Читать книгу Россия и мусульманский мир № 6 / 2014 - Коллектив авторов, Ю. Д. Земенков, Koostaja: Ajakiri New Scientist - Страница 3

В. Наумкин, член-корреспондент РАН, доктор исторических наук, директор Института востоковедения РАН

В свете происходящих в современном мире трансформационных процессов «цивилизационная» тематика становится все более востребованной, интересной как для авторов – исследователей и публицистов, так и для читателей. Вопросы культурно-цивилизационной идентичности, характера взаимоотношений между ценностями различных регионально-культурных кластеров, путей эволюции наций-государств в условиях нарастающей гиперглобализации приобретают все большую остроту и требуют осмысления.

Проблема идентификационного выбора

Россия, особенно в последние годы президентства Владимира Путина, позиционирует себя как государство особой цивилизации, основанной на духовности, приверженности традиционным нормам и ценностям. Среди них немалое место занимают ответственность индивида перед обществом и государством (наряду с его правами), религиозные идеалы (в противовес агрессивному секуляризму Европы). Это, однако, не останавливает борьбу между приверженцами различных концепций и моделей цивилизационной идентичности России. При всей разнородности и многочисленности тех или иных построений выделяются традиционно противостоящие друг другу в российском интеллектуальном сообществе философии «почвенников» (в прошлом – также «славянофилов») и «западников», как бы они себя в разные эпохи ни называли. В определенной мере дихотомия «консерватизм–либерализм» может рассматриваться как отражение этого противостояния.

Иногда полемика вокруг идентификационного выбора приобретает острый характер, выплескиваясь на экраны телевизоров, на страницы газет и журналов. Некоторые приверженцы «неопочвенничества», обычно позиционирующие себя как представители «патриотического национализма» (при всех групповых и индивидуальных различиях между ними), критикуя политику властей, требуют противопоставить нас в цивилизационном отношении Западу, чуть ли не вновь отгородиться от него «железным занавесом». К примеру, генерал Леонид Ивашов выдвигает проект Евро-Азиатского цивилизационного союза (современного аналога славянофильского проекта) на основе развития Шанхайской организации сотрудничества, «как баланса и альтернативы Западу и транснациональному сообществу». Есть и сторонники неоимперского проекта, среди которых выделяются критики нынешней власти за ее «ориентацию на Запад», за «европейский выбор».

Либералы-«неозападники» тоже критикуют власть, но они недовольны иным. Политолог из Московского центра Карнеги Лилия Шевцова полагает, что философия российской идентичности при Путине – всего лишь «модель властвования». Эта модель, как она считает, «предполагает противодействие влиянию Запада как внутри российского общества, так и на постсоветском пространстве», и в ее рамках обосновывается претензия России «на роль защитника традиционных моральных ценностей от западного упадничества и деградации».

Является ли извечный спор сторонников разных моделей развития России свидетельством так и не изжитого ею конфликта идентичности или неотъемлемой чертой ее цивилизационной дву-ликости («евразийскости»)? Не случайно в дебатах об основных угрозах российской государственности одни говорят о «сетевой войне» против России со стороны «джихадистского интернационала», другие – со стороны «глобального Запада».

Отмечу, что с идентификационным вызовом в той или иной мере сталкиваются все общества. Приведу в пример не так давно появившийся в Западной Европе тезис о «Еврабии» (Eurabia), в котором отразились страхи европейцев перед возможной цивилизационной трансформацией Европы под натиском не поддающейся ассимиляции волны мигрантов из государств Арабского Востока и мусульманского мира. Параллельно возник термин «Лондонистан», отражающий распространенное (в том числе и в России) мнение о том, что британская столица стала центром подпольных джихадистских групп всех мастей. Есть даже теория «арабо-исламского заговора», имеющего целью подорвать Европу. Теория, как заметил Али Аллави (в недавнем прошлом – иракский министр, ныне – американский профессор), ничуть не менее абсурдная, чем «Протоколы сионских мудрецов».

