Читать книгу Последняя утопия. Права человека в истории - - Страница 4

«Каждый писатель создает своих предшественников, – писал Хорхе Луис Борхес в замечательном размышлении о месте Франца Кафки в литературной истории. – Написанное им преображает наше понимание прошлого, как преобразит и будущее»5. Начиная с греческого философа Зенона и далее, через источники различной степени известности, заимствованные из разных эпох, Борхес представляет коллекцию стилистических приемов Кафки, которая включает даже и некоторые из его, казалось бы, неповторимо личных навязчивых идей. Все это, понятно, существовало до рождения Кафки. Борхес добавляет: «Если я не ошибаюсь, перечисленные мною разнородные отрывки напоминают Кафку; если я не ошибаюсь, не все они напоминают друг друга». Но как же тогда интерпретировать эти ранние тексты? Ведь писатели предшествующих времен старались быть не Кафкой, а самими собой. А созданных ими «источников» было явно недостаточно, чтобы из них вдруг возник Кафка: ведь никто даже не увидел бы в этих текстах предвосхищение великого писателя, не появись он на свет. Таким образом, вывод, каким Борхес завершает свое рассуждение о «предшественниках Кафки», заключается в том, что подобных вещей просто не бывает. Воспринимая прошлое в качестве своего рода провозвестия каких-то нежданных и недавних событий, мы искажаем смысл и того и другого. К прошлому порой относятся так, будто бы оно просто будущее, ожидавшее своего часа. И, руководствуясь этим, поражающее воображение свежее событие считают менее удивительным, чем оно есть на самом деле.

То же самое можно отнести и к современным правам человека как к набору глобальных политических норм, составляющих кредо транснационального общественного движения. С тех пор как соответствующее словосочетание было освящено в английском языке 1940‐х годов, а потом с возрастающей частотой использовалось на протяжении нескольких десятилетий, предпринималось множество попыток вскрыть глубинные истоки прав человека – правда, без осознания того поразительно разрыва, на который обратил внимание Борхес и который в равной мере как завершает прошлое, так и поглощает его. В классической интерпретации история прав человека начинается с греческих и римских философов-стоиков, прозрения которых ведут к естественному праву Средних веков и врожденным правам раннего Нового времени, а затем к атлантическим революциям в Америке и во Франции с их кульминациями – Декларацией независимости 1776 года и Декларацией прав человека и гражданина 1789 года. Предполагается, что к тому моменту, и это самое позднее, жребий был уже брошен. Это полезная разновидность прошлого: она позволяет создавать предшественников постфактум. Наиболее пагубным последствием мифа об «изначальных корнях» прав человека является то, что увлечение ими уводит от реальных обстоятельств исторического развития, на разъяснение которых они, собственно, и претендуют. Если права человека рассматривать как нечто врожденное или загодя вызревавшее, то люди не поймут истинных причин, сделавших их столь могущественными сегодня, а также не сумеют разобраться, сохраняют ли эти причины свою убедительность в настоящий момент.

В ряду многочисленных недоразумений, связанных с поисками «предшественников» прав человека, одному заблуждению принадлежит особо выдающееся место. Отнюдь не являясь источником вдохновения, выводящим людей за рамки их государства и их нации, та разновидность прав человека, которая провозглашалась в политических революциях раннего Нового времени и горячо отстаивалась впоследствии, имела важнейшее значение для формирования современного государства и складывания современной нации. При этом, однако, до самых недавних пор она никого и никуда не вела. Ханна Арендт зафиксировала этот момент с удивительной ясностью, хотя и не обозначила тех последствий, которыми подобное положение вещей обернулось для истории прав. В знаменитой главе из работы «Истоки тоталитаризма» Арендт утверждала, что так называемое «право иметь права», обеспечиваемое коллективным членством, по-прежнему играет ключевую роль в приобщении к тем ценностям, которые провозглашаются Всеобщей декларацией прав человека: по ее логике, без коммунальной инклюзии утверждение прав само по себе не имело никакого смысла6. Права человека рождались как первейшие прерогативы гражданина; теперь же, полагала Арендт, они рискуют стать последним шансом человека, не включенного в сообщество и, следовательно, оставшегося без защиты. Это верное наблюдение: существует четкое и фундаментальное различие между более ранними правами, каждое из которых обосновывалось принадлежностью к политическому сообществу и нынешними «правами человека». Но если дело обстоит так, то droits de l’homme, которые питали первые модерные революции и всю политику XIX века, необходимо жестко отмежевать от «прав человека», придуманных в 1940‐х годах и обретших широчайшую популярность в последние несколько десятилетий. Одно подразумевало политику, основанную на принадлежности к гражданской нации собственной страны, в то время как другое связано в основном с чужими страданиями за рубежом. Раз переход от предшествующего к последующему означал революцию в смыслах и практиках, тогда изначально неправильно представлять первое в качестве источника второго7.

Справедливости ради стоит отметить, что еще до принятия Всеобщей декларации некоторые мыслители – особенно в то время, когда волна просвещенческого рационализма была на подъеме, – предлагали такие концептуальные трактовки прав человека, которые базировались на «натуралистичных» или «гуманистичных» универсалистских основаниях. Тем не менее даже тогда общепризнанным считалось то, что обязательной предпосылкой для их утверждения должно выступать создание обособленных гражданских пространств, в которых указанные права будут предоставляться и защищаться. Причем упомянутые пространства гарантировали не только возможность оспорить отказ в наделении уже провозглашенными правами; не менее важным оказывалось и то, что они выступали зонами борьбы, в ходе которой определялись смыслы этого гражданства, и площадками, на которых защищались старые права и продвигались новые. Подъем прав человека после 1945 года, по контрасту, не породил никакого сопоставимого гражданского пространства – в момент их изобретения совершенно точно, а возможно даже и до сих пор. Но если сказанное верно, то в таком случае центральным событием в истории прав человека нужно считать их переосмысление в качестве таких атрибутов, которые «давят» на суверенное nation-state8 сверху и извне, а вовсе не служат его фундаментом.

Есть еще одна причина, по которой постулирование принципиальной связи между правами человека и государством представляется весьма важным. Оно позволяет в совершенно ином свете взглянуть на считающуюся самоочевидной ассоциацию прав человека с гуманистическим универсализмом. Многие полагают, что нынешние права есть лишь современная версия давней универсалистской, или «космополитической», веры. Согласно сторонникам этой точки зрения, если греки или Библия провозглашали человечество единой сущностью, то им нужно отвести законное место в истории прав человека. Правда, однако, заключается в том, что в истории было много разнообразных и противостоящих друг другу универсализмов, каждый из которых с равной степенью убежденности отстаивал принадлежность всех людей к одной и той же моральной группе или – как было сказано в декларации 1948 года – к одной и той же «семье». Но, соглашаясь в главном, все эти доктрины тем не менее расходились в представлениях о том, что именно объединяет человечество, какие ценности оно должно признавать и каким правилам следовать.

Таким образом, универсализм, который основан на правах человека, признанных на международном уровне, должен считаться лишь одним из целого ряда универсализмов, известных мировой истории. Кроме того, давнее переплетение прав и государства позволяет усмотреть в прежних разговорах о правах весьма опасный вид космополитизма, который исторически скорее сталкивал и стравливал различные государства и нации между собой, нежели утверждал новое видение мира как этической целостности, избавленной от моральных границ. После того как эпоха Просвещения завершилась, попытки утвердить права посредством государства и нации означали, что поддержание того самого универсализма, на который эти права зачастую ссылались, оказывается крайне сложным делом. В итоге многие наблюдатели в XIX столетии задумывались: если государство играет настолько незаменимую роль в политике прав человека, то могут ли вообще эти права иметь какой-то другой реальный источник, помимо государственной власти, и какую-то другую основу, помимо локальной значимости в государственных границах?

Наконец, выработка концепта прав человека не означала, что имеющиеся на тот момент универсализмы незамедлительно прекратят соперничать друг с другом. Самобытные варианты глобализма и интернационализма, которые существовали на протяжении всей современной истории, должны были сойти со сцены – иначе утопия, основанная на правах личности, не смогла бы стать единственным лозунгом, воплощающим надежду на лучший мир. Подобно тому как доктрина естественных прав представляла собой наиболее поздний вариант универсализма в мировой истории, в ее нынешнем переосмыслении в качестве «прав человека» лучше всего видеть следствие жизнестойкости этой идеи, ее выживания в трудной борьбе со старыми и новыми идеями-соперницами интернационалистского толка. Именно в этих относительно недавних событиях нужно в первую очередь искать источник современных убеждений и практик; остальное же – седая старина.

После своего утверждения на политической арене права человека регулярно провозглашались «принадлежащими каждому от рождения» («the birthright of man»)9. Предположение о том, что все люди принадлежат к одной и той же общности, является столь же древним, как и обособление людей от богов или от животных, – оно возникло задолго до появления письменной истории, хотя границы между упомянутыми группами с тех пор оставались проницаемыми10. И все-таки сам по себе человеческий универсализм – включая его версии, представленные в греческой философии и монотеистической религии, – не имеет реального касательства к истории прав человека по двум существенным причинам. Во-первых, на протяжении тысячелетий эти источники предложили исходные ингредиенты для великого множества доктрин и движений; во-вторых, они делали это только во взаимосвязи с другими теоретическими компонентами, которые позже предстояло устранить как раз ради торжества «прав человека». И греки, и евреи требовали «справедливости», хотя и выводили ее из абсолютно разных природных и теологических источников. С тех пор возникло множество доктрин, ставших преемницами этого раннего универсализма11. Но непохожесть их постулатов, равно как и разнообразие оставленного ими наследия, делают приписывание им истоков современной морали просто нелепым. Иначе говоря, значение имеет не какой-то из многочисленных прорывов к универсализму, прежде имевших место в мировой истории, а лишь то, что конкретно помогло превращению идеи прав человека в единственный жизнеспособный вид универсализма, каковым они остаются и по сей день12.

