Читать книгу Россия и мусульманский мир № 10 / 2014 - Коллектив авторов, Ю. Д. Земенков, Koostaja: Ajakiri New Scientist - Страница 4

Ш. Кашаф, научный редактор, аспирант (РАНХиГС)

Последствия смены глобальной парадигмы XXI в., утверждающей существование более открытого, прозрачного и взаимосвязанного мироустройства, атрибутируют растущую культурную сложность как важный феномен, являющийся характеристикой и одновременно условием социогенеза плюралистических сообществ. Плюрализм культур выступает антиподом культурной гомогенности, постоянно воспроизводясь под воздействием разных факторов, сохраняя при этом все богатство в обществе составляющих его культурных единиц, которые, говоря словами В.А. Тишкова, самостоятельны и целостны в своей самости и обладают схожими структурами-свойствами, но отличаются своим содержательным проявлением1. В трактовке Ю. Хабермаса культурная сложность являет собой «многообразие культурных форм жизни, этнических групп, конфессий и картин мира»2. Однако свойственное для эпохи глобализации дробление мира на множество социальных, социокультурных, конфессиональных, национально-этнических и иных мажоритарных сообществ и групповых меньшинств приводит к тому, что проблема гражданского сплочения в социально и культурно разнородных обществах приобретает политическое измерение. В результате, как указывает В. Тишков, «для современных государств и для мировой системы в целом все-охватный характер имеют не только проблемы ресурсов и экономики, безопасности и окружающей среды, но и проблемы культуры и самосознания (идентичности)»3.

Перед этой реальностью сегодня оказываются практически все участники современной миросистемы. Неслучайно специалисты фиксируют уверенную интеграцию в международный контекст тематики национальной идентичности как ресурса развития4. Большинство стран на Западе и Востоке сегодня включены в трудные поиски новых идентификационных оснований, которые могут быть положены в стратегии сохранения собственной идентичности. Фундаментальный характер вопроса обретения и укрепления национальной идентичности признается и в России5, принадлежащей, по выражению В.Г. Федотовой, к «другой» (незападной) Европе6.

Мусульманcкие сети на Западе как значимые Другие

В информационную эпоху публичная сфера предоставляет отдельным индивидам и группам широкие возможности через установление прямых контактов между собой создавать коммуникативные сети, приобретающие транснациональные подтексты и не нуждающиеся в посреднических услугах государства как социального института. В условиях, когда «границы между государствами, языковые и классовые барьеры становятся простой формальностью»7, возникают сообщества идентичности, не связанные с каким-либо сувереном, имеющим чётко определённую территорию. Они также не зависят от его желания или нежелания институализировать их идентификацию в рамках сложившихся национальных традиций и представлений. Этот процесс в публичном пространстве Запада отчетливо демонстрирует мусульманский мир, который «в целом более чем какой-либо другой олицетворяет сетевую модель общества»8, подключаясь к складывающейся системе глобального управления (Global Governance). Активно формирующиеся в последние десятилетия мусульманские сети и транснациональные общины по всей Европе все чаще попадают в фокус исследовательского интереса зарубежных авторов9.

По разным оценкам, мусульман, проживающих на Западе в немусульманском окружении в качестве меньшинств, достаточно велико. По словам американского исследователя А. Ахмеда, «ни христиане, ни евреи, ни индусы, ни одна другая религиозная община из числа последователей крупных мировых религий не имеют столь широкого представительства в столь многих странах, где преобладают представители других религий»10. Находясь в западноевропейском обществе, выходцы из мусульманских стран могут не воспринимать ни гражданские, ни эссенциалистские (примордиалистские), аргументы как достаточные для легитимации связи между членами политического сообщества страны пребывания. Как указывает специалист по исламу А.А. Игнатенко, «часть иммигрантов-мусульман стремится трансформировать страны пребывания “под себя” – сохраняя гражданство страны исхода, само-изолируясь от немусульманской среды, декларируя альтернативную лояльность (байа, байат) какому-нибудь правителю-мусульманину за пределами страны пребывания, или действуют подобно радикальным британским исламистам, которые реализуют лозунг “Ислам – будущее Британии”»11.

Это может обусловливаться тем, что какая-то часть политизированных меньшинств актуализирует принцип «Коран – наша Конституция»12. В таком случае референтным для них становится не гражданская нация, а иное сообщество. «Например, некоторые группы мусульманских иммигрантов в странах Запада коллективно осмысливают политические практики под углом зрения принадлежности к мусульманской умме13, а отнюдь не особой (сакральной) интерпретации национального государства»14.

Результаты глобализации, стирающие старые водоразделы мусульманского мира, поделенного в соответствии с коранической геополитикой на три зоны (дар аль-ислам («земля ислама») – совокупность стран, признающих ислам государственной религией, дар аль-харб («земля войны»), где ислам еще не обрел силы полного господства, и дар ас-сульх («земля мира») – территория, ставшая на время областью религиозного и политического перемирия), а также, по меткому выражению Р.В. Курбанова, демографическое и идеологическое «выплескивание мусульман» за черту традиционных ареалов обитания вынудили миллионы мусульман-иммигрантов осваивать Запад «изнутри». Со временем, адаптировавшись к иной социокультурной среде, они вступили в следующую фазу – «начался этап их консолидации и мобилизации», продиктованный «целями защиты собственной идентичности и все более активного продвижения исламской повестки дня в западном общественно-политическом пространстве»15.

Проблема консолидации диаспоральных миров особенно актуальна в отношении больших воображаемых сообществ, которые «образуют» новых акторов мировой политики, бросающих вызов политической субъектности государства как национальной общности. Как представляется зарубежным исследователям, мусульмане оспаривают на европейской политической арене «некоторые из установленных границ в отношениях между религией, государством и политикой»16. По мнению российского исламоведа и политолога В.В. Наумкина, процесс превращения мусульманской диаспоры на Западе во влиятельную общественно-политическую силу «не может не оказывать воздействия на систему государственно-политических институтов в западных государствах. В целом, рост ее численности способствует появлению новых центров силы и нарастанию неопределенности в системе мировой политики»17.

Быстро возросшее за последние несколько десятилетий демографическое и общественно-политическое присутствие мусульман на Западе позволяет говорить о них как о «значимых других», хотя бы и находящихся на положении подчиненных меньшинств. Что примечательно, произошло это постепенно, обычно мирно и в некоторой степени вследствие экономических потребностей самих западноевропейских государств. Невзирая на трудности, усугубляемые трагическими событиями 11 сентября 2001 г., ислам становится неотъемлемой частью западного социального, культурного и политического ландшафта18. И подобно другим этническим и религиозным группам, факт его присутствия в западном обществе теперь необходимо учитывать и принимать во внимание19. Более того, как считает Ю. Хабермас, если мусульманские иммигранты не могут быть интегрированы в него «помимо» своей религии, «европейцам придется принять их вместе с исламом»20.

Масштабы уммы: Уму непостижимо

Отметим, что сегодня в вопросе об истинных масштабах расселения уммы в западных странах до сих пор отсутствует достоверная статистика, и нет исчерпывающей ясности. Официальной картины на этот счет в западных странах также не существует. Поскольку государственные структуры, занимающиеся национальной переписью населения, по закону не учитывают конфессиональную принадлежность граждан в переписи, подсчетом численности мусульманского населения заняты неправительственные организации, оценки которых по понятным причинам не всегда вызывают у специалистов полное доверие.