Исламский экстремизм и исламофобия

В течение столетий Россия являет собой впечатляющий пример сожительства, культурного взаимообогащения и уважительного отношения друг к другу многих этнических и конфессиональных групп, в первую очередь православных и мусульман, в рамках единого общественного организма. Однако острый конфликт между Западом и исламским миром, волны исламского экстремизма, затронувшие и российские регионы, а также масштабные и неуправляемые миграционные процессы все же ухудшили отношения между этими группами. Сторонники евразийского выбора вроде бы должны выстраивать мосты между Россией и исламским миром (и в самом деле, не с огромным же Китаем нам «цивилизационно» объединяться), но и они, а не только националисты, нередко проявляют предвзятое отношение к мусульманской цивилизации как таковой.

Однако и в рамках этого дискурса приверженцы «неопочвенничества» склонны винить во всех бедах мира Запад, и в первую очередь США. Отвечая в эфире «Голоса России» на вопрос о деятельности исламских террористов на территории Сирии, руководитель Санкт-Петербургского отделения Российского института стратегических исследований и специалист по Древнему Востоку Андрей Вассоевич утверждает, что «радикальные исламистские группировки управляются Соединенными Штатами Америки». Санкт-петербургский профессор не только приписал США создание «Аль-Каиды» (что отчасти не лишено оснований), но и оказал большую честь британской разведке, сообщив, что именно она (а не шейх Мухаммад Абд аль-Ваххаб) создала ваххабизм в XVIII в.

Кстати, заметим, что в 1920-е годы российская дипломатия с симпатией отнеслась к саудовско-ваххабитской экспансии в Аравии. Но, естественно, не из-за любви к ваххабизму, а потому, что видела в пуританском движении бедуинских племен силу, независимую от колониалистов и поставившую задачу объединить Аравию в рамках централизованного (вопреки британскому проекту «Разделяй и властвуй») самостоятельного государственного образования. В письме российскому представителю в Хиджазе Кариму Хакимову народный комиссар по иностранным делам СССР Георгий Чичерин писал: «Наши интересы в арабском вопросе сводятся к объединению арабских земель в единое целое». Он указывал в этой связи на возможность турецко-ваххабитского сближения (как актуален этот тезис сегодня!) «в некое мусульманское движение, направленное против западного империализма». При этом поначалу вовсе не исключалось, что Ибн Сауд может оказаться «английским ставленником», но все же в качестве такового Москва не без оснований видела противника Ибн Сауда – мекканского шерифа Хусейна. Позднее, после взятия ваххабитами Мекки и Медины, Чичерин пишет советскому послу в Тегеране: «Одним из средств давления на Ибн Сауда является руководимая ныне Англией в мусульманских странах кампания против ваххабитов за якобы произведенные ими разрушения в Мекке и Медине. Стремясь изолировать Ибн Сауда… английские агенты используют фанатизм мусульманских масс против ваххабитов, чтобы ослабить Ибн Сауда и заставить его пойти на соглашение с Хиджазом и на английские предложения».

Саудовское Королевство, которое первым официально признал именно СССР, а вовсе не Великобритания, по сути, не являлось нацией-государством, поскольку было построено на религиозной основе (в сочетании с родо-племенной). Кстати, еще одним редким примером подобного образования стал созданный в конце Второй мировой войны Пакистан, где даже официальным языком был провозглашен не панджабский, на котором говорит самая крупная автохтонная этническая группа, а урду – язык мусульманских переселенцев из Индии. Что же касается Саудовской Аравии, то все эти годы там идет процесс формирования национальной идентичности на основе странно звучащего маркера – «саудовец», по имени правящего клана.

Кстати, в 1920-е годы, в период активного советского нациестроительства в Средней Азии, местные руководители не только благосклонно отнеслись к появлению там салафитского проповедника по прозвищу «Сириец из Триполи» (аш-Шами ат-Тарабулси), но и помогали ему агитировать против местных суфиев. Есть даже мнение, что власти специально пригласили его из-за рубежа, чтобы использовать в своих интересах. Это объяснялось тем, что в то время именно «традиционные» суфийские шейхи были для власти основными противниками в борьбе за умы мусульман, а салафизм, или ваххабизм, никакой реальной угрозы не представлял. В 1930-е годы в Узбекистане пропаганду фундаментализма активно вел принявший ислам этнический русский по кличке «аль-Кызылджари». Некоторые современные узбекские имамы утверждают, будто бы даже глава Духовного управления мусульман Средней Азии после Второй мировой войны муфтий Зияуддин Бабаханов фактически содействовал распространению «ваххабизма», издавая уже тогда фетвы с осуждением некоторых народных обычаев, инкорпорированных местным исламом.

