Читать книгу Постчеловек - - Страница 4

Вначале был Он: классический идеал «Человека». Когда-то Протагор назвал его «мерой всех вещей». Затем он снова в эпоху Ренессанса уже в обновленном виде стал всеобщим эталоном. Именно так он представлен на рисунке Леонардо да Винчи «Витрувианский человек» (рис. 1.1). Он – идеал телесного совершенства, который в соответствии с классическим изречением mens sana in corpore sano[4] также воплощает ряд ментальных, дискурсивных и духовных ценностей. Вместе они составляют конкретное содержание того, что есть «человеческого» в человеке. Более того, они уверенно утверждают практически безграничную способность людей стремиться к индивидуальному и коллективному совершенствованию. Это знаковое изображение – символ гуманизма как доктрины, совмещающей биологический, дискурсивный и моральный рост человеческих возможностей с идеей телеологически предопределенного, рационального прогресса. Вера в уникальные, саморегулирующиеся и по сути своей моральные способности человеческого разума формирует центральную часть этого в высшей степени гуманистического кредо, фактически основанного на разработанной в XVIII и XIX веках интерпретации идеалов классической античности и итальянского Возрождения.

Рис. 1.1. Леонардо да Винчи. Витрувианский человек. 1492 г. Источник: Wikimedia Commons

Эта модель задает не только индивидуальные, но и культурные стандарты. Гуманизм исторически развился в модель цивилизации, оформившей определенную идею Европы, в которой она совпадает с универсализующей силой саморефлексивного разума. Превращение гуманистического идеала в господствующую модель культуры было канонизовано гегелевской философией истории. Это возвеличивающее само себя представление предполагает, что Европа является не просто геополитической локацией, но всеобщим атрибутом человеческого разума, способным придать свои свойства любому подходящему объекту. Подобный взгляд разделял Эдмунд Гуссерль в своей знаменитой работе «Кризис европейских наук» [Husserl, 1970; Гуссерль, 2004], в которой он ярко выступил в защиту универсального значения разума против интеллектуального и морального упадка, олицетворяемого ростом угрозы европейского фашизма в 1930-х годах. По мнению Гуссерля, Европа провозглашает себя как месторождение критического разума и саморефлексии, так что оба эти свойства основываются на гуманистической норме. Не имеющая себе равных Европа как всеобщее сознание трансцендирует свою конкретность или, скорее, полагает силу трансценденции в качестве своей отличительной характеристики, а гуманистический универсализм – в качестве своей части. Это превращает европоцентризм в нечто большее, чем просто случайное географическое обстоятельство: он является структурным элементом нашей культуры, который также встроен и в науку, и в институциональные и педагогические практики. В качестве идеала цивилизованности гуманизм «XIX столетия питал имперские амбиции Германии, Франции и в особенности Великобритании» [Davies, 1997: 23].

Эта европоцентричная парадигма подразумевает, что диалектика «я» и другого, а также бинарная логика идентичности и инаковости являются, соответственно, двигателем и культурной логикой универсального гуманизма. Для этой универсалистской позы и ее бинарной логики центральным является понятие «различия» как пейоратива. Субъективность приравнивается к сознанию, универсальной рациональности и саморегулируемому моральному поведению, тогда как Инаковость определяется как негативный, зеркальный противовес субъективности. Постольку-поскольку различие свидетельствует о неполноценности, оно влечет драматические следствия для людей, которых объявляют «другими». Они наделяются чертами сексуальных девиаций, оцениваются как расово-неполноценные и натурализуются, то есть сравниваются, с животными, им также придается статус расходного материала. Мы все люди, но некоторые из нас более смертны, чем другие. Так как судьба этих людей в Европе, да и везде, была историей чреватых смертью исключений и драматических поражений в правах, эти «другие» теперь сами ставят вопросы о власти и исключении. Теперь, чтобы разобраться с наследием гуманизма, нам необходима бо́льшая этическая ответственность. Об этом весьма ясно пишет Тони Дэвис: «Все известные нам гуманизмы являлись имперскими. Они говорили о человеке с акцентом на класс, пол, расу, геном, и во имя неких интересов. Их объятья душат тех, кого успели классифицировать подобным образом… Почти невозможно припомнить такое преступление, которое не совершалось бы во имя гуманности» [Davies, 1997: 141]. Это действительно так, но множество зверств также совершалось во имя ненависти к человечеству, как показывает случай Пекка-Эрика Аувинена (см. с. 17 настоящей книги).

Ограничение принадлежности к человечеству в понятии гуманизма – один из факторов, который дает понять, как мы вообще пришли к постчеловеческому повороту. Путь к нему вовсе не прост или предсказуем. Эдвард Саид, например, усложняет картину, предлагая взглянуть на это через постколониальную перспективу: «Гуманизм в образе охранительного или даже воинственного национализма является <…> палкой о двух концах ввиду его <…> идейной жестокости и триумфализма, хотя его порой трудно избежать. Возрождение подавляемых языков и культур, попытки национального самоутверждения с помощью обращения к культурным традициям и величию предков <…> в колониальной ситуации объяснимы и понятны» [Said, 2004: 37]. Эта оговорка необходима, чтобы уточнить, с каких позиций идет речь. Разница в положении между центром и окраинами очень важна, особенно по отношению к наследию такого сложного и многогранного феномена, как гуманизм. Ответственный за геноцид и преступления, с одной стороны, но также питающий большие надежды и стремления – с другой, гуманизм определенным образом сопротивляется прямолинейной критике. Это свойство меняться отчасти ответственно за его долгую жизнь.