Читать книгу Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Историко-археологическое исследование - - Страница 2

Одним из существенных и важных вопросов современного антиковедения является проблема генезиса и развития царского и династического культов в государствах эллинистического мира, ведь именно в эпоху эллинизма IV–I вв. до н. э. почитание особы царя и его династии достигло своего расцвета. Это явление было напрямую связано со стремлением властителей эллинистических государств централизовать свои, часто весьма непрочные, политические образования[1]. Особенно это касается Селевкидской державы, может быть, наиболее яркой наследницы империи Александра Македонского, созданной в ходе грандиозного Восточного похода 334–324 гг. до н. э. Не менее остро задача сплочения и поднятия престижа среди соседних государств стояла у владык малых эллинистических царств, выделившихся, в первую очередь, из состава слабеющей Селевкидской державы в III–I вв. до н. э. Одним из таких осколков Селевкидского государства было Коммагенское царство – политическое образование, расположенное на территории одноименной области. Коммагена – небольшая гористая область на границе юго-восточной Малой Азии и Северной Сирии; ее восточная граница проходила по Евфрату. Как самостоятельное политическое целое Коммагенское царство просуществовало со 164/163 гг. до н. э. по 72 г. н. э., пока окончательно не было присоединено к Римской империи.

Особенно поучительны культура и религия эллинистической Коммагены, являющие собой яркий пример слияния эллинских и иранских элементов. Необходимо отметить, что в постсоветское время в историографии, в том числе и в посвященной Древнему миру, вновь приобрела определенную популярность пресловутая теория о якобы извечном противостоянии Запада и Востока, особенно популярная в колониальную эпоху в европейской историографии. К сожалению, она присутствует (правда, в весьма смутной форме) и в некоторых отечественных работах, в частности, посвященных взаимодействию греко-римской и восточной (прежде всего иранской) цивилизаций[2]. Однако эллинистическая эпоха в истории народов Балканского полуострова, Малой Азии, Ближнего Востока, Ирана и других регионов показывает, что вряд ли можно говорить о каком-то извечном противостоянии этих, в общем-то, довольно условных единиц[3]. Так, культура и религия эллинистической Коммагены являют собой ярчайший пример синкретизма и слияния восточных и западных начал, в первую очередь в I в. до н. э. Процессы синкретизации эллинских и иранских начал вообще характерны для востока Малой Азии, являющегося контактным регионом, где скрещивались и сплетались культурные импульсы Запада и Востока. Добавим, что тесное взаимовлияние греческой и восточной культур в Коммагене эллинистической эпохи, выявляемое при анализе коммагенских эпиграфических, археологических и нумизматических памятников, опровергает тезис об извечном конфликте Запада и Востока и их принципиальной несоединимости друг с другом. Кроме того, нельзя не отметить, что в отечественной историографии до сих пор не появлялось сколько-нибудь цельного, обобщающего труда по религии и культуре эллинистической Коммагены. Настоящая работа может претендовать на заполнение этой лакуны в отечественной науке об античности.

Следует отметить, что хронологические рамки монографии ограничены эпохой правления Митридата I Каллиника (100–70 гг. до н. э.) и его сына Антиоха I Теоса (69–34 (36?) гг. до н. э.), при котором Коммагена, вероятно, достигла своего процветания, а греко-иранский синкретизм в рамках царского и династического культов был окончательно оформлен, играя выдающуюся роль в идеологии властителя. К тому же специфика источниковой базы такова, что именно от времени Антиоха I и отчасти его отца сохранилось наибольшее количество эпиграфических, археологических и нумизматических материалов.

Соответственно, главной целью нашего исследования – определение функций богов царского пантеона при Митридате I и Антиохе I. Не менее важным представляется выявить духовные связи между божествами в пантеонах царей, выделить основные черты царских культов, а также культа властителя и культа царских предков. Перед нами стояли следующие исследовательские задачи: 1) Определить степень религиозного синкретизма в различных культах и роль в этом местных анатолийских, эллинских и иранских традиций; 2) Проследить изменения, которые произошли в царском пантеоне на протяжении правления Антиоха I и показать, какие божества играли при нем определяющую роль; 3) Всесторонне осветить религиозную жизнь эллинистической Коммагены I в. до н. э., в первую очередь, официальную, государственную религию, а также проанализировать все важнейшие аспекты царской идеологии властителя; 4) Подробно остановиться на почитании царя и на культе предков, в том числе и при отце Антиоха I – Митридате I.

