Читать книгу Дурак, шут, вор и чёрт. Исторические корни бытовой сказки - - Страница 9

Сказки о мороке (СУС 664 А*; В*; –664 С*; С**) до сих пор рассматривались как исключительно восточнославянские. В международном указателе С. Томпсона названы только русские варианты [65], в указателях Н. П. Андреева и В. Я. Проппа (по системе А. Аарне) [66] назван, помимо русских, один неполный украинский, а в указателе Л. Г. Барага – также и белорусский вариант [67]. В 1975 г. В. В. Сенкевич-Гудкова сообщила автору настоящей работы, что сюжет типа СУС 664 В* известен также финно-угорским народам, и передала копию записи хантыйского варианта сказки (запись сделана в 1937 г. студенткой ханты-мансийского педучилища Еленой Кавиной в юртах Полновата от 60-летнего Петра Немусова). Приводим текст сказки в переводе на русский язык В. В. Сенкевич-Гудковой.

Медвежья сказка

Старик живет. (Как) одинокое духа дерево, (как) одинокое идольское дерево. Лето настало. Один день настал. Старик свои сети взял, рыбачить пошел. Свои сети поставил. Рыбу добыл. Котел (пищу) готовить стал. Огонь зажег. Котел туда повесил. Он заметил: старик идет, белобородый старик. – «Эй, ну-ка, что делаешь?» – «Пищу делаю я, ну-ка». – «Эй, – говорит, – ты пищу делаешь. Ты знаешь, мы (двое) семь веков, шесть веков существующее чудо сделаем!» – «Сделаю», – сказал. К кривому дереву подошли, перевернулись, медведями стали.

В какое-то время осень настала. «Берлогу делать начнем». Берлогу сделали, берлоги внутрь зашли. Один медведь говорит: «Завтра днем поселкового богатыря-старика три сына придут. Нашу дверь рогатиной загороди. Ты тогда крепко держи». Завтра действительно три сына пришли, поселкового богатыря-старика три сына пришли. Их дверь рогатиной загородилась. Один парень ее схватил и раскачивать стал. Но два медведя крепко держали рогатину. Три парня домой ушли.

Весна настала. Два медведя к кривому дереву пошли, перевернулись, людьми стали. Теперь они там живут.

У хантов сюжет морока связан с медвежьим культом, что соответственно ориентирует исследование русской версии.

Свидетельства народной поэзии, сопоставленные и рассмотренные в единстве, несомненно, указывают на существование у восточных славян или их предков культа медведя со многими характерными для этого культа представлениями, родственными тем, что хорошо известны по материалам верований и обрядов других народов, в частности сибирских [68]. Этнографические сибирские параллели к восточнославянским фольклорным мотивам настолько многочисленны, что в пределах данной работы не могут быть прослежены полностью. Впрочем, нет необходимости давать исчерпывающую сводку всех отмеченных исследователями и наблюдателями элементов культа и верований разных народов, типологически сближающихся с соответствующими восточнославянскими фольклорными отголосками. Для прояснения вопроса важны прежде всего принципиальные соответствия, определяющие возможности дальнейших сопоставлений, опущенных в работе.

Одним из существенных элементов тех верований, которые служат мировоззренческим обоснованием культа медведя, было, как известно, представление о природной близости его человеку. Медведь, по архаическим воззрениям многих сибирских народов, мыслится человеком в ином облике, обросшим или одетым в звериную шкуру. Ханты называли его «старик, одетый в шубу», манси – «лесная или горная женщина», причем, по мнению Б. А. Васильева, этим и подобным им названиям придавался буквальный смысл [69]. Н. М. Ядринцев упоминает также следующие названия медведя у хантов: «добрый старичок», «добрый мужичок», «умный старичок», «добрый могучий богатырь» [70].

Среди якутов было распространено мнение, что «медведь был когда-то женщиной, и в этом легко убедиться, если снять с него шкуру и положить на спину, <…> он тогда имеет вид женщины. <…> Кроме того, на теле видны женские украшения» [71]. Соответственно, Г. И. Куликовский свидетельствует о том, что среди населения русского Севера распространена молва о массе случаев, когда при сдирании кожи с убитого медведя оказывалось, что под шкурою тело медведя опоясано мужицким кушаком, или находили остатки белья, одежды, украшений и т. д. [72]

У сибирских народов шкуру с медвежьей туши во время так называемого медвежьего праздника снимали особым ритуальным способом, изображая высвобождение человеческого тела из-под звериной оболочки. Б. А. Васильев в главе «Обряд снимания шкуры с медведя в тайге» работы, посвященной изучению медвежьих праздников, суммируя данные обряда разных народов, приходит к выводу о совпадении его элементов и их смыслового наполнения. «Обряд снимания медвежьей шкуры, – пишет он, – исполнявшийся орочами, буквально совпадал с обрядом хантов и манси как по мелким своим деталям, так и по осмыслению, которое давалось ему его исполнителями. <…> Манси рассматривали снимание шкуры медведя тоже как снимание с него одежды» [73]. Подобный же древний ритуал, возможно, нашел художественное фантастическое отражение в сюжете одной русской былички [74]. В ней рассказывается о том, как старик возвращает медведю-оборотню человеческий облик, распоров на животе его шкуру. Спасенный богато одаривает своего избавителя.

