плодотворность. Свободный человек способен воспринимать мир как данность, одновременно обогащая это восприятие собственной энергией, т. е. рождать нечто новое, порожденное взаимодействием репродуктивного и созидательного восприятия.

Важными являются также мысли Э. Фромма относительно «бегства от свободы» [Фромм 1990 а], т. е. автоматизированное поведение: «…индивид перестает быть собой; он полностью усваивает тип личности, предлагаемый ему общепринятым шаблоном» [Фромм 1990 а, с. 158–159]. Человек становится похожим на остальных людей, он такой, каким его хотят видеть. Он отказывается от своего собственного «Я» ради спасения от страхов одиночества, тревоги и бессилия. Превращаясь в робота, теряя себя, человек в то же время убежден, что свободен и действует по собственной лишь воле. Подобное убеждение в большинстве случаев является величайшей и опасной иллюзией [Фромм 1990 а, с. 158, 169, 202].

Э. Фромм отмечает, что человек может быть свободным в том случае, если обладает свободой в следующих ипостасях: экономическая свобода (право на выбор разновидности работы, занятие) интеллектуальная свобода (право на знание, на информацию); и моральная свобода (право быть свободным от ориентации на того или другого идола). При этом как само собой разумеющимся является то, что все предыдущие виды свободы не могут быть реализованы без свободы политической.

Анализ проблемы свободы основан на понимании свободы в позитивном аспекте [Берлин 1998]. Негативная свобода – это свобода, понимаемая как отсутствие препятствий для действий человека со стороны других людей [Утехин 2000], т. е. человек не находится в вынужденном состоянии принуждения. Особенностью негативного понимания свободы выступает ее принципиальная связь со сферой управления, но не с его источником. Если позитивная трактовка свободы стремится ответить на вопрос: «кто управляет мною?», то негативная – на вопрос: «что я свободен делать и кем я свободен быть?». Таким образом, «…позитивная концепция свободы предполагает не свободу «от», а свободу «для»…» [Берлин 1998, с. 43]. «Позитивное» значение понятия «свобода» вытекает из желания человека быть хозяином своей собственной жизни. Человек здесь понимается как существо мыслящее, волевое, активное, несущее ответственность за сделанный выбор и способное оправдать его своими собственными убеждениями и целями.

Проведенный анализ истории философской мысли позволил выделить сформулированные и описанные философами модели познания проблемы свободы. В качестве гносеологических оснований автор определяет следующие модели познания свободы: гносеологическая, онтологическая и аксиологическая. Первым гносеологическим основанием проблемы свободы можно назвать гносеологический подход (Р. Декарт, Б. Спиноза, И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, К. Маркс и др.). Данный подход сводится к тому, что познание свободы видится в обретении знания, познании и осознании неустранимости действия необходимости, а степень свободы субъекта изменяется пропорционально знанию об условиях существования и деятельности.

Вторым гносеологическим основанием проблемы свободы является онтологическая традиция (Эпикур, А. Камю, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, Дж. Милль, Ф. Ницше, А. Бергсон и др.), которая подразумевает под собой признание наличия свободы как данности социальной реальности и неотъемлемого атрибута материи. Согласно этому подходу, познание свободы субъектом в наиболее полном ее выражении возможно благодаря обретению большего контроля над его собственной жизнью, ее атрибутам и проявлениям.

Третье гносеологическое основание – аксиологическое. В аксиологической модели (Б. Августин, Ф. Аквинский, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. А. Левицкий и др.) свобода рассматривается, в первую очередь, как уникальный феномен, обладающий самоценностью.

Познание истинной свободы, согласно этому подходу, возможно только в случае единства с ценностями высшего порядка, т. е. степень свободы субъекта увеличивается по мере приближения к определенным ценностям, в качестве которых могут выступать такие ценности, как истина, добро, Бог и т. д.

Отдельно стоит выделить метод изучения проблемы, который принадлежит к гносеологической модели гносеологических оснований, – это исследование свободы с точки зрения ее соотношения с категорией «необходимость». В истории философии соотношение категорий «свобода» и «необходимость» рассматривалось с разных сторон – как сближения этих понятий (Б. Спиноза, Г. Гегель, К. Маркс), так и полного их противопоставления, сближения свободы со случайностью и произволом (А. Шопенгауэр). Автор разделяет позицию, которая рассматривает свободу в ключе «осознанной необходимости», так как человек действует наиболее свободно в том случае, если познал и учел объективные закономерности и тенденции реальности, т. е. свобода деятельности тесно связана с познанием. Свобода выступает феноменом бытия человека, отражающим его экзистенциальную уникальность, и предполагает индивидуальный выбор (целей, средств и т. д.), а также неустранимую ответственность за него. Свобода, по мнению автора, – это одна из высших ценностей, так как отражает собой потенциальную возможность человека выбирать, творить, совершенствовать окружающий мир и самого себя, является целью, средством и условием его самоактуализации / самореализации как смысла жизни.

Таким образом, в рамках гносеологических оснований каждая из рассмотренных выше моделей описывает познание проблемы свободы обособленно с разных точек зрения, автор же стремится объединить эти модели и подходы с целью оптимизации решения исследуемой проблемы. Познание свободы субъектом с возможностью последующего овладения ею автор склонен видеть в наиболее полном контроле над условиями собственного существования (онтологический подход гносеологических оснований) с целью достижения определенного идеала, в качестве которого выступает субъективная цель самовыражения и самопознания, смысл жизни (аксиологический подход гносеологических оснований), что возможно, главным образом, благодаря увеличению объема знания (гносеологический подход гносеологических оснований).

Как было сказано ранее, автор разводит понятия «основания свободы» и «модели познания свободы». Каждая модель познания свободы отличается от остальных принципом, подходом изучения и описания свободы, абсолютизацией определенного основания свободы [Анализ других философских оснований свободы см.: Белецкая 2012].