Читать книгу Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля - - Страница 4

H. S. Lindemann, Uebersichtliche Darstellung des Lebens und der WiMenichafls- lehre C. Chr. F. Krauses und dessen Standpunktes rar Freimaurerbrüderschafl, München 1839. P. Hohlfeld, Die Krausesche Philosophie, Jena 1891. B. Eucken, Zar Erinnerung an Krause, Leipzig 1881.

1 Карл Христиан Фридрих Краузе (родился 6 мая 1781 г., с 1802 г. – приват-доцент в Йене, с 1804 г. – приват-доцент в Дрездене, в 1814 г. – приват-доцент в Берлине, в следующем году – снова в Дрездене, с 1823 г. – приват-доцент в Геттингене, умер 27 сентября 1832 г., как раз в то время, когда собирался хабилитироваться в Мюнхене). Полный указатель его работ, как опубликованных им самим, так и изданных его учениками после его смерти до 1852 г., можно найти в §45 моей часто цитируемой работы. Упомянем наиболее важные из них: Entwurf eines Systems der Philosophie, Jena 1804; System der Sittenlehre, 1810; Das Urbild der Menschheit, 1811; Abriss des Systems der Philosophie, erste Abtheilung, Analytische Philosophie, 1825; Abriss des Systems der Logik, 1828; Abriss des Systems der Rechtsphilosophie, 1828; Vorlesungen über das System der Philosophie, 1828; Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft, 1829. К ним добавляются, среди опубликованных после его смерти, работы В. Леонгарди: Die Lehre vom Erkennen, die absolute Religionsphilosophie, Geist der Geschichte der Menschheit, Lebenlehre und Philosophie der Geschichte, а также многочисленные труды, изданные П. Хольфельдом, верным почитателем Краузе, Ауг Вюнше и Г. Моллатом в 1882—1891 гг. из имения Краузе: Das System der Ästhetik (1883), Vorlesungen über angewandte Philosophie der Geschichte, über das System der Philosophie (zweite, synthetischdeduktive Abth., 1889), die Grundlage des Naturrechts (1890; вторая часть работы Краузе, опубликованной в 1803 году) и das Eigentümliche der Wesenlehre (с биографическими документами и списком трудов, 1891). (Здесь опущены многочисленные труды по математике и музыке, в которых он был виртуозом, а также по масонству, которые сыграли решающую роль в его жизни).

(2) По мнению Краузе, Спиноза, Шеллинг, Вагнер и Гегель правы в том, что они представили философию как абсолютизм, то есть как учение об абсолюте. Их учение, особенно то, которое Шеллинг развил в своих более зрелых (поздних) трудах, например, в «Denkmal», следует называть не учением о Все-Боге, а Все-в-Боге, не пантеизмом, а панэнтеизмом, поскольку оно учит лишь тому, «что Бог есть все конечное в себе, под собой и через себя». Философия веры и чувства, конечно, оскорблена учением, которое, в противоположность своей непознаваемости Бога, делает Бога действительным объектом познания, в противоположность своей определенности (только) конечного, делает именно это самым неопределенным. Она также противопоставляется субъективной самонауке, отстаиваемой Кантом и Фихте, для которой индивидуальное рациональное существо является высшим. И все же, несмотря на эту оппозицию абсолютизму, истинная философия должна признать свое право и на эти субъективистские тенденции; ведь ее задача – преодолеть все односторонние тенденции, возникшие в ходе развития философии до настоящего времени, объединив их. Как это сделать, можно показать только после обзора всего организма (структуры) науки. Прежде всего важно, чтобы она не отождествлялась с философией, поскольку существует также наука об опыте или история, которая стоит рядом с философией как согласованная с ней наука, но затем подчиняется первой части философии, фундаментальной науке, и, наконец, также объединяется с философией в науку, философию истории, она решает задачу опосредования субъективизма и абсолютизма таким образом, что распадается на два «курса», первый из которых, субъективно-аналитический, начинается с самосознания как первого определенного познания и постепенно поднимается до высшей фундаментальной идеи, от которой затем спускается в объективно-синтетическом курсе к тому, с чего начал, из чего понятно, что все происходит дважды во всей системе.