В конвенциональном плане ключевым приближением к современным представлениям считается «космополитизм» стоиков13. С точки зрения этих греческих и римских философов и поэтов, миром правит разум; поскольку все люди разумны, они оказываются членами одного и того же политического сообщества. Действительно, именно римляне – некоторые их выдающиеся мыслители испытали на себе глубочайшее влияние стоических идей – придумали сам концепт «человечества» (humanitas)14. Однако и это понятие в его изначальном виде, и сам космополитизм стоиков в своих импликациях не были даже отдаленно похожи на их современные версии. Разнообразные виды социальной эксклюзии, поощряемые или допускаемые в римской культуре, в том числе и в стоическом мировоззрении, с легкостью подтверждают такой вывод; достаточно посмотреть на бытовавшее тогда отношение к иностранцам, женщинам и рабам или же обращение с ними. Стоический «космополис» объединял всех людей, но отнюдь не ради реформистского политического проекта; он втягивал их в потустороннюю сферу разума, никак не связанную с социальным совершенствованием. Что же касается «человечности», то под ней понимался идеал личного превосходства в образовательном плане, а не какая-то глобальная реформа человеческой морали – только в наши дни стали мыслимыми такие ее коннотации, как «гуманный» и «гуманитарный». Действительно, согласно Арендт, если в Риме простая человечность и вызывала какие-то моральные ассоциации за пределами сферы обретения познаний, то она подразумевала вовсе не ценность, а, напротив, незначительность. «Интересно, что латинское слово „homo“, эквивалент нашему „человек“, – пишет она, – первоначально обозначало не более чем „просто человека“, то есть лицо, не обладавшее правом, – и раба в том числе»15.

Подобно стоицизму, христианство, вне всякого сомнения, тоже является универсалистской доктриной. Но быть сторонником космополитизма в той или иной его форме – это одно дело, а быть приверженцем именно прав человека – совсем другое дело. Следовательно, само по себе признание христианского универсализма не может служить аргументом, позволяющим приписать стоящей за ним религии сколько-нибудь значимый концептуальный или политический вклад в утверждение прав человека. Опираясь на предшествующие варианты универсализма, в особенности на идеи древнееврейских пророков, христианство на протяжении столетий породило несколько собственных разновидностей этой доктрины. Сначала его основатели в лице Иисуса и Павла представили апокалиптическое видение неизбежного утверждения царства Божьего на всей земле. Вскоре их религия предложила обнадеживающее послание кротким и сирым, обитающим в Средиземноморском регионе, а после того, как император Константин принял крещение, она помогла римским концепциям гражданской принадлежности переместиться из городов в провинцию. Еще через тысячу лет она легла в основу средневекового естественного права. И хотя эгалитаризм христианства широко известен, его культурные и политические импликации настолько различаются от эпохи к эпохе и от места к месту, что для приближения к современным моральным концепциям эту доктрину требуется радикально трансформировать.

В конечном счете базовая предпосылка нарративов, которые пытаются претендовать на что-то большее, состоит в том, что партикулярные культуры и универсалистскую мораль разделяет лишь один шаг – и этот шаг сделало христианство. Но как только мы признаем, что универсализмов было уже много, а может появиться и еще больше, сама принадлежность того или иного движения к их числу – пусть даже такая витиеватая, как у христианства, – не гарантирует ему роли в предыстории прав человека. Аналогичным образом европейцы, покидая родную землю ради новых открытий и в особенности сталкиваясь с обескураживающе странными народами Америки, волей-неволей были вынуждены осознавать ограниченность собственных идейных установок. Поскольку в интерпретации фундаментальных отличий новоявленных культур от их собственной культуры им приходилось опираться на категории классической философии и средневековой религии, простой прорыв к «человечеству» явно был им не по силам. Современные права человека все еще ждали своего Христофора Колумба16.

Другой, более многообещающий подход к «предшественникам» прав человека фокусируется не на достижении ими универсалистского охвата, а на том, с какого времени общества начали защищать соответствующие ценности, вписывая их в революционные декларации и иные документы. Впрочем, и эта история заставляет делать упор на случайности и прерывистости. Отказываясь от попыток датировать само появление универсализмов, этот подход предпочитает отслеживать какую-то отдельную социальную озабоченность, выделяемую каким-то конкретным правом из нынешнего списка, по одной за раз, причем иногда даже до того, как соответствующие меры защиты были изложены на языке прав. Это увлекательное упражнение представлено в многочисленных источниках. Учитывая эту множественность, главный урок, из него извлекаемый, состоит в том, что каждая из тех проблем, которые в настоящее время решаются посредством консолидированного пакета «прав человека», имеет самобытную историю с отдельной хронологией и географией, встроенную по разным причинам в различные традиции. Со временем все они попали во Всеобщую декларацию и прочие канонические списки. Но, подобно тому как при ретроспективном рассмотрении творчество Кафки могло бы предстать совокупным итогом разрозненного литературного прошлого лишь после того, как сам Кафка внес в литературу свои инновации, становление отдельных прав не объясняет, каким образом они были переосмыслены в качестве объединенного списка, а позже превратились в «права человека» в нынешнем их понимании. Ничто из сплавленного в современных декларациях изначально не претендовало на то, что этого хоть кто-то будет добиваться.

Несколько примеров проясняют эту мысль. Не удивительно, что в мировой истории право собственности было, вероятно, наиболее часто отстаиваемым и наиболее упорно закрепляемым правом – хотя делалось это обычно в рамках правовых систем, которые даже не пытались обосновывать его отсылками к человечности. Опираясь на традицию римского права, старые феодальные договоры, закреплявшие то, что по-разному именовалось свободами, пожалованиями, привилегиями или иммунитетами, подстраховывали неприкосновенность владения; позже система правовой защиты, выстроенная молодым капитализмом, вообще придала особое значение определению и защите права собственности17. Но проблема в том, что сама древность этой защиты, как и совокупность языков, разработанных для ее осуществления, как были, так и остаются для истории нынешних прав элементами очень далекого прошлого.

По странной иронии ценности, инкорпорированные в то, от чего иногда пренебрежительно отмахиваются как от новомодных элементов социальной защиты, на самом деле, вероятно, столь же стары, как и защита права собственности; и то и другое было осознано в качестве ценности гораздо раньше, чем такие вещи, как иммунитет от физического насилия или привычные теперь права участников уголовного процесса – включая, например, право не подвергаться пыткам. Поскольку в ходе своего громкого появления на политической арене в 1970‐х годах идея прав человека концентрировалась в основном на политических и гражданских правах, их социально-экономические «родственники» стали рассматриваться как принципы «второго поколения». Однако, в отличие от большей части гражданских и политических прав, озабоченность неравенством и бедностью нашла отражение в Библии и других древних памятниках человеческой культуры по всему миру. Интересно, что в средневековой Европе, например, защищалось даже «право» на воровство в случае нужды – хотя оно, разумеется, не было похоже на нынешние персональные и юридически закрепленные атрибуты гражданского статуса18. А Французская революция, наряду с тем ключевым значением, которое она придавала защите частной собственности, с самого своего начала оставляла место и для социальной озабоченности.

Выбрав из списка другой пункт, а именно свободу совести, защищенную от государства, нам придется обратиться к иному, более новому набору источников, которые тоже внесли свой вклад в современный канон прав человека из‐за простой случайности. Протестантское сознание изначально вбивало клин между внешним миром принуждения и внутренним миром «свободной» веры. Это нововведение, которое в свете кровавых последствий Реформации выглядит далеко не бесспорным, повлекло за собой предложения сплотить существующие государственные образования на основе религиозных убеждений их князей, а не на основе принятия множественности возможных деноминаций. Показательно, что первые мыслители XVII века, начавшие рассуждать о естественных правах человека, – например, голландец Гуго Гроций и англичанин Томас Гоббс – наиважнейшим считали утверждение личности через государственную власть, а принятие религиозного плюрализма казалось им крайне рискованным. Иначе говоря, ценность веротерпимости поначалу отстаивалась в рамках религиозных дебатов, которые на первых порах вообще не имели ни малейшего отношения к разработке «прав». Веротерпимость продвигалась во имя мирного сосуществования христианских конфессий, а не ради секулярного предложения превратить религию в частное дело гражданина. В конечном же итоге по прошествии времени политическое обособление совести как защищенного «внутреннего форума» стало источником утверждения прав на свободу убеждения, мнения и, возможно, даже слова и прессы. В своих лютеранских и кальвинистских вариантах, акцентировавших непреходящее значение духовной свободы, протестантизм намеревался вернуться к истокам христианской веры, а не разрушить власть религии над государством и обществом. При этом призыв пресечь вражду христианских конфессий по поводу государственного попечения над душой в конечном итоге обернулся характерным для модерна постулированием сферы, не подлежащей сколько-нибудь оправданному государственному вмешательству19.