С течением времени ситуация изменилась. Ваххабизм, опираясь на огромные финансовые ресурсы, накопленные благодаря продаже нефти, начал агрессивную экспансию за пределы Королевства, вызывающую отторжение большинства мусульман.

Россию цивилизационно объединяет с исламским миром не только то, что среди ее коренного населения более 15 млн человек исповедуют ислам (с иммигрантами – более 20 млн), но и отношение к религии, ее роли в обществе. Террористы и экстремисты, прикрывающиеся исламом и самочинно присваивающие право эксклюзивной интерпретации мусульманского вероучения, безусловно, наносят огромный ущерб гармоничному сосуществованию религиозных общин в России. Наверное, мусульманское духовенство могло бы сделать больше для того, чтобы противостоять экстремизму. Однако межконфессиональной гармонии вредят и проявления исламофобии, попытки изобразить ислам как религию нетерпимости и агрессивности.

Кстати, один из уроков украинского кризиса состоит в том, что угроза экстремизма вовсе не обязательно исходит от мусульманских сообществ. Другим же уроком является то, что, к сожалению, Украинская православная церковь, ослабленная раскольниками, не смогла обуздать волну насилия, прокатившуюся по конфессионально и этнически близкородственной нам республике. Показательно, что очереди к привезенным в Киев дарам волхвов были на порядок меньше, чем в российской столице, где люди ждали на улице по девять часов. К нынешнему острому общественно-политическому кризису на Украине привел глубокий идентификационный разлом, а необходимость сделать выбор в пользу Европы или России лишь послужила своего рода катализатором.

Религиозные традиционалисты и «обновленцы»

Можно согласиться с тем, что водоразделом между цивилизациями Запада и исламского мира являются роль религии в обществе и государстве и отношение людей к этой роли. Однако, во-первых, и в лоне западной цивилизации имеются страны с достаточно высоким уровнем религиозности, хотя и со светской системой государственности, как, например, США. А во-вторых, и в исламском мире случались и подъемы атеистической мысли (особенно в 1920-е годы, в значительной мере – под влиянием Октябрьской революции в России и созданных на Востоке коммунистических партий), и режимы, построенные на секулярных принципах (Турция при Ататюрке и его последователях, Тунис при Бургибе). Египтянин Исмаил Мазхар (1891–1962) основал в Каире издательство «Дар аль-Усуль» для пропаганды атеизма, опубликовал в переводе ненавистную исламистам работу Чарльза Дарвина «Происхождение видов» и не менее чуждую для них книгу Бертрана Рассела «Почему я не христианин». Исмаил Адхам (1911–1940), еще один активный пропагандист атеизма, получивший образование в МГУ, создал в этих целях ассоциацию сначала в Турции, затем в Египте. Он утопился в Средиземном море, оставив записку, в которой просил кремировать его тело и не хоронить на мусульманском кладбище.

С конца 1920-х годов и в 1930-е годы тяга к исламу снова стала возрастать, а атеистическая и секуляристская пропаганда – терять популярность. Египетский интеллектуал, выпускник Сор-бонны Мухаммад Хусейн Хейкал (1889–1956), начавший с публикации трехтомного исследования о Жан-Жаке Руссо, затем прославился изданной в 1935 г. и ставшей классической работой «Жизнь Мухаммада». Еще более резкий разворот в сторону ислама в тот же период совершил начавший с воспевания английских поэтов-романтиков Аббас Махмуд аль-Аккад (1889–1964), среди учеников которого был самый, пожалуй, известный проповедник радикального исламизма (казнен в Египте в правление Гамаля Абдель Насера) Сейид Кутб (1906–1966), начинавший, подобно его учителю, как поэт и литературный критик. Его труды (наряду с работами пакистанца Абу аль-Ала аль-Маудуди) остаются источником вдохновения для многих джихадистов.