(3) Субъективно-аналитический курс, с которым особенно стоит сравнить «Основные истины», «Лекции по системе философии» и посмертный трактат «Учение о познании», показывает, как вопрос об отношении знания к объектам, который научное сознание даже не ставит, пробивает себе дорогу в философию. Это начинается с вопроса: как мы приходим к тому, чтобы приписывать себе истинное знание об объектах? Сначала мы знаем только о своих телесных состояниях; с помощью воображения, которое функционирует в соответствии с определенными несенсорными понятиями (время, пространство, движение), и рассудка, который функционирует в соответствии с определенными понятиями, суждениями и заключениями, они становятся внешними объектами. Таким образом, первый вопрос заставляет нас вернуться к вопросу: как мы узнаем о своих телесных состояниях? Оказывается, это происходит только тогда, когда мы присваиваем их все одному «я». С помощью самоощущения «я», в истинности которого невозможно усомниться, находится фиксированная точка отсчета и субъективный критерий истины. То есть то, что так же несомненно, как «я есть». Но если мы более внимательно посмотрим на то, что мы находим или как мы находим себя в этом внутреннем существе, мы обнаружим, что самовосприятие Я содержит единое существо тела и духа (души), или человеческое Я. Конечность, которая обнаруживается в самовосприятии Я, как через ограниченность другими Я, в существовании которых я не могу сомневаться, так и через то, что отдельные функции Я ограничивают себя, ведет за пределы Я. Конечность или ограниченность происходит из того факта, что отдельные функции Я ограничены. Только то, что является частью целого, является конечным или ограниченным. Поскольку часть относится к целому по принципу отношения основания к основанию, не всякое существование, но каждое конечное существование постулирует основание или целое, в котором и из которого оно основано. Эго, поскольку оно является индивидуальным существом и к тому же конечным, таким образом, указывает на два целых: на природу, частью которой является его тело (оно как телесное существо), и на разум, частью которого является его ум (он как мыслящее существо). Однако эти два существа, именно потому, что они ограничивают друг друга, указывают на стоящее над ними существо, которое по этой самой причине можно назвать изначальным существом. Но это также указывает на еще более высокую мысль. Слог Ur (= above) указывает на отношение; то, что выходит за пределы всех отношений и поэтому абсолютно безотносительно, есть Бог или сущность par excellence, и поэтому не может быть даже обозначено артиклем. Восприятие сущности или Бога – единственное и безусловное, которое сопровождает все остальные как предчувствие и дает им поддержку, так что «как живет Бог» – это высшее утверждение, и оно гарантирует реальность всего, что без восприятия сущности имело бы силу только проблематики, мечты. Представление о сущности, интеллектуальное представление Шеллинга, абсолютная идея Гегеля – это конечный пункт аналитического курса, который необходим, поскольку мы находимся вне его. Философия, таким образом, есть учение о сущности, мудрость Бога; выражение «мировая мудрость» не говорит достаточно.

(4) Если субъективизм вступил в свои права в аналитической доктрине, то абсолютизм в объективно-синтетической, которая, именно потому, что является коррелятом первой, идет противоположным путем. В «Энциклопедии философских наук», приложенной к его посмертному труду о познании, Краузе дает обзор структуры этой гораздо более важной части своей философии. Она начинается с рассмотрения «сущности»; и наука, поскольку она имеет дело с ней еще до того, как она мыслится как бытие, т. е. чистая сущность, образует собственно основную науку, является онтологией и теологией одновременно. Считается, что современники, за исключением Гегеля, безответственно пренебрегали ею, что также привело к тому, что они так несправедливо осуждали схоластику, и в частности Вольфа. От фундаментальной науки, содержащей принципы всех наук, мы переходим к следующим. Сначала к науке, которая рассматривает существа как существа, и поэтому ее можно было бы отличить от высшей науки, учения о существах как учения о первозданных существах, если бы не предпочесть включить ее в качестве последней части основной науки. Если это сделать, то в фундаментальной науке, подобно тому как в геометрии необходимо сначала узнать, чем является пространство само по себе, прежде чем можно будет распознать, чем оно является само по себе, то есть что оно содержит, не остается ничего другого, кроме сущности самой по себе. Это наблюдение порождает структуру сущностей, систему категорий, составляющих содержание фундаментальной науки или метафизики. Хотя таблицы категоризации Аристотеля, Канта и Гегеля несовершенны, тем не менее их составление является заслугой. Подобно тому, как Краузе искупил неудачную идею заменить все естественные для немецкого языка термины искусства новообразованными немецкими терминами, отпугнув читателей, так и работа над его теорией категорий, в которой он видит главную заслугу, стала гораздо более сложной задачей, чем могла бы быть в противном случае. Именно поэтому не многие стремятся подвергнуть себя ей. При рассмотрении сущности сначала спрашивают, что она есть, то есть какова ее сущность, и находят в этом, поскольку Бог един, то есть Я и Целое, что в сущности необходимо различать единство, самопринадлежность и целостность, но в то же время они должны быть объединены в единство сущности или единую сущность. Позитивный характер, который мы находим в сущности Бога, приводит к тому, что он имеет право на пропозициональность, в силу которой он является утверждаемым бытием. В пропозициональной природе, как и в сущности, выделяются аналогичные моменты (направленность, полнота или всеобъемлемость, пропозициональное единство), так что если теперь они оба вновь соединятся в единство, образуя «пропозициональную сущность» или единство (бытие), это никого не оттолкнет, если в моментах этих последних соединений можно распознать первый, второй и третий члены первых двух триад (здесь единство бытия соответствует самости и направленности, цельность и полнота – единству бытия или содержания, единство сущности – единству бытия и единству пропозиции). Все эти категории, поскольку все должно рассматриваться с точки зрения их использования, противопоставления и единства (т. е. тезиса, антитезиса и синтеза), должны быть противопоставлены своим противоположностям (т. е. целостность противопоставляется целостности, направление противопоставляется направлению, как в отрицательных величинах, полнота противопоставляется ограничению или конечности и т. д.). и т. д.) должны быть противопоставлены друг другу, и, наконец, противоположности должны быть соединены друг с другом, чтобы иметь всю структуру абсолютных сущностей, среди которых, наконец, встречается и полнота, как фактическое доказательство того, что она достигнута.