Еще одним – и столь же самобытным – источником специфических ценностей, которые пытались защитить, внедряя представления о правах, выступают давние и неписаные традиции общего и гражданского права. К наступлению новой революционной эпохи они на протяжении веков уже обеспечивали столь привычную для нас защиту личности, а не только собственности. Развитие системы общего права, позже подкрепленное реформизмом Просвещения, продвигало главным образом гарантии справедливой уголовной процедуры: иммунитет от необоснованного обыска, запрет на введение законов ex post facto, соблюдение предписаний habeas corpus, право защищаться от предъявленного обвинения, наличие суда присяжных и так далее. Первоначально, однако, перечисленное касалось только «свободных людей» (freemen), а не всех англичан (не говоря уже о человеке как таковом). По своему происхождению и смыслу все эти гарантии были абсолютно независимыми от более поздних естественных и универсальных прав. Другими словами, они вполне могли бы навсегда остаться простыми юридическими правами, закрепленными в так называемой «древней конституции» и достославно перечисленными в английском Билле о правах 1689 года – не превращаясь из элемента английской традиции в естественные предписания20. Джон Уилкс, защитник «свободы» от посягательств короны, агитировал за них именно в таких выражениях. То же самое делал и Эдмунд Бёрк, положив в основания консервативной интеллектуальной традиции различие между унаследованными правами и новыми естественными правами. «Я далек от отрицания в теории, и был бы столь же далек от препятствования осуществлению на практике подлинных прав человека, – писал Бёрк, критикуя французские абстракции. – Отвергая лишь неправомерные притязания на несуществующие права человека, я не имею в виду причинить ущерб тем из них, которые на самом деле существуют и таковы, что мнимые права совершенно уничтожили бы их»21. Бёрк считал переосмысление пестрого списка исторически сложившихся прав в качестве «прав человека» просто ошибкой, причем не только из‐за того, что вопрос был замешан на политике, но и потому, что их универсализация скрывала их истинное происхождение.

Запутанная история, описывающая то, как возникали и утверждались политические ценности, ныне защищаемые как «права человека», свидетельствует, что они не имеют сущностного отношения ни друг к другу, ни к универсалистской вере в то, что все люди (с недавних пор включая и женщин) входят в состав одной и той же группы. Это оставалось верным даже во времена Просвещения, когда обновленная светская версия старого христианского императива жалости открыла путь для более привычных апелляций к «человечности»: прежде всего, в ней значение термина было переосмыслено таким образом, что теперь он подразумевает сострадательную причастность к чужой боли. И хотя у этой новой культуры сочувствия были собственные ограничители, она явно помогла создать новые нормы, противостоящие различным типам надругательства над телом – таким, например, как рабство или телесные наказания22. Тем не менее реальная история того, как выкристаллизовались ценности, отстаиваемые посредством «прав», – это, скорее, рассказ о враждующих тенденциях и мертвых проектах, чей вклад в пакет современных прав был случайным, а не целенаправленным. Вместо того чтобы единовременно сложиться в качестве законченного набора, а затем просто ожидать последующей интернационализации, базовые ценности, опекаемые правами человека, – это ценности, которые конструировались, а не открывались, причем в силу случайности, а не необходимости.

Универсалистский этос эры Просвещения и эпохи революций явно имеет некоторое сходство с современными формами космополитизма. Тем не менее то новое, что этот универсализм продвигал под вывеской «бессмертных прав человека», представляло собой часть политического проекта, разительно отличавшегося от прав человека в современном их понимании (которое, по сути, родилось из критики революции). Права человека были чем-то утопичным – и вызывали сильные чувства. «Грудь задышала вольней и быстрее кровь заструилась / В час, как впервой сверкнуло лучами новое солнце, / В час, как услышали мы о великих правах человека, / О вдохновенной свободе, о равенстве, также похвальном», – восклицал Иоганн Вольфганг фон Гёте в 1797 году23. Однако, в отличие от более поздних прав человека, на этом этапе они были прочно связаны с конструированием – причем, если потребуется, даже революционными методами, – государства и нации. И хотя в наши дни выход за пределы тех рамок, которые устанавливаются для реализации прав государством, стал чем-то вполне обычным, до недавнего времени именно государство выступало тем тиглем, где права выплавлялись.

С самых ранних времен правовые системы занимались предоставлением тех или иных «прав»; прежде всего, этим отличалась римская правовая система, из которой по большей части произошли различные ветви западного права. Возможно, влиянием стоиков объясняется то, что от случая к случаю права, предусмотренные римской юриспруденцией, понимались как нечто, коренящееся в самой природе24. Еще до появления современного государства империи, начиная с Римской, предоставляли гражданство или иные формы подданства, подкрепляя эту инклюзию определенным набором прав; причем им предстояло заниматься этим еще многие столетия, включая и значительную часть ХX века25. В силу сказанного права, бытующие в имперских пространствах, больше походили на гарантии, проистекающие из принадлежности к определенной общности, нежели на современные права человека. В целом, однако, за вычетом некоторых латинских понятий, сколько-нибудь последовательные подходы, предполагающие естественность прав, начали появляться не раньше XVII столетия, выступая побочным продуктом возникновения современного государства. Первые доктрины естественных прав были детьми абсолютистских и экспансионистских государств Европы раннего модерна, а вовсе не следствием попыток выйти за государственные рамки. Их появление следует признать впечатляющим поворотным пунктом – особенно если учесть то, до какой степени прочно права ассоциировались с государством в последующие эпохи, пока этот альянс не был не так давно признан несостоятельным.

Концепт «естественных прав» возник не на пустом месте. Когда Гоббс впервые упомянул о естественном праве, он использовал то же самое слово ius, которое когда-то применялось к закону природы. Это довольно старое учение, возникшее из комбинации стоического универсализма с христианскими ценностями, процветало в Средневековье, а его наиболее известная версия была представлена в философии святого Фомы Аквинского. Тем не менее, даже если идея естественных прав впервые была сформулирована на старом языке естественного закона, она была настолько иной по своим целям и следствиям, что представляла совершенно другое понятие. В наши дни большинство апологетов естественного права, борющихся за его возрождение, – обычно это католики – считают катастрофой для своего кредо то, что его преемником оказалась отступническая доктрина прав. Вместе с тем они вполне точны в том, что представления о естественном законе, извлекаемом чаще всего из воли Божией и считающемся встроенным в саму ткань мироздания, являли классическую христианскую разновидность универсализма. Для того чтобы из нее родились естественные права, этой версии нужно было обрести множественность, субъективность и притяжательность. Естественный закон изначально был единым правилом, установленным свыше, в то время как естественные права представали списком, состоящим из отдельных пунктов. Естественный закон оказывался объективным установлением: индивидуумы должны были подчиняться ему, поскольку Бог сотворил их в качестве части предустановленного им натурального порядка – незаконные человеческие практики считались contra naturam, «противоестественными». Но естественные права были субъективными сущностями, «принадлежащими» человечеству в качестве неотъемлемых прерогатив. Срокам и причинам перехода от естественного закона к естественным правам в последние десятилетия уделялось повышенное внимание – отчасти это объяснялось переоценкой той значимости, какую естественные права имели для происхождения сегодняшних прав человека. Однако первые пропагандисты естественных прав были кем угодно, только не сторонниками гуманитаризма26; в теоретической плоскости они отстаивали строгую доктрину, отвергавшую обширный список основных прав. Если инициированное ими изобретение естественных прав и имело какое-то значение в качестве «предшественника» нынешних прав человека, то исключительно из‐за того, что естественные права были накрепко связаны с новым типом могущественного государства, возникавшего в ту эпоху. Во многом история естественных прав, как и история прав человека (rights of man)27 в последующий период, – это история того самого государства, из плена которого «права человека» («human rights») позже попытаются вырваться.

Наличие отмеченной взаимосвязи акцентируется тем фактом, что автаркичный, или автономный, индивид, обладающий естественными правами, – человек, которого Гроций и Гоббс считали воплощением новой концепции, – явно моделировался по образцам государства раннего Нового времени, отличавшегося напористостью и решительностью в международных отношениях28. Этот индивид, как и государство, не терпел над собой никакой высшей власти. Именно по этой причине, как и в тогдашнем межгосударственном противоборстве, естественные индивиды воображались в состоянии перманентной вражды друг с другом, либо смертельной, либо регулируемой. Никакие универсальные нормы для таких индивидов не действовали; в списке моральных заповедей, которые мог бы признать каждый человек, как утверждали Гроций и Гоббс, оказывалась только одна: право человека на самосохранение. Гоббс объявил это право первейшим и единственным «правом природы». «Естественное право, называемое обычно писателями jus naturale, – писал он, – есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, то есть собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению, является наиболее подходящим для этого»29. Подобно тому как первейшей потребностью государства раннего Нового времени выступало самосохранение, индивиды в естественном состоянии тоже пользовались лишь одним правом, которое позволяло сражаться за себя и, если необходимо, даже убивать. Однако, в отличие от внешней политики, где государства, конкурируя друг с другом, были способны лишь отсрочивать собственные столкновения, во внутренней политике, согласно известному мнению Гоббса, мир был вполне достижимой целью. Враждующим гражданам, чтобы обеспечить его, достаточно было лишь уполномочить государство принять на себя всю полноту власти. Иначе говоря, базовым аргументом, посредством которого продвигалось первейшее право, – и мотивом, утверждавшим его в политической мысли, – было усиление государства, а не ослабление его. Такое возвышение, в свою очередь, поддерживалось тем обстоятельством, что государства той поры, помимо дисциплинарного умиротворения собственных подданных и пресечения гражданских смут в своих пределах, занимались беспрецедентной колонизацией остального мира30.

