Читать книгу Невидимые всадники. Культы одержимости глазами ученых - - Страница 4

Прежде чем перейти к основному материалу, нам придется ответить на важный вопрос: можем ли мы вообще говорить о духах, об одержимости духами? Проблема в том, что понятие «дух» (лат. spiritus) автоматически приводит нас к европейской религиозной и философской традиции, в которой дух обычно противопоставляется телу, а спиритуальное – телесному, физическому. Даже без этого противопоставления отношения духа и тела образуют напряженную и драматическую диаду. Трактовать дух и использовать спиритуальные понятия в этом ключе – значит упускать африканские или афрогенные (происходящие из Африки) контексты, которые являются основными для данной книги. Как на Востоке, так и в Африке главенствует не дуальное мировоззрение, выведенное из оппозиции духа (сознания) и тела (материи), а представление о целостной духовно-физической вовлеченности человека в бытие.

Американский исследователь афро-кубинской колдовской традиции пало (пало монте, пало майомбе) Тодд Р. Очоа вовсе отказался от использования терминов «дух» и «духи», обозначая существ из этой традиции их прямыми названиями: нкиси, нфумбе и т. д. Он также использует испанский термин muertos (мертвые). По мнению Очоа, существа, с которыми взаимодействуют последователи пало (их называют палеро), составляют своеобразный континуум – нечто вроде текучей, динамичной, где-то сгущающейся, а где-то истончающейся атмосферы. Эта атмосфера – океан или космос мертвецов, пронизывающий всё мироздание и известный в космологии банту под названием Калунга, – является одновременно и онтологической, и объяснительной моделью, которая раскрывается в мифологических противоречиях и парадоксах и не стремится к какой-либо последовательности или иерархичности – всему тому, чего обычно требует мировоззрение, определяемое главенством духа или сознания. Вот что Очоа пишет в книге «Сообщество мертвых: Нкита Мунанкита и благословение пало на Кубе», обобщая воззрения кубинки Исидры, ставшей для антрополога после посвящения в культ пало наставницей и крестной матерью (мадриной):

«На протяжении месяцев Исидра утверждала, что Калунга – это блистание меняющихся текстур на поверхности пало. Таким образом, порядок объяснения, который она предлагает, далек от какой-либо полноты; он полон пробелов и зияющих лакун. Атмосфера мертвых как эпистемологическое и космологическое основание не приближается к абсолютному пониманию мира, предполагаемому божеством или западными философскими понятиями, такими как “идея” Платона или “дух” Гегеля, хотя и можно, пожалуй, поискать, где атмосфера мертвых могла бы расположиться внутри гегелевского движения» [Ochoa, 2010: 38].

Где-то в истории сознания, какой ее видят Гегель и европейские философы, где-то в складках и внутренних напластованиях диалектики, пишет Очоа, можно найти «мертвецов Исидры, какими они приходили к ней и жили с ней ежедневно». Но в целом европейское понятие «дух» (нем. Geist) для описания африканских и афроамериканских культов одержимости, по мнению антрополога, не подходит. С ним можно было бы согласиться, если бы не два «но».

Во-первых, термин «дух» давно вошел в обиход самих практиков афроамериканских культов. На той же Кубе мы имеем (исп.): espíritu – дух; espíritu burlón – беспокойный, насмешливый дух, полтергейст; misa espiritual – спиритическая месса; espiritista – спиритист, и т. д. На Гаити лоа – существа, которым служат вудуисты, их также называют по-европейски «духами» или «богами», хотя до недавнего времени чаще обозначали их как тайны (фр. Mystères) или невидимые (фр. Invisibles). Подобная же терминология бытует и в самой Африке.

Разумеется, употребляя термины «дух» и «спиритуальный» в неевропейском или в смешанном контексте, необходимо всегда иметь в виду взгляд на дух и плоть, далекий от диалектической традиции Европы. Согласно африканскому ви́дению, знание существует не исключительно внутри обозревающих мир сознаний, но воплощено в телесности и природности, распределено по материальной и космологической целостности мира. Не случайно исследователь афроамериканского искусства и философии Роберт Фаррис Томпсон, один из немногих белых академиков, пользующихся огромным уважением и признанием в среде самих почитателей оришей и лоа, назвал свою знаменитую книгу «Плоть духа» (Flash of the Spirit). Этим названием он, с одной стороны, снял дуальные противопоставления, свойственные европейским онтологиям, а с другой – разъяснил методологию и контекст своего исследования. Изящные статуэтки Йорубаленда, залитые жертвенной кровью алтари в деревнях Бенина, многочисленные вудуистские pwen (куклы, бутылки, свертки), выкладываемые на полу ритуальные узоры веве и вышитые блестками флаги, изощренные космограммы, магические печати и письмена тайных обществ, ощерившиеся гвоздями и копьями конголезские фигурки нкиси-нконди, афрокубинские котлы нганги, священные камни сантерии, называемые отан, и многое-многое другое – всё это представляет собой плоть духов, всё это – суть тела, воплощенные знания, пребывающие в непосредственном контакте с нами космологические силы, тайны и интенсивности, гнездящиеся в прихотливой и загадочной материальности разнообразных природных и искусственных сборок [Thompson, 1984].