Связи отдельных категорий, возможность которых заключается в том, что каждая сущность Бога может быть предикатом любой другой сущности, должны быть определены численно с помощью комбинаторной арифметики. (Краузе очень часто хвалит схоластов именно за то, за что их высмеивают, – за то, что они образовали такие слова, как alteritas, qidditas, haecceitas. Это понятно: последние слова свидетельствуют о буквальном согласии с Луллом (см. §206, 5), о котором, кстати, он, похоже, ничего не знает). Если учение о сущем в себе или о вечных сущностях составляет основу группы философских дисциплин, которые Краузе называет формальными или сущностными учениями, например, математики, основное понятие которой вытекает из связи целостности и границы, и т. д., то содержанием материальных или сущностных учений является ответ на вопрос, что есть Бог в себе и между собой. (Вместо «есть», возможно, лучше было бы сказать «задан»; поскольку Краузе прямо говорит: то, что Бог есть в себе, говорит о всей сущности бытия, тогда как то, что Бог есть в себе, – лишь частичный взгляд на бытие, а в другом отрывке – красота как сущность не только в, но и из бытия). Переход к этому образуется тем, что если внимательнее рассмотреть идеи контрсущности, порядка и причины, которые встречаются в полной таблице категорий, то это приводит к тому, что сущность должна мыслиться как ür- (т.е. сверх-) сущность. В то время как бытие только чувствует и мыслит себя, находится в себе или осознает себя, бытие-как-бытие осознает то, что в нем задумано, олицетворение вещей, мир, мыслит мир и в отношении к нему. Поэтому, когда мы говорим о Боге, обыденное сознание всегда думает о бытии-как-первозданном-бытии. Предварительная мысль, бытие, выходит за свой горизонт.