Последующее столетие представляет нам широкий ассортимент более богатых трактовок естественных прав и обязанностей, не замыкающихся сугубо на самосохранении; оно стало также временем становления государства, которое было способно, наряду с порядком и безопасностью, предоставлять своим гражданам и другие блага. Кроме того, апелляции к природе и натуральности становились все более настойчивыми из‐за того, что теперь в их орбиту втягивались не только индивидуальные права31. По мнению швейцарского мыслителя Жан-Жака Бурламаки и его американских последователей, которые развивали идеи естественного права в XVIII веке, утверждение новых прав, выходящих за границы самосохранения, было предопределено глубинным укоренением всех человеческих прерогатив в бурно развивавшейся тогда доктрине богоданных обязанностей32. Отчасти благодаря именно этому процессу некоторые ценности, зародившиеся и окрепшие в разных традициях, превратились в естественные права – среди них, например, право частной собственности в знаменитой теории Джона Локка и другие, более поздние права. Впрочем, несмотря на конструирование все более обширных списков естественных прав, век демократической революции лишь укрепил ту самую смычку между правами и государством, благодаря которой они, собственно, и возникли. Теперь даже реализация первейшего права на самосохранение требовала – по крайней мере, в глазах Локка – того, чтобы монарх опирался на постоянное согласие тех, кем он управляет, причем этому праву сопутствовал целый ряд других естественных прав. Но даже эти судьбоносные сдвиги не могли изменить того факта, что реакцией на них стал всего лишь переход к новому суверену или новому государству, а не выход за рамки суверенитета и государства как таковых. Далее, в революционную эпоху, горнилом прав, их незаменимым сторонником и форумом для провозглашения выступила, помимо государства, еще и нация – тот самый актор, с которым в более поздние времена идея и практика прав человека вступили в острое противостояние.

Иными словами, реальная значимость эпохи демократических революций в Америке и во Франции одновременно состояла и в отрицании самой возможности таких доктрин прав человека, которые явил ХX век, и в подготовке почвы для них. Непредвзято изложенная история демократического республиканизма или более узкая история либерализма повествуют не столько о том, как права человека возникали, сколько о том, как им не удавалось появиться на свет. В порядке довольно неожиданного подтверждения этих слов можно сослаться на то, что в революционную эпоху национализм сумел задать не только собственную трактовку прав человека, но и выдвинуть самобытно предвзятые версии последующей траектории их развития. Сто лет назад немецкий правовед Георг Еллинек вызвал интеллектуальную сумятицу, заявив о первичности американского дискурса прав (выводимого им, в свою очередь, из более ранних прорывов немецкой Реформации) как источника французской Декларации прав человека и гражданина 1789 года; французы вполне ожидаемо были недовольны этой попыткой украсть у них первородство. Интересно, что подобные суетные и безвкусные споры время от времени вспыхивают и поныне. Так, в 1989 году в дни празднования двухсотлетнего юбилея Французской революции своенравная Маргарет Тэтчер вызвала дипломатическую сенсацию, язвительно заметив в эфире французского телевидения, что французы отнюдь не изобрели права человека, а просто заимствовали их откуда-то еще – и выбросили потом эту взятую взаймы идею за борт, погружаясь в пучину революционного террора33.

На самом деле американцы – причем не столько в Декларации независимости, утвержденной в июле 1776 года, сколько в еще более ранней и гораздо более полновесной Виргинской декларации прав, одобренной за месяц до того, а также в ее аналогах, принятых в других штатах, – явно опередили французов, основав свои политические системы на перечисленных в учредительных документах правах, причем несмотря даже на то, что на уровне всей новоявленной конфедерации они не стали этого делать34. Томас Джефферсон, находившийся в 1789 году в Париже, помогал маркизу де Лафайету составить первую версию французской декларации. Тем не менее истоки основополагающих текстов американского государства и французских революционных документов по-прежнему было трудно выделить. Чем бы это ни объяснялось, но французская декларация судьбоносным летом 1789-го, похоже, и в самом деле придала политике прав совершенно новое направление. Дрейфуя вместе с другими революционерами в сторону конституционной монархии, аббат Эммануэль-Жозеф Сийес, проект которого в парижских дебатах вытеснил наработки Лафайета, утверждал, что американская увлеченность правами остается слишком зависимой от стародавнего дискурса аристократических прав, восходящего к Великой хартии вольностей. Следуя этой традиции, по его мнению, американцы ограничились «негативным» изъятием прерогатив у короля, воздерживаясь от «позитивного» созидания новой политии на принципах прав. В «Федералисте», тексты которого писались за десять лет до того, как федеральные власти приняли все-таки навязанный им Билль о правах, Александр Гамильтон даже использовал эту антикварную особенность, присущую биллям о правах или декларациям прав, в качестве аргумента, позволяющего, по его мнению, не включать подобные вещи в новую американскую конституцию: «Несколько раз справедливо отмечалось, что генезис биллей о правах в соглашениях между монархами и их подданными, в сокращении прерогатив в пользу привилегий, в сохранении прав, не переданных королю»35. Иными словами, если монарха нет, то и перечислять права уже не нужно.

В конечном счете, однако, французские революционеры решили, что список прав должен стать первейшим принципом их конституции, а создатели американского государства были вынуждены добавить подобный же список к выстроенной ими конструкции, чтобы добиться общественной поддержки. Эти события определенно способствовали фантастическому взлету концепта «прав человека» во второй половине XVIII столетия – независимо от того, было ли это понятие самоочевидным для современников и как они его трактовали36. Хотя на заре своей революции американцы, как правило, предпочитали ссылаться на естественные права, к 1789 году это натуралистическое обрамление заметно поблекло. После того как Томас Пейн в трактате «Права человека» (The Rights of Man), изданном в 1791 году, обосновал Французскую революцию в глазах англо-американских республиканцев, новое словосочетание прочно утвердило себя по всему атлантическому миру и за его пределами. Тем не менее предложенное в тексте Пейна толкование французского выражения droits de l’homme в качестве английского human rights не вошло тогда в моду, окончательно прижившись лишь полтора века спустя.

История метаморфоз, которые права претерпели в тот турбулентный период, невероятно увлекательна, особенно с учетом того, что во время террора 1793 года французский канон преобразовался в новую декларацию, впервые представившую в качестве прав некоторые социальные чаяния и устремления. Тем не менее наиболее важным моментом следует считать все же то, что права революционной эпохи в основном воплощались в политике государства, кристаллизуясь в таких схемах, которые были невероятно далеки от политических смыслов, обретенных правами человека в более поздние времена. В определенном плане каждую декларацию прав, появившуюся в тот период – да и позже, до самого недавнего времени, – имплицитно можно считать тем, что французы открыто называли своим достижением: а именно декларацией прав человека и гражданина. Права не являлись самодовлеющей ценностью и не были уравновешивающим фактором; они неизменно провозглашались в момент учреждения новой политии, оправдывая ее появление на свет – вкупе с насилием, которое она зачастую практиковала37. Прежде всего, «права человека» отсылали исключительно к целостной общности, инкорпорировавшей себя в государство, а не к какой-то горстке посторонних, критикующих чужую страну за ее дурное поведение. С тех пор они оказывались связанными с самой сутью гражданства. Эту глубинную взаимосвязь между провозглашением прав и стремительно распространявшейся в последующее столетие «одержимостью суверенитетом» никак нельзя упускать из виду, анализируя их историю: до самого недавнего времени она оставалась главной изюминкой всего процесса. Однако, если все действительно так, гораздо полезнее исследовать то, как на эволюцию прав человека повлияло крушение модели революционных прав, а не ее совершенствование или возрождение. Весьма важно отметить, что революция с присущим ей антиреформаторским радикализмом и насильственными методами все еще оформляла права человека, когда началась эпоха массовой демократии. Проще говоря, права революционной поры были революционными правами: они обосновывали создание нового или реновацию старого пространства гражданственности, а не защиту «человечности».

В интерпретации, близкой многим мыслителям Просвещения и задействованной в революционную пору, права представали принципами, которым должно было соответствовать позитивное право, и поэтому в каком-то смысле они оказывались превыше государства. Тем не менее государство все равно оставалось их родоначальником; несмотря на их наличие, не существовало ни внешнего, ни внутреннего форума, на котором можно было бы привлечь его к ответу. Действительно, когда их провозгласили, мало кому приходило в голову, что права человека будут иметь какие-то цели, не связанные со становлением государства. Например, они никак не способствовали оформлению механизмов судебной защиты от суверенной власти – хотя сегодня это представляется их очевидной функцией. В 1789 году, когда в Конституцию США были внесены первые десять поправок, практика судебного контроля над законодательством, сегодня представляющаяся чем-то обыденным, отнюдь не была предрешенной. Но даже и внедрение судебного пересмотра законов, учитывая изначально ограниченные задачи федерального правительства, не смогло положить начало массированному возбуждению судебных разбирательств в отношении тех или иных действий, предпринимаемых властями. В Англии, в свою очередь, считалось, что мудрое мнение и древняя традиция и так защитят неписаные права – и потому не обязательно не только обеспечивать им судебную защиту, но даже и провозглашать их. Между тем во Франции более 150 лет ушло на то, чтобы конституционные права, на которых неизменно базировались все сменявшие друг друга республики, смогли превратиться в основание для привлечения государства к суду. (Это случилось уже после завершения Второй мировой войны38.) Сегодня вполне естественным представляется предположение, согласно которому сам смысл утверждения прав человека заключается в том, чтобы ограничивать всевластие государства, предоставляя для их защиты залы судебных заседаний. Но с революционными правами дело обстояло совсем иначе. В логике революции главным лекарством, предотвращающим покушение на права или их упразднение, оставалось прямое демократическое действие – вплоть до новой революции. И хотя в наши дни ни одна неправительственная организация даже не пытается размышлять о подобных рецептах, в те времена революционное насилие воспринималось в качестве единственно возможной реакции на попрание прав человека.