Во-вторых, причина, которая вынуждает пользоваться привычными терминами, прагматическая: невозможно каждый раз использовать новые названия классов тех или иных существ, описывая различные культы (нкиси, мпунгу, нфумбе и симби в пало, ориши и эггуны в сантерии и кандомбле, лоа и геде в вуду, зары в культе зар и т. д.), без того, чтобы перегрузить текст и запутать читателя.

Тем не менее, отправляясь навстречу духам и их культам, мы должны усвоить, насколько их содержание отлично от привычного белому миру представления о бестелесных сущностях, парящих над грубой материей. Такое перенесение конвенциональных взглядов и подходов нисколько не приблизило бы нас к исследуемому материалу, а напротив, отдалило бы от него.

Итак, в африканских феноменологиях духи могут быть телесными, их существование прямо увязывается с телесностью или воплощенностью. У них может быть даже по нескольку тел сразу. Они обладают способностью становиться более (или менее) «густыми» и «материальными» в зависимости от манипуляций верующих и биографии духа [Espírito Santo, 2019].

К примеру, духи мертвых, с которыми работают последователи афрокарибского спиритизма, не осуществляющие кровавых жертвоприношений, считаются более «легкими и разреженными», чем нкиси, обитающие в материальных сборках из различных природных материалов и питающиеся кровью животных.

Ориши, воплощенные в камнях и специальных инструментах, также питаются кровью – витальной субстанцией, объединяющей невидимую силу и видимую материальность. «Я не хочу другой еды, кроме крови (Ogúñale didé ko wá bu dí eyé)», – поется в песне от имени свирепой ориши Ойя, хозяйки штормов и кладбищ в культах йоруба [Cabrera, 1957: 144]. В ритуальных песнях пало монте, сопровождающих окропление кровью святыни-обиталища духов нкиси, может петься о том, что mama quiere menga (т. е. мама хочет крови) [Ochoa, 2010: 245].

Эти существа не просто принимают символические подношения от своих последователей, они именно питаются, едят: для описания обряда употребляется бантуизм uria (udia, ndía) – глагол, обозначающий «кормить» и «кормиться» [Cabrera, 2001: 54], либо такое же по смыслу испанское слово comer.

Духи или сообщества, семьи духов в афрогенных традициях чаще всего воплощены в том или ином сакральном объекте (т. н. фетише). Если этот объект будет разрушен или истощен, то и дух может утратить свое существование.

У вудуистов Западной Африки зафиксировано противопоставление материализованных и конкретных фетишей абстрактному, бестелесному и безликому Богу-Творцу. Если верховный Бог находится далеко от простых смертных и обычно не вмешивается в их дела, то фетиши, воплощающие тех или иных духов водунов, реальны, подручны и близки. Почему? Потому что они сами были телесны. Они, в отличие от Всевышнего, жили на Земле и умирали, были людьми, животными и растениями, а теперь имеют телесность в виде заполненных тайными составами статуэток, горшков и других алтарных предметов.

Телесность, или воплощенность, водунов поддерживается кровью жертв. Их реальность продолжается, пока им приносятся жертвы, а если этого не делать, то они могут умереть уже в качестве фетишей-водунов, как умерли в предыдущих воплощениях людьми, животными или растениями, достигшими с перерождениями более сильного статуса [Chesi, 1980: 135]. Смерть такого фетиша дурно отразится на его владельце (или на целом сообществе людей, если он обслуживает общину), поскольку фетиш и человек онтологически вложены друг в друга и составляют сборку, пребывающую в непрерывном процессе самопереопределения. И здесь нужно обратить внимание на экзистенциальную подоплеку вудуистской (шире – африканской) феноменологии: существенно или, если угодно, онтологически насыщенно и причастно человеку то, что уже умерло и живет жизнью мертвого, питаясь и набираясь сил от подношений живых, которые, в свою очередь, покуда они живы, направляются мертвыми.