В целом, книга разделена на три главы, которые, в свою очередь, распадаются на параграфы. В первой главе рассмотрены культы коммагенского пантеона, игравшие важную роль в царской идеологии до начала возведения монументального святилища на горе Нимруд-Даг; во второй – царские божества «классического» пантеона Антиоха I, известные по памятникам нимруд-дагского святилища. Сразу отметим, что основной упор сделан нами на исследовании культов тех божеств, которые составляли своего рода «эталонный» коммагенский официальный пантеон, известный по нимруд-дагским памятникам. О тех божествах, чьи культы не засвидетельствованы памятниками святилища на г. Нимруд-Даг и известны крайне недостаточно или плохо, мы скажем более конспективно. В третьей главе будет рассмотрен культ властителя начиная с эпохи Митридата I Каллиника и далее, в особенности, при его сыне Антиохе I, при котором царский и династический культы достигли вершины и процветания. Для удобства глава о культе Антиоха I также разделена на отдельные параграфы, отражающие различные аспекты его почитания как бога. Отдельно будет дан и очерк политической истории Коммагены в I тыс. до н. э., в первую очередь, основное внимание будет уделено периоду независимого существования этой области в II–I вв. до н. э. К основному тексту работы приложены иллюстрации важнейших памятников.

Можно выделить несколько методологических приемов, важных для нашего исследования.

Одним из них стал важнейший принцип «…историзма, объективности, всестороннего анализа фактов и событий в системе присущих им внутренних связей… и хронологической последовательности в соответствующем конкретно-историческом контексте…»[4].

Нельзя не упомянуть и о сравнительно-историческом методе, имеющем огромное значение в свете того параллельного материа_ла, который используется в исследовании. В первую очередь, это относится к параллелям и аналогиям из иранского мира (в широком смысле) древней эпохи. Ведь, как мы считаем, привлекая именно их, можно выявить многие черты официальной религии, идеологии и вообще культуры Коммагены эпохи Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Определенное значение имеют и античные, древнеанатолийские, и восточносредиземноморские аналогии.