В обсуждаемую эпоху абстрактные принципы привлекались в основном для того, чтобы обосновывать учреждение новых государств, но одновременно они играли и еще одну важную роль, оправдывая проведение непреодолимых межгосударственных границ. В то время как американские штаты, взяв за основу идею естественных прав, решили образовать слабую конфедерацию, сохраняющую автономию на местах, Франция избрала модель nation-state – национального государства, – ориентируясь на централизованную и суверенную независимость демократического народа. Не предоставляя ни малейших оснований для внешних, или «гуманитарных», претензий к новоявленным государствам, тогдашняя идея прав оставалась – причем по крайней мере на протяжении целого столетия – оправданием их появления на свет. В отличие от учредительных документов отдельных американских штатов, Декларация независимости не содержала в себе какого-либо перечня прав, поскольку была призвана в первую очередь обеспечить новому государству суверенитет, защищающий от посягательств со стороны Европы39. Фактически права в ту эпоху оставались второстепенными атрибутами как государств, так и наций – сущностей, которые никто даже и не пытался обособить друг от друга40. Всего через десятилетие после того, как американцы объявили миру об автономии своего новорожденного государства, французы в собственной революционной декларации прав настаивали на том, что «источником суверенной власти является нация», добавляя на всякий случай, что «никакие учреждения, ни один индивид не могут обладать властью, которая не исходит явно от нации» (Декларация прав человека и гражданина, статья 3). В эпоху, когда американское народное единство выковывалось под равномощным воздействием высоких гуманистических принципов и кровавых индейских войн, французы, возможно, просто стереотипно отождествляли собственную национальную идентичность с универсальной моралью; они не усматривали никакого противоречия в одновременном провозглашении суверенной нации французов и постулировании гражданских прав как прав человеческого существа. В итоге права, запечатленные в конституции суверенного nation-state, – которые отнюдь не были «правами человека» в современном смысле – оказались великим и судьбоносным даром, который Французская революция преподнесла мировой политике.

Несомненно, переход к такому миру, в котором доминируют потенциально республиканские государства, не позволял механически воспроизводить международные отношения того типа, которые практиковались империями и монархиями. Французская революция оказала ощутимое влияние на глобальный порядок, сразу же породив несколько просвещенческих концепций «вечного мира», имевших даже немногочисленных приверженцев. Однако, если не считать вызывающе эксцентричного Анахарсиса Клоотса – немецкого барона, который присоединился к революционному Национальному собранию в качестве представителя нефранцузской части человечества и поддерживал агрессивную войну, видя в ней шаг к утверждению подлинно мирового правительства, – эти утопические видения обретали формы, полностью совместимые с распространением национального суверенитета, и не содержали намека на воображаемые правила или права, возвышающиеся над этим суверенитетом41. На практике, после того как в последнее десятилетие XVIII века сжимающееся кольцо вражеских армий вынудило мятежное государство раздуть революционный пожар и за своими границами, Французская республика даже не пыталась утверждать что-то подобное глобальному праву; вместо этого она порождала так называемых революционных «сестер» и играла с чем-то вроде союзного соглашения новоявленных республик42. В теории же Иммануил Кант сознательно отвергал радикализм Клоотса, отстаивая вместо этого идеал минималистского «права гражданина мира» (Weltbürgerrecht), которое представляло собой не более чем право убежища для индивидов, которые не нашли себе места в мире национальных государств. Не вызывает сомнения то, что Кант, как и стоики, был космополитическим мыслителем. Но ему были бы чужды нынешние представления о правах человека в плане обещаемой ими всесторонней защиты – причем даже в той ситуации, когда они вполне довольствуются тем международным порядком, в основе которого суверенные нации43.

В итоге на протяжении XIX столетия вполне искренние апелляции к правам человека озвучивались в унисон с укреплением национального суверенитета, в котором видели необходимое средство утверждения этих прав, их предварительное условие и неизменное подкрепление. Если в том веке и существовало какое-то движение в поддержку человеческих прав (rights of man movement), то таковым мог быть только либеральный национализм, который старался гарантировать соблюдение гражданских прав сугубо в национальном контексте. Под занавес своей карьеры Лафайет принялся утверждать права человека применительно к Польше; подобно многим другим приверженцам модерных революций, он считал, что «всеобщие и частные права любого народа… наилучшим образом защищаются суверенными национальными государствами»44. Обратившись к еще более знаковой фигуре, к итальянцу Джузеппе Мадзини, мы увидим, что революционные права человека представлялись ему высочайшими идеалами. «Личность священна», – твердо заявлял он. Но если на одной стороне знамени возглавляемого им движения «Молодая Италия» было начертано: «Свобода, Равенство, Гуманность», то на другой его стороне красовались слова «Единство и Независимость» – в полном соответствии с распространявшимся по всему европейскому континенту убеждением в том, что свобода и национальность взаимно дополняют друг друга. На деле полнейшая зависимость прав от автономии нации означала, говоря словами Мадзини, что «эпоха индивидуальности подошла к концу», а на Земле теперь торжествует «всемогущий коллективный человек». Если не обозначить государство-нацию в качестве первейшей цели, убеждал он своих собратьев-итальянцев, то нельзя будет добиться «ни имени, ни голоса, ни прав» – и разумеется, не удастся попасть в «содружество народов»45.

Мадзини очень хорошо уловил дух прав, завещанных революцией. В итоге же избавить революционные права человека от нависшего над ними государства не получалось даже у тех, кто всерьез тревожился о революционных эксцессах. Французские мыслители-либералы – Бенжамен Констан, Франсуа Гизо и Алексис де Токвиль, – обеспокоенные народным деспотизмом, считали права лишь одним элементом из длинного списка инструментов, которые либеральная цивилизация предоставляет для обеспечения свободы в государстве. На противоположном конце спектра французской политики, некогда выступавшем эпицентром борьбы за права человека, в течение XIX столетия упоминания о них едва ли не полностью исчезли из политического дискурса; со временем это явление стало повсеместным46. Для виднейшего немецкого философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля права имели ценность только «в контексте», а именно в государстве, примиряющем внутри себя свободу и сообщество47. В немецких землях, причем как до, так и после объединения, сторонники либеральной идеи демонстрировали глубочайший этатизм и национализм в политическом мышлении и агитационных стратегиях; даже воодушевляя себя универсалистскими принципами, они поначалу солидаризовались с идеалом Rechtsstaat, пропагандируемым монархической бюрократией, а позже склонились к тому, что мягкий космополитизм кантовской эпохи должен все же уступить абсолютному господству национального проекта. По этой причине права, о которых немцы спорили в революционном 1848‐м, были всего лишь гражданскими правами, реализуемыми в государственных границах, а их славословие свободы неизменно сопровождалось вспышками националистического шовинизма48. Подобное наблюдалось не только в Германии; «национальный либерализм», отличающийся от немецкого лишь в деталях, демонстрировался поборниками прав повсеместно.

Описанный альянс между государством и нацией не был какой-то случайностью, трагически погубившей права человека; напротив, он представлял собой их неотъемлемую и сущностную особенность, причем на протяжении большей части их истории. С завершением эпохи революций право на коллективное самоопределение, как его стали называть в ХX веке, по-прежнему будет предлагать бесспорную основу для наделения граждан теми или иными правами. Этот принцип дожил до наших дней, обретя второе дыхание в ходе деколонизации мира после Второй мировой войны. Если лозунг самоуправления, начертанный на знаменах атлантических революций, мог на протяжении XIX столетия и позже вдохновлять многих, то это происходило не из‐за того, что их примеры утверждали «всеобщие права человека» на деле. Скорее, его притягательность была обусловлена освобождением от монархического деспотизма и избавлением от архаичных традиций во французском случае, а также постколониальной эмансипацией от империи и учреждением независимой государственности в американском случае. Как указывала Арендт, центральное положение nation-state в качестве горнила прав становится вполне объяснимым, если конструирование пространств значимого гражданства выступает первоочередной задачей даже ценой утверждения политических границ.

