Читать книгу От триггера к трикстеру. Энциклопедия диалектических наук. Том 2: Негативность в этике - - Страница 3

Прежде чем рассматривать конкретные дилеммы этики, необходимо рассмотреть ее диалектическую структуру как дисциплины. Дело в том, что сама этическая точка зрения на мир дана человеку не изначально и не в каждой ситуации. Сначала дается своеобразная альтернатива – онтология или этика, факт или дело (а дело наше или не наше), описывать или предписывать, понимать или объяснять, использовать или увещевать. Этическое сознание воспринимает мир как незавершенный, нуждающийся в поправках и улучшениях, ставящий нас перед выбором. Онтологическое сознание же объективирует то, что нас окружает, и рассматривает как законченное. Разумеется, эти две установки не только чередуются, но и диалектически переплетаются, взаимно проникают друг в друга, так что между ними возникают частичные синтезы – онтологии антропоморфного типа (например, религиозные, теистические) или онтологические этики (например, этика Хайдеггера).

Этика в отрыве от онтологии не только одностороння, но и внутренне противоречива. Как выглядит простое этическое суждение? Например, «человек должен помогать ближнему». Высказывание неоспоримое. Но в его реальном употреблении у него есть второе дно. Полагание альтруистического долга предполагает, что человек пока не помогает ближним и, более того, не имеет к этому естественной склонности (что и вызывает к жизни необходимость этики, иначе она была бы сплошной тавтологией). (Этический) тезис по определению противоречит своей (онтологической) предпосылке. Это важно потому, что онтология и этика различаются лишь относительно, и описательное высказывание «все люди – эгоисты по природе» будет иметь в его реальном употреблении вполне этические последствия: люди будут разрешать себе быть эгоистами. Так же публикация социологического опроса с результатами «65 % поддерживают Трампа» немедленно склонит еще 5 % голосовать за Трампа. И наоборот, этическое долженствование не может не иметь определенной утвердительности, полагая картину идеального будущего. Потому любая этика диалектически раздвоена и несет в себе зерно самоотрицания. Этика распадается на зону императива и зону полагания, которая с разных точек зрения может выглядеть как разрешение (пермиссия)[1] или отторжение[2]. Что же делать, считать этику лишь вторичным наростом онтологии (как считал Хайдеггер)? На наш взгляд – нет. Напротив, необходима некая тотальная этика, в которой человек берет на себя ответственность и за то, что еще не сделано, и за то, что уже сделано, и за то, что делается, но пока не сделано в полной мере. Но такая этика не может ограничиваться призывами, запретами и оценками-обвинениями, а имеет свой особый модус высказывания-потенцирования и сложную диалектическую структуру, в основе которой лежит неразрывное, но частично обратимое отношение добра и зла. Тут необходима некая этическая волна. На этой волне, и вообще на напряжении между желаемым и (чуждым ему) сущим, построены этические феномены, обсуждаемые далее в моей книге: аффект, соблазн, толерантность и др.

Тема соотношения этики и онтологии много обсуждалась в немецкой философии. Упомяну две классические работы межвоенного времени – тезисы «О понятии истории» Вальтера Беньямина и «Идеология и утопия» Карла Манхейма. Беньямин, как известно, в своем последнем тексте (1940)[3] ставит перед этическим субъектом задачу ретроспективного преобразования прошлого. Время непрерывно, поэтому прошлые события еще не завершены и, следовательно, не имеют онтологической жесткости – действие субъекта здесь и теперь может продолжать их, и от нас зависит, осмыслены ли были ожидания предков. «Значит, нашего появления на земле ожидали. Значит, нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое»[4]. Получается, что, казалось бы, уже ставшее, независимое от нас, реактивируется и предъявляет этические требования, а признание прошлого завершенным делом является своего рода этическим проступком. В другой комбинации, но о том же переплетении сущего и должного трактует и книга Мангейма (1929)[5]. Если утопия – это выражение этической цели, то идеология – это использование того же образа блага для характеристики настоящего, уже ставшего бытия. Идеология выдает утопию за уже осуществленную этику – за онтологию (например, советская идеология утверждала, что общество уже жило при социализме, а либеральная идеология выдает элементы демократизации олигархической системы за уже состоявшуюся «демократию»). Такая идеология воздействует на других и убеждает их, используя тем самым онтологию в этических целях. Но на подобную же двойственность морали обращал внимание уже Гегель, критиковавший кантианскую мораль «категорического императива» за осуществляемую ею «подтасовку» или «перестановку» (Verstellung)[6]. Моральный субъект у Канта призван действовать на основе воображаемой ситуации (поступай, как если бы максима твоего поступка была всеобщим правилом), но его практическая задача – действительно сделать эту максиму всеобщей: возникает противоречие между предполагаемым отсутствием блага в реальном мире и той реальностью блага, которое возникает в результате действия. «[С]вязь между совершением поступков, т. е. ради действительной гармонии между целью и действительностью, эта гармония устанавливается как недействительная, как потусторонняя. ‹…› [Т]ак как совершение моральных поступков есть абсолютная цель, то абсолютная цель состоит в том, чтобы моральных поступков вовсе не было»[7].