Жертвоприношение петухов для Эшу, представленного головой в центре. 2013 г. Гавана, Куба

Ориши, древние божества народа йоруба, принявшие на Кубе в ходе исторического смешения (синкретизации) культур и практик облик католических святых (тут их чаще всего так и называют – santos, исп. святые), населяют не только камни отан, но и непосредственно тела людей. Такая воплощенность духов еще более важна в контексте данной книги, чем их материализованность в фетишах и алтарях. Во-первых, духи населяют тела медиумов в процессе одержимости, во-вторых – тела любых инициированных последователей культов, с которыми духи оказываются связанными телесно. Это происходит посредством шрамирования и/или тайных манипуляций с головой и накладывается навсегда, в повседневности и до самой смерти. Как любят говорить на Гаити: «Белые люди идут в церковь, чтобы пообщаться с Богом, а мы идем на церемонию вуду, чтобы самим стать богами».

В ходе ритуальных танцев, когда медиум достигает состояния одержимости, его могут переодевать, вручать ему атрибуты тех или иных духов (мачете, топоры, плети, скипетры и пр.), а сами его телодвижения демонстрируют историю, характер и биографию вселившейся сущности. К примеру, человек, одержимый оришей-старцем Бабалу Айе (чаще известным под католическим именем Святой Лазарь), может ковылять и казаться больным. Лоа-змей Дамбала заставляет своих адептов шипеть и ползать по полу, афробразильские трикстеры эшу заливаются зловещим смехом, богиня любви Очун (бразильское произношение – Ошун) танцует женственно и чувственно, и т. д. Исходя из этого, мы можем говорить, что дух выступает агентом трансформации социального, то есть представленного общине тела человека [Turner, 1995].

Божества и духи культов одержимости распределены не только по фетишам, магическим предметам и телам медиумов, но и по цепочкам посвящения, объединяющим адептов и сакральные, содержащие силу духов предметы в одну разветвленную систему. Эти цепочки посвящения отображаются в специальных молитвах общины (моюббах) и, в случае пало монте, в именах колдовских котлов нганг, которые так же, как и сами адепты, составляют длинные сакральные генеалогии – одна нганга в ходе ее создания «рождается» от другой [Kerestetzi, 2016: 95–96, 199]. Духи, их ритуальные ассамбляжи, называемые на Кубе fundamento (исп. основа), и люди образуют круг, скрепленный обрядовыми клятвами и кровью [Cabrera, 1986: 135]. Уже на уровне метафор ясно проступает телесная акцентированность духов: свеча освещает тьму в глубине котла нганги как гробницу с телом мертвеца. Котел представляет гробницу, поскольку в нем находятся некоторые кости нфумбе – мертвеца, с которым колдун заключил специальный пакт [Kerestetzi, 2016: 93].

Духи в афрогенных культах, хотя и обладают определенной идентичностью, предстают скорее чем-то вроде волн, гибких и изменчивых флуктуаций. Они процессуальны, а не эссенциальны. Поэтому не только каждое могущественное божество (ориши, лоа), но даже один и тот же дух предка-мертвеца по ходу церемонии может одновременно захватить несколько тел живых, чтобы танцевать через них и сообщать им свою волю [Ochoa, 2010: 80]. Таких духов ошибочно было бы представлять как сущность, они скорее – поток, сила, вид.

Овладение человека духом нарушает диалектические, бинарные представления, поскольку человек одновременно вмещает и «самого себя», и «другого». Но это парадоксально только для тех, кто привык идентифицировать человека как замкнутого индивида. Для понимания логики одержимости необходимо обратиться к понятию одновременности (симультанности), когда два события, две сущности, две личности, две диспозиции происходят в одно и то же время в одной и той же системе отсчета – в теле:

«Что, если мы подумаем об одновременности как о чем-то отражающем и воссоздающем космологические предположения по-новому, а не как о пространственно-временном “нарушении” диалектических или иных бинарных классификаций? Что, если мы подумаем об одержимости как об интеркультурном проявлении игры, но не в смысле разыгрывания или театра, а в смысле возможности явить парадокс в человеческой жизни? И, таким образом, что, если главным в спиритуальной одержимости является не радикальная инаковость, бинарное “другое”, а скорее феноменальная игра с неопределенностью, которая, как можно обнаружить, допускает одновременное возникновение нескольких противоречий?» [Shapiro, Espírito Santo, 2022: 6].

