Читать книгу Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект - - Страница 3

С момента выхода «Политика благочестия» вызывала и одобрение, и гнев феминисток: некоторые приветствовали возвращение агентности религиозным мусульманкам, которых ранее обвиняли в патриархальных наклонностях. Другие ругали книгу за это же: за демонстрацию «агентности» женщин, состоящих в движении благочестия, и обвиняли в сглаживании критических различий между женщинами, придерживающимися патриархальных норм (опасными, инертными, послушными) и сражающимися с этими нормами во имя свободы (героическими субъектами исторического развития). Оба этих прочтения игнорируют тот факт, что я не стремилась вынести суждение, что́ можно считать феминистской или антифеминистской практикой, как отличить подрывную деятельность от неподрывной. Хотя акты сопротивления угнетению представляют собой одну из модальностей действия, они, конечно, не покрывают всего поля человеческого действия. Целью этой книги являлась скорее разработка аналитических инструментов, языка для осмысления модальностей агентности, выходящих за пределы освободительных проектов (будь то феминистского, левого или либерального). «Политика благочестия» тем самым не только описывает эти модальности, но и фокусируется на двух связанных аналитических и политических проблемах, находящихся в центре последней: а) разновидности способностей – телесных, рациональных, технических, необходимых для этих всевозможных модальностей, и б) понятии тела, личности и политики, которые эти способности предполагают, создают и конструируют.

Представленная мной подробная программа саморазвития, практикуемая последовательницами движения благочестия, порой характеризовалась как «герменевтическое упражнение», отрицающее или отступающее от вопросов политики. Такая характеристика озадачивает меня, поскольку эта книга, в значительной степени, представляет собой размышление о том, какие политические проекты создаются и реализуются движением благочестия, а какие им отвержены или вызывают равнодушие. Как показано в этой книге, несмотря на то что движение благочестия порой, без сомнения, кажется враждебным или индифферентным феминизму (понимаемому как проект, направленный на установление гендерного равенства), в основном движение заботит иное – воспитание покорности тому, что участницы называют волей Бога. Несмотря на самопровозглашенную аполитическую установку пиетистов, их практики оказывают глубоко трансформирующее воздействие на социальную и политическую сферы. Они изменяют самые основы, на которых могут реализовываться националистические, этатистские и другие секулярно-либеральные проекты. Игнорировать этот трансформирующий потенциал движений благочестия – значит не видеть его силы в египетском обществе.

«Политика благочестия» не является герменевтическим упражнением и в другом важном смысле: исследование главным образом фокусируется скорее не на значении практик, а на том, какую именно работу они выполняют, создавая субъектность, жизненные миры[1], привязанности и телесные возможности. Например, среди обилия интерпретаций хиджаба две являются в Египте доминирующими: у сторонников практики покрытие головы понимается как Божественная заповедь, в то время как их оппоненты считают его символическим маркером, ничем не отличающимся от других (религиозных и нерелигиозных) атрибутов мусульманки. В «Политике благочестия» я не придерживаюсь какой-либо интерпретации, поскольку меня не интересует правдивость этих утверждений. Я анализирую оба представления как речевые акты, выполняющие совершенно разные роли в создании религиозного субъекта[2]. В своем исследовании я утверждаю, что понимание телесной практики (такой, как ношение хиджаба) в качестве символического акта предполагает иное отношение между внешней и внутренней сторонами субъекта, при котором сам телесный акт является и выражением, и средством реализации субъекта.

Я не стремлюсь преуменьшить значение тех семиотических процессов (в чем меня обвиняли критики), но рассмотреть практики, допущения которых относительно семиозиса не накладываются на модель знаков, выражающих смысл или идентичность. Моя аргументация базируется на работах таких философов, как Людвиг Витгенштейн, Чарльз Сандерс Пирс и Джон Остин, которые, пусть и по-разному, сподвигли нас воспринимать семиотические практики иначе, чем через практики наделения смыслом, коммуникации и символического означения. Наши современники Талал Асад, Уильям Коннолли, Чарльз Хиршкинд и Уэбб Кини напоминают, опять же каждый по-своему, о разнообразии изменений практики – и языковой, и внеязыковой, – которое невозможно передать средствами лишь теории репрезентаций.

В своих недавних работах я разрабатывала эту позицию, критически размышляя над двумя разными пониманиями Корана, распространенными среди мусульман: согласно первому, эта книга является словом Бога, согласно второму, Коран является символическим текстом, значение которого обусловлено исторически[3]. Опять же, меня не слишком интересует превосходство одной позиции над другой. Я анализирую обе как перформативные речевые акты, предполагающие разные концепции власти, истины, способов интерпретации, критических норм, субъекта, читающего или рецитирующего текст. В чем-то вопрос агентности, поставленный в «Политике благочестия», менее значим для моих исследований в целом, чем вопрос объяснения процессов конструирования, запускаемых различными концептуальными пониманиями практики для создания субъектов и возникновения определенных форм социального и политического воображаемого. Увы, эта сторона «Политики благочестия» вызвала наименьшее количество комментариев. Вместо этого всех озаботило, кто же объявляется или не объявляется «агентом».