На самом деле, подчеркивает Гегель, субъект тайно заинтересован в том, чтобы должное состояние мира никогда не достигалось – кому тогда понадобится моральный поступок и его благородный автор? Тут есть некое лицемерие, проистекающее из негативности морального сознания. Это ключевой момент для критики Гегелем морали: Гегель, как и его немецкие последователи, противопоставляет морали этику. Причем критика носит здесь диалектический характер. Мораль носит в глубине своей собственную темную инверсию.

Михаил Бахтин в своей книге «Автор и герой в эстетической деятельности»[8] подробно описывает «незавершимость», которая присуща этическому сознанию с его «внутренней» точкой зрения, для которой все находится в текучем становлении, событийности и Я отождествляется со всеми процессами сразу – лишь извне, со стороны наблюдателя, «другого», можно «завершать» и овеществлять человека, говорить о специфике личности данного субъекта, его характере и т. д. Бахтин верно замечает, что наиболее развитой формой синтеза между данными точками зрения является эстетика: здесь утверждается равновесие и мерцание между точкой зрения «героя» и «автора», между беспредметным бурлением внутреннего мира и пластической формой, в которую он отливается. Еще одна подобная сфера синтеза – более проблемная – это сфера аффекта. Аффект, как я далее покажу более подробно, это самообъективация (или самоаффектация) души, пассивная активность, вбирающая взгляд другого и разворачивающая выражение «внутреннего мира» в овнешненной форме ради этого другого. Не случайно течение аффекта театрально, протекает по эстетическим, ритуализованным законам. Кроме того, сама парадигма чрезвычайного положения, лежащая в основе аффекта (а в политике – диктатуры и революции), сплетает сущее и должное: идеализированный закон подвешивается во имя соображений некоей реальной угрозы, или же реальные порядки государства, семьи подвешиваются перед лицом зла как этической неотложности, но реакция, репрессивная или эмансипаторная, в любом случае имеет стереотипный характер.

В эстетике нарушение равновесия снижает ценность произведения или переводит его в другой жанр, эмоциональное же состояние априори негативно и кризисно. В целом между внутренней и внешней перспективами всегда возникает противоречие, которое выражается в негативности разной степени остроты. С этической точки зрения не только Я, но и Другой должны считаться незавершенным открытым феноменом. Так, этический максимализм протестантского пиетизма, воплотившийся в кантовской традиции, а сегодня продолжаемый в школе Юргена Хабермаса, считает любое использование человека как вещи аморальным. Марксизм с его критикой отчуждения и овеществления продолжает ту же линию. Феминизм воспринял из этой же школы идею борьбы с сексуализирующей «объективацией» тела. Онтологизм-объективизм выступает тут как зло.