(5) Существа, которыми Бог является сам по себе или которые стоят среди существ, выходя из существ как существа, рассматриваются под словом мир. Поэтому ту часть философии, которая следует за основной наукой, можно назвать космологией, которая рассматривает вещи, исполняющие сущность Бога и показывающие Бога, который сам по себе один и тот же и которого не трогает никакая оппозиция, поскольку он вступает в оппозицию. Здесь природа и разум впервые предстают перед нами как первые вечные части, как конечное (реальное) и бесконечное (идеальное) единство бесконечного и конечного, которые, если аналитическая философия нашла их восходящими, путем индукции, то здесь синтетическая философия вывела их, теперь построены. Поскольку и то, и другое объединено в человеке, космология состоит из трех частей: науки о разуме, натурфилософии и антропологии. Первая из них, доказывающая необходимость существования разума как сферы сознательных существ, упоминается в «Системе ситтенлегра» Краузе; вторая объясняется в «Системе натурфилософии» 1804 года, а также в «Ситтенлеграфе». Будучи вторичной сферой по отношению к духовному миру, природа должна предлагать параллелизм с ним. Если там верховенствовало противостояние идей и индивида, то здесь – солнца и планет, которые, взаимопроникая в свои атмосферы, порождают динамические процессы. Живое предстает как их венец, что соответствует браку идеи с индивидуальным, прекрасным. В деталях Краузе во многом следует Шеллингу, но особенно Окену. Он также следует за последним в том, что ставит математику на первый план. Учение о едином бытии, антропология, трактуется гораздо шире, чем две только что упомянутые доктрины бытия: отчасти в вышеупомянутых работах, отчасти в «Urbild der Menschheit», «Grundwahrheiten», «Philosophie der Geschichte» и др. Человек есть не единственное, но высшее сочетание природы и разума, в том смысле, что здесь высший синтез в царстве разума, самосознательные духи, соединяются с высшим в царстве природы, совершеннейшими животными телами, в неизменном, никогда не увеличивающемся количестве, так как человечество вселенной не растет. Высшее предназначение человека – не останавливаться на самосозерцании, а подниматься к иному, наконец, к Богосозерцанию. Вот почему философия религии является конечным пунктом не только антропологии, но и всех доктрин природы; потому что она показывает, как здесь человек становится представителем Бога, Бог отдает себя человеку, что не следует понимать так, будто в Боге происходит какое-то изменение. Бог не есть любовь, но здесь он проявляет качество любви. Здесь, однако, человек означает не только отдельного человека; но и объединения людей имеют в своей основе завет любви, к которому церковь относится лишь как слабое отражение, поскольку он даже не полностью касается земного человечества.

6 Во-вторых, в дополнение к различным учениям о сущности, которые в качестве материальных философских дисциплин рассматривали то, что есть в Боге, существуют формальные дисциплины. Они, делая дальнейшие выводы из того, что есть в Боге, могут быть названы (прикладными) доктринами сущности. Первой здесь появляется математика, которая, поскольку грубое бытие сочетает в себе категории цельности и конечности, может быть названа теорией цельности, а когда она рассматривает целое по его содержанию, анализом, когда по его форме, – теорией комбинаций, связанной с комбинаторикой, в ее применении ко времени, пространству, движению и силе, хронологии, геометрии, механике и динамике. Стремление заменить формулы словами, а также доказательство того, что все арифметические комбинации выражают не только числовые операции, но и реальные отношения, часто приводили Краузе в контакт с И. Я. Вагнером. К математике присоединяется логика как вторая формальная наука, которая не только должна, как и прежде, аналитически и исторически описывать наше мышление, но и показать, что законы и формы мышления имеют объективную обоснованность. Гегель, который, по общему признанию, промахнулся, превратив логику в целую метафизику, был единственным, говорит Краузе, кто правильно понимал значение логики. В хорошо известных трех законах мышления он затем демонстрирует атрофию трех законов, которые доминируют в мышлении, потому что категории, на которых они основаны, являются сущностями сущности, к которой направлено все мышление. Точно так же понятие, суждение, умозаключение – это не просто субъективные формы; скорее, поскольку сущность одна и та же, мы должны видеть (постигать) себя; поскольку это отношение, мы должны видеть (судить) поведение, и так далее. Третья формальная наука, которую следует упомянуть, – это эстетика, поскольку красота, реализацию которой она рассматривает в искусстве, есть определение сущности, так что вся изображаемая красота на самом деле богоподобна, гармоничное сочетание единства и множественности. Краузе рассматривает оперу как совершенное произведение искусства. Она, как и все другие произведения искусства, будет реализована, когда художники объединятся в союз искусства и науки. Учитывая то признание, которое Краузе уделяет применению математики Гербартом к психологии, можно было бы склониться к тому, чтобы назвать и это согласием с ним, что этика присоединяется к эстетике как четвертая формальная наука. Но это далеко не так. Помимо теории морали, источниками этического учения Краузе являются архетип человечества, философия права и его поздние труды, в частности философия истории. Как категория красоты лежит в основе эстетики, так и категория жизни лежит в основе этики, поскольку сутью всей этики является: сущность, представленная в жизни, или представление той части высшего блага (Бога), которая может быть реализована человеком. Вкладываясь в волю полностью сознательного человека, изначальная и основная воля реализуется в нем в модельных терминах, как общая воля и закон. Воля к себе и добро как добро – такова этическая формула, которую Краузе излагает и из которой он выводит, в частности, формулу Канта. Зло, которое касается и зла, и несчастья, понимается Краузе как ничто положительное, как простое ограничение, как временное, действительно в большинстве случаев как простая видимость. Однако моральное учение (учение о разумной жизни) не только рассматривает человека как индивида, но и показывает, как он делает себя членом общества, которое должно рассматриваться как высшее человеческое существо. Это происходит в завете добродетели, в описании которого, в частности, дается архетип человечества. Поскольку исполнение судьбы человека обусловлено не только им самим, но и временными обстоятельствами, а среди них и обстоятельствами, зависящими от свободы других людей, следует более внимательно рассмотреть организм этих свободных от временных условий рациональной жизни, то есть право. Каждый человек является юридическим лицом, то есть имеет правовое требование и правовую обязанность, для защиты которых существует государство. И наоборот, правами обладает только человек, хотя их понятию не противоречит то, что они становятся средством для высшего юридического лица. Но это ни в коем случае не должно приводить к тому, что человек получает свои права через общество; он получает их от Бога. Так же как не существует права государства только через государственный договор, а наоборот, право есть предпосылка, договор только форма его существования. Среди властей государства, которые в незрелом состоянии еще не отделены друг от друга, а в завершенном действуют автономно, но гармонично, наиболее подробно рассматривается власть суда, и здесь особенно наказание, которое берется просто как воспитательная деятельность. Теория возмездия и смертной казни имеет решительного противника в лице Краузе. Он рассматривает конституционную монархию как переход к совершенной форме правления. Ни в одном из них человек не просил права на революцию, во всех оно отсутствует; но даже через кровь и слезы Провидение ведет к цели.