В работах современных исламских мыслителей можно обнаружить полемический дискурс, вполне сопоставимый с российскими спорами между «западниками» и «почвенниками». Махмуд Хайдар, рецензируя книгу Таха Абд ар-Рахмана о духе «исламской модерности» (рух аль-хадаса аль-исламийя), обращает особое внимание на различие между двумя категориями исламских авторов. Это, во-первых, «авангардисты», которые замещают традиционные исламские концепты современными западными: вместо шура – демократия, вместо умма – государство, вместо ростовщичество – прибыль и т.д. Во-вторых, это «традиционалисты», которые отвергают перенесенные с Запада концепты в пользу традиционных исламских: не секуляризм (‘ильманийя), а знание мира (аль-‘ильм бид-дунья – арабский термин, имеющий общий корень с термином секуляризм, но почерпнутый из изречения Пророка Мухаммада «Вы больше знаете о вашем мире» – «Антум а‘ляму би-умур дуньякум»), не религиозная война – аль-харб ад-динийя, а открытие (арабский термин фатх, который используется применительно к средневековым арабо-мусульманским завоеваниям).

Не стихают споры о том, совместимы ли исламские нормы с демократическими ценностями. Эта тема активно обсуждается на многих конференциях и симпозиумах, на встречах религиозных деятелей, экспертов и политиков. Согласно одной точке зрения, сама постановка вопроса о возможности сочетать ценности исламской цивилизации с демократическими принципами в корне неверна, так как она демократична по своей сути и не нуждается в заимствовании из других систем. Сторонники иной точки зрения обвиняют исламские общества в авторитаризме, попрании прав человека, отсутствии свобод и т.п. Есть и приверженцы концепции конвергенции.

Приведу в этой связи пример, касающийся Всеобщей декларации прав человека 1948 г. В ее создании от арабского мира участвовал известный в то время ливанский политический деятель, христианин Шарль Малик (во время гражданской войны 1975– 1990 гг. он был «идеологическим наставником» «Ливанских сил» – правой христианской милиции). Лишь позднее в исламском мире возникло неприятие отдельных положений Декларации, в частности ст. 18, гарантирующей свободу выбирать веру и менять ее, что противоречит базовым положениям шариата. В результате Организация Исламская конференция (ОИК) разработала Каирскую декларацию прав человека, которая была принята на саммите ОИК в Каире в августе 1990 г. (напомню, что Россия имеет статус наблюдателя в этой структуре, которая теперь называется Организацией исламского сотрудничества). Нетрудно догадаться, что с принятием Каирской декларации базовые противоречия с нормами шариата, прежде всего положений ст. 18, были устранены. Но насколько непримиримы концепции прав человека в шариате и в большинстве государств мира? Можно ли сегодня вообще говорить об абсолютной универсальности какой-либо концепции в этой сфере? Можно ли, в частности, предположить, что в обозримой перспективе модернизационный процесс в исламе приведет к отказу от запрета на переход мусульманина в другую веру?

Модернизация и культурная конвергенция

Успех модернизационного проекта будет зависеть во многом от того, как будут складываться отношения между различными культурами и цивилизациями. По Иану Питерсу, можно говорить о трех глобализационно-культурных парадигмах, или перспективах развития этих отношений: культурном дифференциализме, или сохраняющихся различиях; культурной конвергенции, или растущей похожести (sameness); культурной гибридизации, или постоянном смешении. Ключевым здесь является отношение к культурно-цивилизационным различиям: приведет ли глобализация к их нивелированию, стиранию путем поглощения одних другими, гомогенизации (конвергенция); будут ли они, напротив, укреплены, увековечены (дифференциализм, лежащий в основе теории «столкновения цивилизаций» Сэмюэла Хантингтона) или же будет идти процесс их смешивания (гибридизация). Следует заметить, что дискурс, основанный на известной еще в XIX в. концепции гибридизации, получил на Западе развитие именно в литературе, посвященной феномену миграции. Этот дискурс представляет собой антидот «эссенциализма», «фетишизма границ» и «культурного дифференциализма расистских и националистических доктрин», ключевыми понятиями которых являются этничность и идентичность. Гибридизация в определенном смысле может трактоваться как потенциальная утрата и того, и другого. Фетишизации межкультурных границ противопоставляется тезис об их неизбежной эрозии. Характерные для концепции гибридизации ключевые понятия – смешение, синкретизм. Ее сторонники анализируют такие процессы, как «креолизация», «метисизация», а также «ориентализация» западного общества. В данном контексте мусульманский Восток выполняет функцию агента гибридизации.