Действительно, подчинение прав человека национальному государству представляется основной исторической причиной того, почему на протяжении XIX века апелляции к ним звучали все глуше. Иными словами, сдвиг к этатизму и национализму, отмечаемый в упомянутом столетии, поддерживался сущностными особенностями языка, на котором обсуждалась эта проблематика. По прошествии времени все более и более ясным становилось то, что по-настоящему принципиальное значение имеет не утверждение каких-то абстрактных принципов, а обретение конкретного гражданства. Рассуждения о правах, некогда оправдываемые ссылками на их богоданный или естественный характер, по мере их распространения все чаще шли в этатистском или «позитивистском» ключе. Понятие прав человека, как писала Арендт, «было пасынком в политической мысли XIX века… ни одна либеральная или радикальная партия в XX веке… не считала возможным включать их в партийную программу… Если законы страны не отвечали требованиям прав человека, ожидалось, что люди способны изменить эти законы, в демократических странах – путем законодательства, в деспотиях – революционными действиями»49. Права человека представали прежде всего достижением внутринациональной политики, несмотря на всю их универсальность.

Бесспорно, имелись и другие причины, объяснявшие медленный, но неуклонный «упадок естественных прав» в XIX веке, но, как бы то ни было, государство все реже рассматривало права в качестве какого-то внешнего для себя авторитета и все чаще видело в них свое собственное порождение. Даже сегодня в англо-американском мире в ходу утилитаристская критика Иеремии Бентама, называвшего естественные права «чушью на ходулях», или резкие нападки Эдмунда Бёрка на их абстрактность50. Безусловно верным остается и яркое наблюдение Эли Галеви, заметившего как-то, что настойчивость утилитаристской критики означает лишь одно: если права человека и оставались в публичном обороте, то исключительно потому, что им не приписывали особого значения: «точно так же с приходом республиканского режима продолжается хождение монет с профилями свергнутых монархов – курьез просто не замечают или не обращают на него внимания»51. Даже в Великобритании, как отмечали позитивист Джон Остин и коммунитарист-гегельянец Томас Хилл Грин, ключевая роль государства как форума, на котором отстаивались и утверждались права, оставалась неоспоримой. Таким образом, общая картина предельно ясна: несмотря на упадок натурализма, коллективистский – даже националистический – контекст, в котором осмысливались права, упрочивал их нерасторжимость с государственной властью. Даже самые натуралистические доктрины прав с самого начала и теснейшим образом были связаны с государством.

Несмотря на очевидный спад апелляций к «естественному» авторитету прав, они, включая и права человека, запечатлелись в лозунгах довольно необычных гражданских движений модерной истории. Женщины присвоили их себе сразу же, а чуть позже за ними последовали и рабочие. Евреям их гарантировали в годы Французской революции, после чего заданный французами тренд начал медленно распространяться по европейскому континенту. На них претендовали и порабощенные чернокожие, что наиболее ярко проявилось в гаитянской революции, позже почти забытой. В свете оформления межгосударственных границ вопросы о правах постоянно ставились иммигрантами; это породило баталии между сторонниками и противниками предоставления им гражданства. Даже животные, по мнению некоторых, заслуживали наделения правами.

Восхваление и прославление всех этих кампаний может показаться весьма заманчивым делом; ведь в них одерживались победы, оттачивались методы борьбы, велась подготовка к будущему постулированию прав человека «поверх наций». Но если мы последуем этим путем, то слишком многое будет оставлено за бортом или перекроено, а общая картина не столько прояснится, сколько затуманится еще больше. Ведь главным следствием утверждения прав во внутренней политике оказался не выход за пределы государства, а постепенное допущение различных категорий подданных к обладанию ими. В состязании за обзаведение гражданскими правами всегда сталкивались разные стороны, причем каждая толковала пределы и смыслы гражданства по-своему. Эта структурная роль прав, предполагавшая прежде всего гражданскую мобилизацию, а не юридические действия, долгое время оставалась наиглавнейшей52. Несмотря на все различия в программных целях консерваторов, либералов и радикалов, их апелляции к правам объединяло то, что с их помощью противостоящие политические силы боролись фактически за одно и то же: за наиболее подходящую, с их точки зрения, форму национального государства и смысл гражданства в нем. Уместно напомнить, что в ходе гаитянского восстания чернокожие добивались упразднения рабства, прежде всего, ради того, чтобы стать гражданами; вот почему до самого недавнего времени в этом памятном событии видели провозвестие лишь революционного национализма деколонизации, а не универсального движения за права человека нынешней поры.

Можно, разумеется, выборочно покопаться в недавней истории с целью найти что-то похожее на права человека в современном их варианте: скажем, выставить на первый план кампанию против работорговли и рабства на родине и за рубежом или призывы к внешнему вмешательству, которые довольно часто звучали на закате Османской империи на востоке и Испанской империи на западе, побуждая заинтересованные стороны откусывать от них те или иные территориальные кусочки – иногда во имя защиты угнетенных53. Поразительно, однако, то, что подобные основания почти никогда не облекались в форму борьбы за права. Транснациональная солидарность христиан или организованного еврейства со своими единоверцами, вне всякого сомнения, опиралась на универсалистскую риторику54. Тем не менее более иерархичный (и зачастую религиозный) язык тогдашнего гуманитаризма гораздо лучше обслуживал сострадательное оказание помощи, не предполагающее ни малейшего подрыва империалистических установок и проектов, с которыми она обычно теснейшим образом увязывалась. Что же касается довольно примитивной, но весьма интересной договорной практики защиты меньшинств поверх государственных границ, вошедшей в оборот с конца XIX века и нацеленной поначалу на предоставление защиты евреям Восточной Европы, то, обращаясь к ней, великие державы оговаривали сохранение суверенитета слабых держав внедрением более или менее просвещенного правления. Показательным, однако, представляется то, что подобная защита всегда задумывалась как групповая, даже если ее и подкреплял какой-нибудь плохо организованный международный надзор. То был всего лишь поиск страховки субнационального гражданства, а не внедрение прямых международных гарантий индивидуальных прав; причем он ограничивался только теми государствами, которые считались ненадежными эмитентами прав для своих подданных. Позже похожая модель станет основной формой защиты прав, практикуемой межвоенной Лигой Наций. Если это и можно считать попыткой защитить права других, то объектами такой защиты всегда выступали чужие нации, а не чужие индивиды – причем условием такой защиты служило то, что и осуществляли ее исключительно нации55.

По контрасту с этими примерами в период, предшествовавший Второй мировой войне, сражения на домашних фронтах – в отличие от призывов к «гуманности» за границей и попечения о меньшинствах в отсталых странах – гораздо чаще были связаны с обращениями к правам личности. Такая разница обусловливалась тем фактом, что во внутренней полемике можно было принимать как должное уже сложившееся пространство инклюзивного гражданства, в котором притязания на права могли наделяться смыслами. В одном из очень редких англоязычных упоминаний о правах человека, прозвучавших до 1940‐х годов, сенатор от штата Массачусетс и лидер радикальных республиканцев Чарльз Самнер вскоре после Гражданской войны в США отмечал: «Наша война означает, что институты этой страны навеки посвящены Правам Человека, а Декларация независимости есть вовсе не обещание будущего, но свершение настоящего»56. Внутриполитическая борьба не разорвала, а укрепила связь между принципами прав и основаниями суверенности и, подобно революции, все еще могла выливаться в насильственные формы.

Все случаи борьбы, нацеленной на обретение новых прав или наделение ими новых групп, с предельной ясностью иллюстрируют этот тезис. Требования революционной эпохи о включении женщин в состав человечества – и, соответственно, в состав политии, – излагаемые, в частности, в трактатах «Декларация прав женщины и гражданки» Олимпии де Гуж и «В защиту прав женщин» Мэри Уолстонкрафт, являются классическими иллюстрациями сказанного. Женское движение, на формирование которого ушли последующие полвека, поставило права в центр всей своей деятельности. Причем первейшим правом в его повестке значилось гражданское право участвовать в выборах. Несомненно, начиная с Уолстонкрафт, феминистская адвокация расширяла свои горизонты: когда после Первой мировой войны женское население англо-американского мира получило доступ к избирательным урнам, движение занялось социальными правами женщин и упрочением их гражданского статуса. Учитывая ту уникальную роль, какую женщины играют в репродукции и воспитании детей, активистки начали настаивать на том, что государство должно не ограничиваться инклюзией, выражавшейся в приобщении к выборам, а заняться всеми вездесущими структурами женской зависимости. Но подобное углубление и упрочение предпосылок гражданства не означало тем не менее автоматического расширения его границ.

Та же самая взаимосвязь, вовлекающая тему прав в уточнение рамок гражданства, прослеживается во всех кампаниях в поддержку тех или иных «социальных прав», впервые сформулированных в качестве таковых во время Французской революции и после нее. Долгое время объектом такой протекции считались, в частности, права трудящихся, которые отстаивались в процессе внутриполитической борьбы. Во время Французской революции идея социальных прав, которая проистекала из различных проектов Старого порядка, направленных на обеспечение нуждающихся работой, с самого начала закладывалась в тексты базовых документов – первой и особенно второй Декларации прав человека и гражданина, принятой в 1793 году, в первый год революционной эры57. Этот политический радикализм изменил ход общественных дискуссий, интегрировав в них «зачатки дискурса социальной защиты, основанной на гражданстве» и, таким образом, предвосхитив коммунальную инклюзию, изначально предполагавшуюся универсальными правами58.