Алтарь неподалеку от церкви Пресвятой Девы из Реглы, которая в сантерии отождествляется с оришей Йемайей, владычицей моря. Большая спиритическая кукла – Мама Франсиска, покровительница йоруба, рядом с ней голова Эшу и католические статуэтки. 13 мая 2019 г. Гавана, Куба. Фото Дани дель Пино Родригеса

На Кубе гибкость и гибридность духов обосновывается понятием потока (исп. corriente). Духи сочетают в себе человеческие и нечеловеческие элементы (животные, растительные, стихийные, предметные) и располагаются в спиритуальных потоках, где индивидуальное и коллективное переплетено друг с другом и с архетипическими образами этнокультурной памяти [Espírito Santo, 2015: 66, 94–95; Маничкин, 2020b]. Духовные потоки, несущие невидимых существ сквозь телесность видимых, многомерны. Поэтому тела и духов в африканских традициях можно назвать мультимодальными.

Потоками мыслят не только приверженцы карибского спиритизма и сантерии. Это динамичное понятие близко, к примеру, афрохристианской пятидесятнической церкви в Гане, активно практикующей одержимость Святым Духом – до такой степени, что пастора можно сравнить с лоцманом, который рулит в бурных потоках ритуальной атмосферы. Эта атмосфера, сгущаясь или, напротив, становясь более жидкой, пронизывает едиными ритмами как телесное, так и бесплотное [Reinhardt, 2022].

В афрокарибском спиритизме идентичности вкладываются друг в друга и взаимно запутываются. К примеру, дух женщины, ставшей после смерти частью духовного потока коллективного духа-предка по имени Мама Франсиска, развивается в духовном потоке (исп. corriente espiritual) ориши Йемайи (Святой Девы Марии из Реглы) – владычицы моря, хозяйки рыб и покровительницы плодородия, являющейся как бы патронессой Франсиски:

Из интервью с жрецом пало монте – тата нкиси малонго Ярианом И., живущим в г. Пинар-дель-Рио, Куба, 2019 г.

– Скажи мне, Яриан, где живут мертвецы, духи?

– Везде. Они живут с нами, а мы живем с ними. Они живут на кладбищах, в корнях и в кронах деревьев, в воде, в лесу, в котле нганга. Вот в моей трости тоже есть нфумбе. Когда я стучу этой тростью по полу, он слышит меня и приходит. Или приводит других.

– В эту трость вложен секрет?

– Конечно. Там находится кость моего нфумбе.

– А где живут святые?

– Есть разные святые. Ори живет внутри головы всех людей, Ори – это наше сознание. Есть эшу, который живет на затылке, хотя другие эшу живут на перекрестках и в кустах. Святой Лазарь живет в больницах и на кладбищах. Его мать Нана Буруку живет на болотах. Папа Огун живет на железной дороге. Когда я прохожу через железную дорогу, я целую пальцы и прикасаюсь к рельсам. Потому что Сарабанда – а это и есть Огун в пало монте – покровительствует мне. Ориша Очун живет в реках. Но если кто-то имеет ее своей матерью, проходит церемонию коронации, становится сантеро, то Очун будет также жить в голове этого человека. Его голова будет принадлежать ей.

– В христианстве считают, что святые живут на небе. Вы в это не верите?

– Почему нет? Они спускаются в тела сантеро с небес, из орун (высший мир. – Прим. авт.) на землю. Некоторые никогда не спускаются. Есть разные святые, их очень много. Некоторые предпочитают жить в лесу. В лесу очень много разных духов. Центр всего – это религия, а центр религии – это лес. Есть священные деревья, это тоже ориши. Ориша Ироку – это дерево сейба. Оно растет из земли, а не из неба, но это дерево – не что иное, как святой!

Мы много раз встречались с Ярианом на Кубе, а несколько раз – и в Москве, куда он приезжал погостить. Когда мы переходили железную дорогу, он действительно послал рельсам почтительный поцелуй. Таким же способом он приветствовал и крыльцо православной церкви: «это дом Нсамби», т. е. Всевышнего. Внутри церкви имелась рака с мощами какого-то святого старца, и Яриан не преминул попытаться выйти с ним на связь. Он вдруг начал отбивать своей магической, изукрашенной резными скорпионами тростью дробь о мраморный пол и вслушиваться во что-то. Кажется, русский православный нфумбе на связь не вышел. Возможно, просто не успел: на нас так выразительно уставился служитель церкви, что я посчитал за благо поскорее увлечь своего информанта к выходу.