7 Хотя, согласно Краузе, философия фактически завершается фундаментальной наукой, доктринами сущности и доктринами сущности, тем не менее, совершенно верно, когда последователь его учения называет философию истории фактической кульминацией его системы. Именно в ней объединяются философское и историческое знание, которые он впервые противопоставил в своих рассуждениях о науке. Объединяя таким образом обе стороны науки, она является венцом не только науки в целом, но и философии, и поэтому должна быть рассмотрена здесь. Как и этика, философия истории также должна соединяться с фундаментальной наукой через категорию жизни. К тому, что было разработано там, здесь добавляется более подробное определение, что жизнь, хотя и не сущность как таковая, даже не бесконечных существ в Боге, природе, разуме и человечестве, а скорее ограниченных человечеств и индивидов, проходит через три стадии прорастания, юности и зрелости, каждая из которых снова раскрывает те же три в уменьшенном масштабе. Земное человечество, созданное generatio aequivoca (как у Окена), имеет свой зародышевый век, в котором оно жило в магнетическом, первозданно ярком состоянии с первобытным существом, стоящим за ним, и только память о нем сохраняется в легендах о золотом веке. Эпоха воска завершила свой первый период – политеизма – с Иисусом, последовавшим за Эссейской лигой, и свой второй – монотеистического благочестия, приведшего к презрению к миру и жреческому правлению, с восстановлением наук. Третий, два противоположных направления которого породили могущественные тайные общества масонов и иезуитов, подходит к концу, и наступает эпоха зрелости, в которую войдет завершение всех частичных обществ, а также осуществление всех подлинно человеческих начинаний, жизнь закона, добродетели и ассоциации, в больших и малых масштабах. Конечно, все члены земного человечества, но, возможно, и она сама, как член великого человечества, вступит в общение с другими членами. Возможно, только после того, как мы станем людьми солнца, такое общение за пределами Земли станет для нас возможным. Но оно должно произойти, ибо, поскольку число духов не увеличивается, после завершения зрелости и смерти должна начаться другая, более высокая жизнь. Нынешняя жизнь также не является первой; плоды каждой жизни переходят в следующую, возможно, на другой планете. Гений – это плод предыдущей жизни. Именно поэтому приближение старости не является простым несчастьем ни для отдельного человека, ни для (части) человечества; ведь в то же время приближается и новое рождение к высшему существованию. Именно по этой причине высшая цель – всеобщее объединение человечества – становится все ближе.

§328.

Переход к Гегелю.