После революции Шарль Фурье во Франции и Джон Тельвол в Великобритании попытались расширить орбиту естественных прав, включив в нее права на труд и доход. «Наши общественные договоры не могут обеспечить первейшее из естественных прав – право на труд, – писал Фурье около 1806 года. – Говоря о „естественных правах“, я не имею в виду химеры „свободы“ и „равенства“. … Почему философия издевается над этими несчастными, предлагая им права суверенитета в то время, когда они требуют всего лишь прав сервитута, возможности трудиться на радость праздным?»59 Поколение спустя, когда идея права на труд снова вышла на первый план, ее преподносили примерно в тех же выражениях. «Мы сделаем для счастья низших классов, их подлинного освобождения и настоящего прогресса гораздо больше, если наделим их высокооплачиваемой работой, а не политическими правами и бессмысленным личностным суверенитетом. Самым важным правом для народа выступает право на труд», – писал социалист-утопист Виктор Консидеран. В ходе революции 1848 года во Франции главнейшей целью революционеров было принуждение властей обеспечить пролетариату занятость, как это делалось, например, при организации знаменитых национальных мастерских60. Причем, согласно известному замечанию Томаса Хэмфри Маршалла, в этом и других подобных случаях обретение социальных прав оказывалось исключительно итогом ревизии принципов гражданства, предпринимавшейся в рамках государства, а не результатом их преодоления61. Иначе говоря, выбор делался между более ранним идеалом Rechtsstaat и более поздним идеалом Sozialstaat, как называли их немцы; речь шла о переходе от государства, основанного на верховенстве закона, к государству, основанному на благосостоянии, – причем оба идеала базировались на общей предпосылке инклюзии.

Несмотря на все упомянутые инициативы, на протяжении XIX века и эпохи модерна защита собственности оставалась наиболее значимым правом как в теории, так и в практике юриспруденции (включая конституционное право). Реагируя на это, общественные движения, которые добивались новых форм инклюзии, зачастую были вынуждены вместо выдвижения запросов на новые права заниматься упразднением старых прав. В конце концов, консерватизм свободного рынка превратил права человека в свой мощный боевой клич. То, что такие концепты, как «естественные права» и даже сами «права человека» («rights of man»), предстали наилучшими аргументами, которые консерваторам удалось найти в годы межвоенного экономического кризиса, чтобы защитить свободу контрактов и неприкосновенность собственности от общественного регулирования, а также то, что эти концепты подвергались суровым нападкам всего лишь за полвека до изобретения прав человека (human rights), – важные факты модерной идеологической истории62. В Америке консервативные юристы, подобные Стивену Филду, могли неустанно ссылаться на естественные права и божественные права как на своего рода магический талисман, причем несмотря даже на то, что отстаивание подобных прав все больше и больше отождествлялось ими с защитой капитализма от посягательств со стороны государства63. Это резкое прерывание исторической траектории прав человека, произошедшее в интервале между революционной эпохой и основанием Организации Объединенных Наций, неизменно упускается из виду теми, кто пытается реконструировать их историю как историю непрерывного успеха: понятно, что подобный эпизод в такой нарратив просто не вписывается. Но поскольку основное предназначение прав заключалось в утверждении пространства гражданственности, в котором могли конкурировать его альтернативные трактовки, права оказывались инструментом, доступным каждому.

Конкурентный успех сторонников laissez-faire в обращении к «правам человека» означал лишь одно: их критики нередко нападали на права за их абстрактность, предпочитая конкретные социальные блага. Набирающая силу атака на идеологию laissez-faire отнюдь не всегда была связана с выдвижением новых прав: в результате прежнее понятие оставалось в неприкосновенности. Рассуждая в этом ключе, весьма непросто разобраться в том, чем же была долгая борьба за социальную защиту, сопровождавшая эпоху модерна, – продвижением дискурса прав вперед или его отступлением назад. В самом деле, Фурье и Консидеран уже в общих чертах дали понять, что утверждение права на труд представляет собой серьезный вызов формализму, присущему старому пониманию прав, а не просто добавление нового пункта в их список. Философы, подобные Томасу Хиллу Грину, дополнили негативную свободу против государства позитивной свободой государственной инклюзии, институционалисты, подобные Роберту Хейлу, новаторски демистифицировали естественные права, указав на их социальное происхождение, а реалисты, подобные Уэсли Хохфельду, изобразили их в качестве систематически выдвигаемых наборов требований и обязательств, а не каких-то неприкосновенных метафизических сущностей. Несмотря на частные различия, во всех перечисленных воззрениях просматривался целенаправленный уход от самодостаточности и самоочевидности «индивидуальных прав».

Вся эта критика, ассоциировавшаяся с британским новым либерализмом, за которым последовали американские прагматизм и реализм, подрывала концепцию прав личности, столь почитаемую апологетами неограниченной свободы контрактов. Она вливалась в более широкое прогрессивное движение, сражающееся с устаревшими индивидуалистическими абстракциями ради конкретных социальных благ. Причем в типичном для англо-американцев духе она звучала и выглядела очень либерально. За пределами англо-американского мира атаки, которым подвергалась индивидуалистическая метафизика, шли гораздо дальше. По мере того как XIX век подходил к концу, а суверенитет абстрактного государства подвергался неослабной критике, мощная волна негодования обрушилась и на формалистскую «метафизику прав»; ее главной мишенью выступал абстрактный индивид, развенчиваемый во имя социальной интеграции и благосостояния. Наиболее интересные аргументы в этом отношении выдвигал французский теоретик солидаризма Леон Дюги, который утверждал, что идеи о личности, присущие, с одной стороны, государству, а с другой стороны, индивиду, настолько неразрывно связаны друг с другом, что должны пасть вместе64. Учитывая устоявшуюся связь между индивидуальными правами и суверенной государственностью, такое заключение не выглядело голословным; ведь раньше, как уже говорилось, никому не приходило в голову отстаивать одно вопреки другому. И даже призывы к наделению новыми правами новых людей зачастую оттеснялись волной критики, которой подвергался атомистический индивидуализм во имя социального единства. Например, в конце XIX столетия французские феминистки артикулировали требования женского равенства, отталкиваясь от социального совершенствования коллективов, а не от наделения индивидов какими-то новыми правами65. Аналогичным образом и история рабочего движения демонстрирует ту же тенденцию: невозможно восхвалять пролетариев за продвижение прав, не обращая при этом внимания на то, что их требования, подобно требованиям многих других социальных групп, часто инициировали решительное переосмысление самого понятия прав.

Между «революционными правами» и «правами человека» («human rights») расположилась еще одна традиция прав, отличавшаяся от каждой из предыдущих настолько, насколько обе отличались друг от друга: имеется в виду традиция гражданских свобод. Тот факт, что политические права гарантировались государственным гражданством, заметным образом повлиял на происхождение этой новой концепции. В то время как подвижники вроде Джона Уилкса, которые выступали за то, чтобы государство не смело покушаться на заветные свободы слова и прессы, были активны уже в XVIII веке – друзья Уилкса даже учредили Общество сторонников Билля о правах, чтобы оплатить его долги, – институционализация активизма, озабоченного гражданскими свободами, состоялась только в конце XIX столетия, сначала во Франции, а потом, в годы Первой мировой войны, в Британии, Америке и Германии. Основанные в то время постоянные организации, такие как Лига прав человека (Ligue des Droits de l’Homme) или Американский союз гражданских свобод (American Civil Liberties Union), действительно отстаивали свободу слова, прессы и ассоциаций, главным образом порицая государство, предавшее эти ценности. Они также помогли разработке новых механизмов сдерживания государственной власти – в США, например, посредством конституционного правосудия, – выступившие альтернативами ее революционному свержению или радикальному обновлению. Но, подобно правам революционной эпохи, гражданские свободы тоже черпали свой идеологический авторитет и культурные предпосылки из принципа nation-state. Притязания подобных групп коренились не во всеобщем праве, а в приписываемых отдельным нациям глубоких традициях свободолюбия. Все эти гражданские либертарианцы были частью одного и того же феномена, обнаружившегося в разных местах примерно в одно и то же время; причем в своих сантиментах они зачастую оказывались интернационалистами. Но одновременно они оставались вполне верными наследниками революционной трактовки прав, что не позволяло им не только отказаться от риторических апелляций к национальным ценностям, но и выйти в своей деятельности за пределы внутригосударственных форумов – иногда включавших, в европейских случаях, имперские пространства66. На протяжении многих лет гражданские либертарианцы в основном всматривались внутрь собственных стран, не замечая страданий внешнего мира. По этой причине им так и не удалось подтолкнуть оформление международных прав человека – ни идейно, ни организационно.

Если пуповинная связь между правами и гражданством остается центральной особенностью их истории, то перед нами возникают естественные вопросы: когда и почему права начали вбирать в себя импульсы, выводящие за рамки nation-state как того основополагающего форума, который, собственно, и наделил их исключительными смыслами? Наиболее поразительным из отмечаемых в этой связи факторов оказывается, вероятно, то, что расцвет международных институций, наблюдаемый во второй половине XIX столетия, никак не повлиял на те национальные рамки, в которых права оценивались – если они в том или ином конкретном контексте вообще давали о себе знать. Хотя Бентам ввел термин «международный» (international) еще в 1780 году, нарастание интернационализации в форме экономической и регуляторной интеграции наряду с воплощением множества других интернационалистских проектов началось только после революции в коммуникационной и транспортной сфере, развернувшейся с 1850 года. Этот процесс охватывал как низкое, так и высокое – от почтовых союзов до совместных операций правоохранительных органов, от знаменитых всемирных выставок, первая из которых датируется 1855 годом, до возрождения Олимпийских игр, состоявшегося в 1896 году. Интернационализация, почти никогда не подразумевавшая полного упразднения национального государства, зачастую просто снабжала его более обширной сценой для самовыражения. Действительно, в конце XIX века становление нового международного пространства шло в тандеме с расцветом все более шовинистических разновидностей национализма, которые после эпохи Мадзини возобладали повсеместно. (Позже появилось даже такое явление, как фашистский интернационализм67.)