В истории исламского мира было немало примеров гибридизации. Вспоминается один почти забытый сегодня факт. Османские султаны-мусульмане не возражали, когда европейцы называли их столицу по-старому – «Константинополь», а сами они использовали различные наименования, включая такое известное, как «Высокая Порта», причем арабы чаще называли город именем «аль-Истана» (от перекочевавшего из персидского в староосманский слова, означавшего «место власти»). В республиканской Турции лишь в 1930 г., с принятием Закона о почтовой службе, было предписано именовать столицу исключительно Стамбулом. Фактическое сохранение старого названия соответствовало желанию османских султанов перенести на себя величие византийской столицы, показать себя и наследниками ее культуры. Двойная идентификация здесь работала на имидж державы.

В какой-то мере этому подходу можно уподобить озвучиваемое ныне рядом видных российских историков новое прочтение взаимоотношений между русскими княжествами и Золотой Ордой, при котором подчеркивается цивилизационно-культурное взаимовлияние, а не вражда. А можно ли говорить в этом контексте о цивилизационном сближении, к примеру арабов и евреев – носителей двух близких по духу авраамических религий?

Арабы и евреи: Разрыв или сближение?

Сегодня подобная возможность явно блокируется нерешенностью арабо-израильского конфликта и продолжением израильской оккупации палестинских территорий. Палестинцы, утрачивая веру в возможность создания собственного государства, все чаще обращаются к идее создания единого демократического арабо-еврейского государства. Однако они осознают, что альтернативы концепции двух государств все равно не существует, и разговоры о едином государстве обречены на то, чтобы остаться разговорами.

В то же время эта концепция получает поддержку ряда западных критиков Израиля, которых становится все больше, в том числе в еврейской общине США. Даже критическая реакция западных лидеров на резкое высказывание турецкого премьера Реджепа Эрдогана, сравнившего сионизм с фашизмом, хотя и не заставила себя ждать, все же была относительно мягкой. Напротив, именно после этого Обама выдавил из Биньямина Нетаньяху извинение за нападение на турецкую флотилию, направлявшуюся в Газу, в результате которого погибло девять турецких граждан.

Мое внимание привлекла опубликованная в The New York Times статья профессора философии из Массачусетского университета в Амхерсте Джозефа Левина. Он пишет: «Моя точка зрения состоит в том, что необходимо подвергать сомнению право Израиля на существование и что поступать таким образом вовсе не означает проявлять антисемитизм». Но добавляет: «Если речь идет о его существовании как еврейского государства». По мнению Левина, за евреями безоговорочно должно быть признано право жить на земле предков, но оно все же не влечет за собой право на «еврейское государство». Кстати, в XIII–XIX вв., когда евреи вели борьбу за эмансипацию, сломав стены гетто, они считали антисемитизмом любое отрицание своего права быть лояльными гражданами того европейского государства, в котором проживали. Левин призывает не подменять понятие народа в гражданском смысле понятием, основанным на этничности (что вполне напоминает дискуссии, ведущиеся сегодня в нашей стране по поводу «российской нации»). Народ в этническом смысле, подчеркивает Левин, должен иметь общий язык, культуру, историю и привязанность к общей территории, что делает применимость этого понятия к евреям трудным. Народ в гражданском смысле объединен общим гражданством и проживанием на имеющей границы территории. Однако 20% жителей Израиля – не евреи, а большая часть мирового еврейства не живет в Израиле. В гражданском смысле следовало бы говорить об «израильском государстве», а не еврейском.

Не буду приводить все непривычные для западного дискурса и вызывающие раздражение в Израиле рассуждения Левина на эту тему. Упомяну лишь его вывод, состоящий в том, что исключение из полноправного вхождения в народ Израиля его нееврейских граждан (в основном палестинцев) нарушает демократический принцип равенства всех его граждан. Левин говорит о «неизбежном конфликте между понятиями “еврейское государство” и “демократическое государство”». Недавно в Израиле стали негодовать по поводу исключения ультраортодоксальных партий из правящей коалиции, замечает автор, но никто не замечает того, что ни одну арабскую партию никогда не приглашали войти в правительство.