Но и этический максимализм взламывает систему онтологии и тоже может рассматриваться как зло – например, в консервативной парадигме, у Бёрка, у Достоевского, и даже у Гегеля стремление революционеров все переделать с точки зрения добра и разума, поставить под вопрос (как Иван Карамазов) любую слезинку ребенка ведет к этическому террору, нигилизму. В XX веке подобная критика звучала против «тоталитаризма» со стороны, например, Эрика Фёгелина, обвинившего революционеров в «гностицизме», то есть в этическом отторжении всего бытия[9]. Так что онтологизм сам претендует на этическую значимость. Этот факт, опять же, говорит о том, что этика и онтология не являются полностью отдельными парадигмами, а скорее сцеплены в некоем параллаксе. И если мы возьмем уже более конкретную этическую жизнь современного субъекта, то увидим, что ее интеллектуальная составляющая во многом как раз и заключается в постоянном переводе ситуаций из незавершенных в завершенные и обратно. Идеальный этический субъект подобен знаменитому «демону Максвелла», который бы постоянно разделял быстрые и медленные молекулы. Известна «Молитва о душевном покое», принадлежащая американскому теологу Райнхольду Нибуру: «Бог, дай нам благодати, чтобы смиренно принять то, что нельзя изменить, смелости, чтобы изменить то, что можно изменить, и мудрости, чтобы отделить одно от другого»[10]. Нибур – теолог психотерапевтической эпохи, и Бог у него, онтологизируя опыт, успокаивает. «Реальность», даже чудовищная, облечена благодатью как этической установкой, то есть полагание сущего здесь не лишено негативности – это своего рода радикальная «толерантность», о которой пойдет речь в этой книге. «Мудрость» же совершает здесь основной этический выбор: сама видоизменяет мир, распределяя опыт на ставший и не-ставший, завершенный и незавершенный. Полагание границы сущего и становящегося это как раз и есть самый главный этический жест, применяющий мягкое отрицание[11] в отношении «реального» – того, что не удается полностью переделать и приходится принять. Не всегда такого рода жест – пакт, или попытка нового синтеза, – удачен, но есть достойные примеры (например, светское государство как исторический компромисс между католицизмом и протестантизмом, ранняя парламентская республика как исторический компромисс аристократии и буржуазии и т. п.).

Словом, сложные этические коллизии – это как раз те, где ставшее и не-ставшее переплетены и ожидают нового полагания.

Моральные аргументы, как правило, облекаются в ложно-объективную форму (например, если вы кого-то задели, не пропустили в толпе, то агрессивная реакция как в России, так и в США, скорее всего, примет форму «у нас так не принято», «откуда вы приехали» и т. д.). В современной культуре, где перепроизводство моделей (поведения, техники) сочетается с мифом о прогрессе, мы все больше сталкиваемся с феноменами «моды», так что оправданием этической программы может служить только ее новизна (как в недавнем письме молодежи режиссеру Богомолову, состоявшем из двух слов: «Ок, бумер»). Мы используем отсылки к устареванию для исключения тем из диалога (например, расизм или сексизм не только морально постыдны, но «устарели» в нормативном смысле, поэтому мы отказываемся обычно от серьезного спора о них, отторгаем попытки обосновать их биологически). Но такая аргументация применяется и в других политических целях – так, в 1990-е годы интеллигенция считала, что социализм не просто плох, а устарел и не заслуживает внимания, неолиберализм предъявлялся как новое, научное понимание экономики как неотъемлемой объективности. В философии, особенно в относительно провинциальных научных державах, профессионалам приходится выдерживать бой, потому что философские книги читает широкая общественность и каждые пять лет заявляет о приходе «новой парадигмы», отменяющей и делегитимирующей предыдущую, так что системная разработка той или иной темы становится невозможной. Так, когда у меня вышла книга по эстетике, один читатель заметил, что «сейчас в эстетике уже не пишут о „прекрасном“».

Но верно и обратное: в политике последних 50 лет, особенно в США, крайне сильны моралистические тенденции, которые, помимо оправданных этических целей, подвергают атаке фактическую действительность. Поскольку фактическую действительность чисто моральными средствами «не свалить», новые моральные движения объявляют войну словам, полагающим, а точнее, предполагающим ее. Этика незавершенности здесь усиливается еще и от того, что речь идет о порядке социального общения: в вежливом диалоге ты должен считать собеседника незавершенным, открытым сознанием, объективировать его ты можешь лишь в третьем лице и в его отсутствие, поэтому «политкорректность» терминов объясняется еще и установкой, в духе Хабермаса, на то, что любой член общества потенциально является сейчас твоим собеседником, и в нем нет третьих лиц.