Новая международная арена конца XIX века сделала возможным немыслимый ранее международный активизм. С той поры «интернационализм» стал доминирующим вариантом модерного универсализма, допускающим наличие наций, но стремящимся к поддержанию их взаимозависимости. Примерно после 1870 года начали интенсивно возникать международные организации и лиги, часть из которых ставила во главу угла продвижение нового глобального сознания. Начиная с этого времени, ежегодно учреждались одна или две подобные организации; затем, в десятилетия, предшествующие 1914 году, это число выросло до пяти, а в период между мировыми войнами – до десяти68. Иногда кажется, что интернационализм мог служить кому угодно – от аристократов до бюрократов и от рабочих до адвокатов, – но тем не менее никто из них не продвигал идею прав на международный уровень, не говоря уже о попытках обеспечить им надгосударственный правовой статус69. Несмотря на то что чаще всего основанные на правах движения, подобно, например, женскому движению, выливались в международные формы, их интернационализм ограничивался обменом рабочими технологиями и укреплением взаимной поддержки в делах национальной агитации, отнюдь не превращая сам глобальный форум в место творческого или реформистского поиска – если не считать борьбы за международный мир.

Международный социализм предоставляет, пожалуй, наиболее заметный повод разобраться в том, почему экспансия интернационализма и взрывной интерес к правам так и не вступили во взаимодействие друг с другом. Хотя артикуляция социальной озабоченности в виде притязаний на те или иные права практиковалась уже давно, этот прием нельзя было считать чем-то неизбежным или хотя бы просто обычным. Начиная с зарождения в начале XIX века организованного социализма как политического проекта, различные движения, входившие в его состав, тяготели в основном к утопическим преобразованиям. Несмотря на весь интерес к правам, проявляемый марксистскими организациями в последующие периоды, сам Карл Маркс был новатором такого отстаивания лучшего мира, в котором права человека представали проблемой, а не решением. Общий скептицизм в отношении прав, обычно сопутствовавший борьбе за рабочее дело, был доведен им до степени полного их отрицания. В статье «К еврейскому вопросу», одном из его ранних текстов, представлена критика современного капиталистического государства как дефектной площадки свободы, на которой абстракция прав якобы подменяет «подлинную» свободу. Подобно другим, более поздним критикам формализма, Маркс нападал как на государство, так и на права, признавая их неразрывную связь друг с другом; и если он апеллировал к глобальному порядку, то сугубо во имя коммунизма, который настаивал на преодолении индивидуальных прав и выходе за их пределы.

Хотя у кого-то может возникнуть искушение изобразить подъем «научного» социализма Маркса как катастрофу, поставившую крест на перспективах основанного на правах либерального социализма, это течение само по себе оказалось весьма хилым конкурентом70. Даже реформистский социализм конца XIX века, который решил играть по правилам парламентской демократии, а не добиваться насильственной революции, мечтал о каких-то долгосрочных утопиях, избавленных от апелляций к правам человека. Карьеры «ревизиониста» Эдуарда Бернштейна в Германии, фабианцев в Великобритании и даже Жана Жореса во Франции – последний был выдающимся социалистом, преклонявшимся перед Французской революцией и утверждавшим, как и многие, что она предвосхищала социалистический утопизм, а не основанный на праве интернационализм71, – с предельной ясностью иллюстрируют этот тезис. «Le droit du pauvre est un mot creux», – гласил гимн рабочего человека, а позднее и коммуниста, многозначительно названный «Интернационалом». «И прав у бедных не найдешь»72. Впрочем, несмотря на то что социализм не отводил правам сколько-нибудь заметного места, он гораздо больше любого другого течения способствовал продвижению интернационализма как политической программы, начиная с учреждения Международного товарищества рабочих (International Workingmen’s Association) (1864–1876) и заканчивая созданием Второго интернационала (1889–1914)73. История интернационализма, зародившегося в конце XIX столетия, в значительной мере не завершена до сих пор. Однако вполне бесспорным представляется то, что даже само слово «интернационализм» (особенно если писать его с заглавной буквы) чаще всего ассоциируется с международным социализмом, а либеральные формы интернационализма – например, новое международное право с его сравнительно почтительным отношением к государственному суверенитету, – развивались в основном из‐за открытого идеологического противостояния со своим страшным социалистическим соперником74.

Тем не менее даже те социалисты, которые в конце XIX века отстаивали интернационализм наиболее рьяно, не смогли в конечном счете избежать пленения государством и нацией. Это было наглядно доказано в 1914 году, когда европейские социалистические партии поднялись на поддержку войны. Их пример убедительно свидетельствует: для того чтобы космополитизм был осмыслен и определен в русле верховенства и интернационализации прав, все прочие утопии необходимо отодвинуть в сторону. Новейшая история, подобно древней истории с ее разнообразием универсализмов, явила широкий диапазон интернационалистских доктрин; постигшему их кризису было суждено стать условием для становления международных прав человека. Нынешние права человека настолько прочно увязываются с космополитизмом, что он начинает казаться единственно возможной рамкой для их воплощения – но в действительности новейшие подходы не имеют ни малейшего отношения к какому-либо древнему наследию. Даже в ходе рождения интернационализма в XIX столетии идея прав человека совсем не просматривалась. И объяснялось это не каким-то интеллектуальным провалом или тайным противодействием; просто ничего подобного нельзя было ожидать в ту долгую эру, пока права человека (rights of man) оставались порождением государства, не реагирующего даже на новые модели межгосударственных взаимоотношений, понемногу внедряемые интернационализацией. Люди, жившие в прошлом, не разделяли наши сегодняшние убеждения и не интересовались нашими нынешними проектами вовсе не потому, что были близорукими или запутавшимися75. Суть заключалась в том, что права человека оказались порождением позднейших и непредвиденных событий, которые ниспровергли все предыдущие установки. И эти события произошли совсем недавно – при жизни того поколения, которое предшествовало нашему.

Критикуя то, что он называл «идолом истоков», прославленный историк Марк Блок наилучшим образом изложил суть описанной выше проблемы76. Конечно, было бы заманчиво предполагать, что струйка растаявшего высокогорного снега становится источником широкого разлива реки ниже по течению; но на самом деле полноводный поток зависит от новых источников, вливающихся в реку по пути. Они могут быть невидимыми, внезапно вырываясь из-под земли; они могут появляться и откуда-то еще. История, размышляет Блок, не имеет отношения к отслеживанию антецедентов. Преемственность в ней переплетается с новизной, а устойчивость старых форм по прошествии времени начинает обусловливаться новыми обстоятельствами. Когда же речь заходит о правах человека, растолковывать приходится не вечно текущий поток, а неожиданно возникший вал. Отодвигая в сторону заманчивые мифы, приходится констатировать, что в мире, постоянно преобразующем, причем до неузнаваемости, старые потоки – в том числе и прежнюю идею прав, – становление новой парадигмы было обусловлено не каким-то былым наследием, а беспрецедентными обстоятельствами и непредвиденными причинами.

Довольно долгое время на протяжении ХX века крепкая связь между правами и nation-state оставалась относительно незыблемой, несмотря на предпринимавшиеся порой попытки разорвать ее. В настоящее время государство и его проекты по понятным причинам воспринимаются с подозрением. Тем не менее в долгосрочной перспективе попытка конституировать права за государственной оградой может оказаться весьма дорогостоящей: ведь в этом случае придется расстаться с инклюзивным пространством сопричастности или принадлежности, которое с давних пор в той или иной форме обеспечивалось конкретными государствами и даже империями. После Второй мировой войны Арендт первой высказала беспокойство о том, что новая концепция «прав человека» по-прежнему не предполагает ничего решительно оригинального и, следовательно, не даст ничего по-настоящему нового – иначе говоря, как и за всю предшествующую историю, в абстрактном «человеке вообще» опять не будет «ничего священного»77. Таким образом, если следовать ее убеждению, нынешней идее прав человека нужно решительно порвать с тем, как права понимались раньше, а иначе они останутся бессмысленными или даже контрпродуктивными.

Писания Арендт, кстати, свидетельствуют, что после Второй мировой войны некоторые искренне надеялись поставить права выше nation-state. Беда заключалась в том, что тогдашнее время не благоприятствовало подобным начинаниям: не в последнюю очередь из‐за того, что большая часть мира – и в особенности колониальный мир – все еще нуждалась в тех самых национальных государствах, чье бездумное соперничество совсем недавно привело европейских изобретателей этой политической формы к полнейшему краху. И хотя само словосочетание «права человека» обрело тогда в английском языке новую жизнь, в 1940‐х годах его час еще не пробил. Когда спустя десятилетия оно все же вошло в массовое сознание, это произошло не через посредничество политического утопизма, который столь долго подогревал модерное стремление к nation-state, но через замещение политики моралью. Таким образом, ключом, открывающим нашему взору непростую историю прав, выступает переход от политики государства к морали земного шара. Именно последняя определяет сегодняшние устремления человечества.