От системы, создатель которой хвастается тем, что она может носить все имена, которые когда-либо были приложены к философскому воззрению, но особенно тем, что она опосредует и соединяет абсолютизм с субъективизмом, можно потребовать, чтобы ни одна сторона, утверждавшаяся до сих пор, не была оставлена без внимания. Если это сделать, то окажется, что односторонность, отстаиваемая Спинозой и Шеллингом, гораздо более предпочтительна, чем та, представителями которой считаются Кант, Фихте и Якоби. Сам факт того, что аналитический курс имеет скорее характер простого введения, что предполагается возможность того, что кто-то может встать на точку зрения сущности без него, доказывает это. Хотя Краузе неоднократно доказывает, заимствуя из аналитической философии для своих умозаключений, что это даже больше, чем это, эти уступки субъективизму выглядят так, как будто они были сделаны против его воли. И теперь даже в содержании учения о сущности. Стремление, с которым из Бога удаляется все, что могло бы превратить его в процесс, слишком сильно контрастирует с утверждением Фихте о том, что Бог – это ряд событий, чтобы нельзя было говорить о преобладании системы тождества. Именно по этой причине едва ли какой-либо другой последователь Шеллинга цитируется так часто, как Вагнер, который был последователем Шеллинга лишь до тех пор, пока Шеллинг придерживался системы тождества. По этой причине, однако, Краузе даже не идет дальше концептуализации природы и царства духов как находящихся на одном уровне и равноправных. Презрение Фихте к природе произвело на него столь малое впечатление, что он не в состоянии, подобно Шеллингу в его теории свободы, понять природу как точку перехода к духу. По этой самой причине, однако, дух остается для него только душой, хотя и согласованной с телом, и он также приписывает дух животным. С этим связано предпочтение Краузе натуралисту Окену и его отвращение к теософу Баадеру. Как и последний, он видит во зле лишь беззаконную случайность, которая не меняет хода целого; и ничто не вызывает у него такого гнева, как учение о дьяволе и адских наказаниях, к которому последний так часто возвращается. Отсюда контраст в представлении о личности Христа, который для Краузе – лишь просвещенный эссен, о Церкви, которая для него – лишь религиозное объединение, о церковных философах, у которых, как предполагается, нет других заслуг, кроме введения новых терминов, с тем, чему учит Баадер в этом вопросе. Из-за этой односторонности и потому, что Гегель, даже там, где утверждается противоположная точка зрения, не заходит в ней так далеко, как Краузе в своей, последний должен быть поставлен выше него. Это, однако, не мешает нам признать, что Краузе, как и Гегель, самым точным образом расчленил в своей фундаментальной науке тот prius природы и духа, рассмотрения которого Шеллинг требует только перед философией природы и духа, и вернул философии онтологию, украденную у нее Кантом. Его учение о категориях можно критиковать, но тот факт, что даже его недоброжелатели считают его необходимым, оправдывает его. Эта заслуга связана с другой. Соединив эти две доктрины и связав их утверждением, что в системе философии каждое (т. е. также первое начало) должно рассматриваться дважды, при восхождении к сущности и при нисхождении от нее, он вновь указал на то, чего требовал от философии Фихте и чего он достиг так же мало, как системы тождества и доктрины свободы, – что ход философии есть линия, уходящая в себя (ср. §316, 1).

Тот, кто придерживается линии, которой магнит системы тождества уступил место в учении о свободе, вместе с Краузе оформляет этот prius природы и духа или этого Бога как А, этого Бога, который не есть Бог, в систему категорий, более того, подобно учению о свободе и подобно Краузе, переходит от этой онтологии к философии природы, от нее, подобно учению о свободе, но в отличие от Краузе, к духу как тому, что превосходит природу, а затем, подобно Краузе, но в отличие от учения о свободе, перегибает конечную точку линии в ее начальную точку таким образом, что она становится замкнутой кривой: которому придется свидетельствовать, что он сделал больше, чем все остальные, чего требует философ XIX века. Эта слава останется за ним, даже если будет доказано, что он сам изобрел гораздо меньше, чем многие другие, и что значительная часть того, что он собрал, была посеяна другими. Гегелевская система, которой здесь отведена эта позиция, демонстрирует, достигая всего этого, то обоснование, которое всегда называлось философско-исторической необходимостью. Всемирно-историческая необходимость заключается в том, что человеческий дух устал от бесправия всех индивидов перед лицом всемогущества гениального деспота, что крайности анархии и деспотизма, через которые он прошел, возбудили в нем желание государства, которое избежало бы и того и другого. Как во Франции Реставрация была связана с Империей и Республикой, так в Германии гегелевский панлогизм связан с доктриной науки и системой тождества. Это название предназначено для обозначения системы, согласно которой разум – это все, или, что то же самое, неразум – это ничто реальное. Его неправильно понимают, когда подразумевают, что только Все (в отличие от индивидов) является разумом и реальностью. Как разум соотносится с индивидуальностью – это вопрос, результат которого это название вовсе не предвосхищает, так что оно вовсе не обозначает то же самое, что и то, что другие называют логическим пантеизмом.

§329.