Замечу, что авторов подобных высказываний в Израиле обычно клеймят как self-hating Jews, т.е. «ненавидящих самих себя евреев». Кстати, к числу подобных причисляются такие известные личности, как Джордж Сорос, Вуди Аллен, Ури Авнери, Сэнди Бергер и другие, подвергающие Израиль критике за те или иные аспекты его политики. Это проявление все того же кризиса идентичности, а также характерного для израильского истеблишмента «менталитета окруженности», который отмечают многие авторы.

Нельзя не согласиться с исследователями, отмечающими типологическую близость позиций живущих в Израиле палестинских арабов и мизрахим – евреев, вышедших из стран Ближнего Востока и Северной Африки. И те и другие считают себя «жертвами ашкеназийского сионизма», подвергаясь дискриминации, которая превращает их – хотя и по-разному – в маргиналов. Как заключает Аталия Омер, если палестинские арабы строят свой протест на парадигме прав человека, «аргументация мизрахим возводит систематическое неравенство, характерное для израильского “государства”, к его эксклюзивистскому, этнореспубликанскому пониманию “нации”».

Функция исторической памяти

Кризис идентичности тесно связан с исторической памятью. У одних народов она сильна, у других слаба. Ко второй категории относятся не только «новые нации», и между нациями, имеющими долгую историю, в этом плане есть немалые различия. Так, к примеру, у народов Ближнего и Среднего Востока историческая память настолько сильна, что оказывает мощное воздействие на менталитет, на отношение к другим народам и вообще к жизни. Можно упомянуть и о своего рода «генеалогической памяти», имеющей разную протяженность в зависимости от этнической принадлежности. Достаточно спросить у статистического русского и статистического арабского юношей, сколько поколений своих предков он знает. Можно быть уверенным, что араб знает значительно больше.

Отдельные факты истории для некоторых наций приобретают сакральный характер (Холокост для евреев, геноцид для армян). Особенно горька память о поражениях в войнах. Для арабов память о неудачах в нескольких войнах с Израилем невыносима, она создает комплекс неполноценности, для преодоления которого нужно ощущение достоинства и даже превосходства в чем-то ином.

Религия дает не только утешение, но и надежду, а в соединении с идеей избранности – то самое ощущение достоинства и превосходства. Как пишет известный ливанский интеллектуал Амин Маалуф, «ислам – это пристанище как для этничности, так и для достоинства». Поскольку арабские общества постоянно отставали в развитии от других стран (за исключением отдельных случаев), их армии терпели поражение за поражением, их территории подвергались оккупации, а люди унижались, «религия, которую они дали миру, стала последним прибежищем для самоуважения». Нет сомнения в том, что все данные обстоятельства были среди причин, породивших и «арабскую весну», и разгул насилия в обострившихся меж- и внутриконфессиональных и межэтнических столкновениях. Ближневосточная гангрена на наших глазах расползается за рамки региона, в том числе в северном направлении. Позволю себе еще раз обратиться к Маалуфу, который упоминает и о «культурном (цивилизационном) достоинстве», с которым непосредственно связано стремление любой этнической группы сохранить язык и религию (при этом отмечается, что религия эксклюзивна, язык – нет). Автор вводит понятие «глобализованного коммунитарианизма (общинности)», являющегося одним из наиболее вредных последствий глобализации, когда резкое возрастание роли религиозной принадлежности сочетается с объединением людей в «глобальные племена» при помощи всепроникающих потоков информации. Это особенно заметно в исламском мире, где «беспрецедентная волна коммунитарного (общинного) партикуляризма, находящего яркое выражение в кровопролитном конфликте между суннитами и шиитами» (добавлю: и между различными направлениями в суннизме), выступает вместе с «интернационализмом». Последнее означает, что «алжирец добровольно идет воевать и умирать в Афганистане, тунисец в Боснии, египтянин в Пакистане, иорданец в Чечне, индонезиец в Сомали». Лишь в одном не соглашусь с автором – это не всегда происходит добровольно.