Например, термин «истерия», который еще встретится в нашей книге, изгнан из психологического языка в США, его использование в гуманитарном дискурсе вызывает резкую критику. Термин действительно исторически связан со стигматизацией женщин, но в то же время он описывает исторически затвердевшую форму эмоционального поведения. Исчезнет ли эта форма, если мы ее переименуем (например, в «гистрионический комплекс», по одной из версий)? Исчезнут ли вообще традиционные женственность и мужественность, если мы перестанем ее упоминать, по крайней мере в нейтральном ключе? Отчасти, возможно, они действительно ослабнут, станут постыдными (на это, как известно, делали ставку американские левые во главе с Джудит Батлер). Но отчасти происходит то, что Фрейд называл «вытеснением»: под давлением авторитетного языка старые формы жизни отступают, но не исчезают, а принимают аффективно-негативистские формы (такие, как эпидемия насилия в американских школах или экспрессивное голосование за эмоционального шута Трампа).

К той же тенденции относится морализация прошлого: поскольку новые ценности беспредельны, и мир для них не завершен, то не завершено и прошлое (в смысле, травестирующем этику Беньямина). Этические претензии предъявляются американским рабовладельцам, английским колонизаторам, сносятся их памятники, а в университетах постепенно уничтожается традиционный канон, состоящий из «белых мужчин», неизбежно во имя более современного содержания, так как этичных субъектов, по сегодняшнему стандарту, в прошлом ни Запада, ни бывших колоний найти невозможно. Даже Кант, столь детально разработавший формулы этического максимализма, пострадал от «культуры отмены», так как допустил в «Антропологии» расистские суждения в отношении чернокожих. Нельзя сказать, что данная моральная школа неоправданно критикует ранее жившие поколения – но в отсутствие машины времени, которая бы позволила все исправить, мы вынуждены иметь дело также и с завершенным, а не только с незавершенным сущим. (Беньяминианское) стремление принять всерьез чаяния людей прошлого приводит, парадоксально, к утрате связи с прошлым опытом вообще (так как в прошлом почти не существовало носителей либерально-эгалитарного сознания современного типа).

Может ли здесь существовать альтернатива? Она в первую очередь состоит в том, чтобы произвести одним движением души парадоксальный акт уступительного принятия – ужасно, но это факт, а теперь посмотрим, что с этим можно сделать. И наоборот, кажется, что все произошло, например, победил неолиберализм, победила (везде) культура отмены, или Россия стала на долгое время авторитарной, но нет ли здесь недавних тенденций, которые еще не оформились и которые можно развернуть неким парадоксальным актом хитрого парирования в духе дзюдо?[12] Аффект, который тут обязательно присутствует, будет чем-то средним между депрессией (принятие данности, «капиталистического реализма») и истерией (в ее театральном бунте).

Кроме этих форм привативного отрицания есть и очень важный путь отрицания-противостояния. Противоположность в логике – это то, что полагает отрицаемую ситуацию как данность, а потом на базе того субъекта, который ее так положил, выстраивает зеркально симметричную альтернативу. В этике это означает апелляцию к своего рода демонизму (для себя) или же к демонизации противника. Поэтому такая форма негативной аффектации, несомая аффектами гнева, ресентимента, навязчиво-ритуальной агрессии, не очень симпатична. Однако она позволяет сохранить себя этически перед лицом проигранных битв, которые можно было бы выиграть, когда мы имеем дело не просто с действительностью непреклонной или завершенной, а с действительностью регрессирующей – необратимо идущей в направлении, обратном нашим принципиальным историческим установкам. Фрейд в свое время заметил[13], что за противостоянием в душе «принципа удовольствия» и «принципа реальности» стоит – или постепенно встает! – другая, более грозная оппозиция полярных сил – влечения к жизни и влечения к смерти, то есть за «реальностью» полагается активная, противостоящая удовольствию сила. Регресс и прогресс, демократия и авторитаризм, симметричные и оглядывающиеся друг на друга движения, – вот к чему рано или поздно приходит отношение субъекта к действительности, если не сдерживать свой этический пафос: все позиции становятся незавершенными и субъективируются, причем средний человек, в отличие от идеологов, периодически разыгрывает каждую из ролей. Здесь очень важна способность к поступку, проводящему некую черту между прошлым и настоящим, и следующей за ним рефлексии – проведению границы и принятию нового объективного расклада сил, в котором личности выходят за рамки своих идеальных установок.