В свете вышесказанного следует подробно рассмотреть и проанализировать соотношение таких историко-религиоведческих понятий как «зороастризм», «маздеизм», «древнеиранский политеизм». По нашему мнению, весьма удачную классификацию иранских религиозных верований предложила М.Н. Вольф, выделив, соответственно: 1) Маздеизм, или иранскую народную религию – фактически политеизм – доахеменидского времени (приблизительно до середины VI в. до н. э.), в рамках которой почитались традиционные божества вроде Митры и Ахура-Мазды, ставшего, по сути, единственным божеством в позднейшем зороастризме; 2) Собственно зороастризм, основанный на жестком этико-религиозном дуализме. Следуя за Л.А. Лелековым[5], исследовательница не считает это направление в иранской религии слишком распространенным, по крайней мере, до реформы Картира; 3) Зурванизм (зерванизм) – религиозно-философское течение близкое к зороастризму, существовавшее, в основном, в первые века нашей эры; 4) Династическая религия персидских Ахеменидов (VI–IV вв. до н. э.), вобравшая в себя народный маздеизм и отдельные положения зороастризма (особенно при Дарии I Великом [522–486 гг. до н. э.])[6]. В целом, систематизация иранских верований, предложенная М.Н. Вольф и основанная на достаточно обширной исследовательской литературе, не вызывает существенных возражений, и поэтому может быть принята. Надо отметить, что «Авеста» – священная книга средневекового и современного зороастризма – крайне неоднородна. В первую очередь, инородным телом в ней являются «Яшты» – гимны в честь богов древнеиранского пантеона[7], коренным образом отличные от «Гат» полулегендарного Зороастра. Несмотря на умелую работу зороастрийского редактора-жреца, в них чувствуется живое дыхание древнеиранского политеизма, фиксируются обломки древнеиранского эпоса, отсутствует какая-либо этическая составляющая вроде осуждения грабительских набегов древнеиранских племен друг на друга[8], кровавых жертвоприношений[9], приоритета мирного земледельческого труда и др. Не исключено, что хотя бы частично «Яшты» должны датироваться концом II – началом I тыс. до н. э.[10], тогда как «Гаты» с их жестким дуализмом, выражающимся в противопоставлении Ахура-Мазды и Ангро-Манью, метафизической абстрактностью и отвлеченностью, неприятием богов традиционного иранского пантеона (в особенности Митры) вряд ли могут быть отнесены к эпохе раньше VII–V вв. до н. э., эпохе напряженных религиозно-философских исканий на Древнем Востоке (да и не только)[11]. Сказанное отнюдь не означает, что мы принимаем точку зрения тех исследователей, которые считали, что Заратуштра был современником Дария I и его отца Виштаспы, известного по Бехистунской надписи[12]. Эта гипотеза, наиболее обстоятельно изложенная Э. Херцфельдом[13], вызвала обоснованную критику уже в конце 1940‑х – начале 1950‑х гг., в том числе и в отечественной иранистике[14]. Вообще, нельзя исключать и того, что Заратуштра – отнюдь не реальное историческое лицо, а символ идеального первожреца-огнепоклонника[15], как и мифическая царская перводинастия Кайанидов являлась символом царской власти вообще, идеальным примером, которому надо подражать в настоящем[16]. Современные попытки реконструировать биографию Заратуштры[17], опирающиеся на малодостоверные поздние источники парфяно-сасанидского времени, вызывают лишь скепсис, не более. При этом мы отнюдь не считаем, что древнеиранский политеизм исчезает в ахеменидское или эллинистическое время. Напротив, «иранское язычество» являлось одним из важнейших составляющих религиозных верований населения Западного и Восточного Ирана, востока Малой Азии, Армении в эти эпохи. Формирующийся канонический зороастризм оказывает влияние и на древнеиранский политеизм, однако последний существует, к примеру, на территории Средней Азии вплоть до эпохи арабского Халифата. Отдельно, и вполне правомерно, М.Н. Вольф выделяет династическую религию Ахеменидов (VI–IV вв. до н. э.), действительно частично впитавшую в себя отдельные положения зороастризма, однако не являющуюся, по сути, зороастрийской. В частности, в надписях древнеперсидских царей мы не найдем ни единого упоминания о Заратуштре; дуалистическое противопоставление Правды и Лжи, выступающее одним из краеугольных камней зороастрийской доктрины (Ахура-Мазда и Ангро-Манью), трактуется в религии Ахеменидов в основном политически – понятие «ложь» является синонимом неповиновения и бунта против власти, а понятие «правда» – ее почитания и верности династии[18]; при Артаксерсе II Мнемоне (404–359 гг. до н. э.) происходит настоящий ренессанс древнеиранского «язычества» и такие боги как Митра и Анахита неизменно присутствуют в официальных надписях, погребальные обряды ахеменидской Персии кардинально противоположны ортодоксально зороастрийским[19]. В то же время в эпоху Дария I Великого мы сталкиваемся с таким явлением, которое можно до некоторой степени назвать «священной, религиозной войной». Особенно интересен 5-й столбец надписи из Бехистуна, в котором идет речь о подавлении очередного восстания в Эламе и походе против саков-тиграхауда в Средней Азии. Описывая оба похода, Дарий говорит, что и эламиты, и саки не чтили Ахура-Мазду, поэтому были «неверными». Фактически, как показал В.И. Абаев, идет речь о насильственном насаждении культа Ахура-Мазды в Эламе и у среднеазиатских саков. Подобную государственную религию он называет «воинствующим маздеизмом»[20]. Естественно, никакого воинствующего прозелитизма в древнеиранской религии не засвидетельствовано, и перед нами очевидное влияние зороастризма на ахеменидскую официальную религию при Дарии I. Когда же зороастризм становится канонической, догматической, государственной религией в Иране? Только в конце III в. н. э., при Сасанидах, во многом благодаря стараниям верховного жреца Картира[21]. Что касается зерванизма, то мы к нему обратимся при анализе некоторых составляющих официальной религии Коммагены при Антиохе I. Стоит отметить, что религия ряда иранских племен вообще не вписывается в указанную классификацию. В первую очередь это касается верований аланов-сарматов, пантеон которых не включал ни одного авестийского божества и был ближе к ведийскому[22]. Да и в религиозных верованиях скифов, наряду с авестийскими параллелями[23], имелись индоарийские элементы[24].

Поэтому повторимся: при таком разнообразии и противоречивости религиозных систем у древнеиранских народов крайне наивными выглядят попытки исследователей представить их в качестве единого целого, назвав его «зороастризмом»[25]. Напротив, религиозные верования древних иранцев были крайне полиморфичны и противоречивы. Как мы надеемся, читатель по ходу изложения убедится, что в официальной религии Коммагены содержались значительные элементы иранского политеизма, династической религии Ахеменидов с некоторой примесью «предзерванистских» концептов, конечно, при несомненном греческом и древнеанатолийском влиянии. Даже об элементах настоящего зороастризма применительно к религии античной Коммагены говорить крайне затруднительно, если вообще возможно.

Однако ни сравнительно-исторического метода, ни необходимого экскурса в древнеиранские религиозные системы явно недостаточно для выявления тех процессов, которые протекали в религии и идеологии эллинистической Коммагены в I в. до н. э. Поэтому еще одним методом, который используется в исследовании, стал метод исторического материализма, рассматривающий исторический процесс диалектически, в динамике, как единство и борьбу противоложностей. «…В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка, и которому соответствуют определенные формы общественного сознания…»[26] – писал К. Маркс в работе «К критике политической экономии». Ясно, что тема и предмет исследования тесно связаны именно с изменениями в политике (в том числе и внешней надстройке) властителей эллинистической Коммагены, в первую очередь Антиоха I, определяемой, в конечном счете (опосредовано) социально-экономическими отношениями, сложившимися в этом государстве ко II–I вв. до н. э. Определенное внимание им уделяется и в тексте монографии[27]. Но пока из имеющихся источников ясно, что Коммагена в эллинистический период представляла собой восточную деспотию, где основным эксплуатируемым классом было общинное крестьянство, по своему этническому происхождению отличное от правящих слоев. Ни городская, полисная культура античного типа, ни товарно-денежные отношения, связанные с частновладельческим рабством, не получили в стране серьезного развития. Соответственно, говорить о серьезном античном, по сути, эллинском влиянии на народную (=общинную) культуру подданных Антиоха I и его отца говорить не приходится. Фактически народные массы жили своей жизнью, а правящая верхушка – своей. Государственная политика могла меняться, но жизнь народа (крестьян и ремесленников) оставалась практически неизменной. О традиционной религии подданных коммагенских царей мы еще скажем, а пока отметим, что и синкретизм, ярко проявившийся в официальной религии Коммагены II–I вв. до н. э., носил во многом верхушечный характер, фактически не соприкасаясь с народными верованиями, хотя некоторые предпосылки для греко-иранского синтеза в стране все же имелись, на что мы будем неоднократно обращать внимание[28].

В свое время И.Р. Пичикян и Ф.В. Шелов-Коведяев обоснованно выдели следующие варианты культового синкретизма: 1) Имеется билингва, в разных частях которой одно и то же божество названо соответственно греческими и восточными именами; 2) Одно и то же божество упоминается в греческой надписи одновременно под греческим и восточными именами, при условии их бессоюзного соединения или специально подчеркнутого тождества; 3) Сочетание изображения, выдержанного в классических традициях, с восточным именем божества в (греческой) надписи[29]. Как мы увидим далее, все три варианта культового синкретизма, характерные для эллинистической эпохи, нашли свое отражение и в официальной культуре Коммагены I в. до н. э.

Анализ форм репрезентации власти Антиоха I и Митридата I заставил обратиться также к методам междисциплинарной по своей природе исторической имагологии, использование которой совершенно не противоречит историческому материализму. Особенно полезным при исследовании этих сюжетов оказался инструментарий потестарной имагологии – направления, которое работает с образами власти в широком смысле их понимания. «Объектированные образы действительности (в нашем случае потестарных отношений) являются обычно как выражение определенного взгляда на нее (впечатления от нее), так и способом воздействия на ту же самую действительность»[30].