На основе представлений об общности медвежьей и человеческой природы родились довольно многочисленные восточнославянские сюжеты о превращении людей в медведей. Иногда они носят характер этимологических преданий на тему о том, откуда взялись медведи. Превращение обычно совершается в виде наказания за злость, непочтительность к христианскому святому, жадность и пр. В словаре В. И. Даля, например, читаем: «Медведи-оборотни – за негостеприимство (целая деревня не пустила путника к себе ночевать)» [75]. В восточнославянском фольклоре эти рассказы приобрели сатирический оттенок, в них действуют бытовые персонажи, что указывает на их более или менее недавнее появление в дошедшем до нас виде. Но истоки этих сюжетов, скорее всего, архаические. Подобные же в основе своей, но более ранние типологически рассказы распространены в Сибири у народов, для которых культ медведя был в момент их записи живой традицией. В них мы встречаем большое разнообразие вариаций: от повествований, которые трудно отличить от мифа, до произвольных фантазий на мифологической основе.

Примером первого рода может служить нанайский мифологический сюжет, пересказанный Л. Я. Штернбергом. У женщины трое детей ушли в тайгу и не вернулись. Однажды она встречается с медведем, он приходит к ней в юрту, и она приживает с ним детей. Женщина оставляет их и, наказав не стрелять в медведя, так как они могут убить ее самое, уходит к их отцу. Два года дети воздерживались от медвежьей охоты, а на третий подстрелили зверя. «Начали вскрывать: женский нагрудник увидели» [76]. Мифологический характер рассказа обнаруживается при сравнении его с мифом о происхождении медвежьего праздника, записанным Б. Пилсудским у айнов [77]. В этом мифе речь тоже идет о сожительстве человека с медведем и о рождении у них потомства.

Примером второго рода может служить рассказ орочей, также пересказанный Л. Я. Штернбергом: «У орочей сын поссорился с родителями и хотел себя заколоть ножом. Жена его удержала и предложила уйти в лес. Там они нашли большое дерево и через шестнадцать дней обернулись медведями, и от них пошли медведи, раньше медведей не было» [78]. У манси известен рассказ о непослушном сыне. Мать прокляла его, он убежал в лес и там превратился в медведя [79].

Мифологический мотив сожительства человека с медведем, результатом которого является рождение потомства, стоит в тесной связи с медвежьим культом. Этот мотив известен не только нанайцам и айнам, но и многим другим народам Сибири. У тех из них, в быту которых сохранился культ медведя, мифы, включающие этот мотив, служат объяснением обычаев медвежьего праздника. Это особенно ярко показано Б. Пилсудским в названной работе, где он пишет: «Айны приводили мне это предание как объяснение празднества, происходящего при убиении медведя. Говорили мне также, что это – “сапане ojнa”, т. е. главнейшая из всех легендарных песен» [80]. Показательно, что мотив сожительства человека с медведем довольно широко распространен и в восточнославянском фольклоре [81]. В мифе, тесно связанном с медвежьим праздником и объясняющем обычаи обращения со зверем, отношения между медведем или медведицей (у айнов медведица – мать ребенка, у кетов медведь – его отец [82]) и их ребенком лишены какой бы то ни было враждебности, описываются в духе праздничных для народа представлений о взаимоотношениях детей и родителей. По мере того как миф утрачивает устойчивую связь с обрядом, его образы претерпевают изменения. Этот процесс прослеживается уже на сибирских материалах. Русская народная сказка доносит до нас отголоски такого трансформированного мифа. Медведь в них насильно удерживает попавшего к нему человека с родившимся от него ребенком. Человеческая мать или отец с сыном бегут от медведя. Тот их иногда преследует. В варианте из сборника Н. Е. Ончукова сын жестоко расправляется с догнавшей их матерью-медведицей: «Этот Иван Мидведев взяу ю за лапы, тряхнул; она на мелки церепья розлетелась» [83].

В составе русского сказочного анималистического эпоса выделяется сказка о медведе на липовой ноге (СУС 161 А*). Она не может рассматриваться как сказка о животных по своей композиции и сюжетике. Для русских сказок о животных характерна композиция, основанная на одурачивании и обмане. Иногда это целая цепь взаимных проделок: одно животное обманывает другое; последнее отвечает ему тем, что, в свою очередь, ловко проводит обманщика. Слабое, но хитрое и ловкое животное берет верх над сильным, но недогадливым и глупым. В сказке прославляются ум и изворотливость слабого, в ней слышится веселый смех над глупыми и уверенными в своей силе, злыми и недогадливыми зверями. Нередко сказка представляет собой соревнование двух хитрецов, попеременно одерживающих победу друг над другом. Если героями выступают домашние животные, то, как правило, они оказываются умнее и хитрее диких; но самым могущественным существом бывает нередко человек, который демонстрирует превосходство своего ума над простоватостью своих меньших братьев. Это не мешает иногда и ему попадать в смешное и жалкое положение [84].

Ничего подобного нет в сказке о медведе на липовой ноге; нет в ней ни обмана, ни победы хитрого над простаком, ни веселого смеха, сопровождающего рассказ об этой победе. По-видимому, наша короткая сказка близка тем мифологическим сюжетам, которые вырастают из воззрений, окружающих медвежий культ. У сибирских народов некоторые части медвежьего тела пользовались особым почитанием в связи с той ролью, какую играли они в культовых действиях и представлениях. К ним относились, в частности, медвежьи голова и лапы. Поэтому при ритуальном свежевании туши «сдирают кожу со всего тела, за исключением головы и передних лап» [85]. По медвежьей лапе гадали, над нею клялись, ее привешивали к детской колыбели в качестве оберега, она является одним из предметов шаманского культа и пр.[86]

Медведь был огражден целым рядом запретов от бессмысленной травли, преследования и убийства, особо остерегались нарушать обычаи в отношении наиболее почитаемых частей его тела. «Широко распространенные запреты уродовать и вообще издеваться как над животными, так и над их трупами мотивируются обычно неизбежностью мести со стороны животного, – пишет Д. К. Зеленин. – У гиляков был обычай: при убиении медведя охотниками оставлять на месте смерти медведя его лапы и внутренности. <…> В случае нарушения этого обычая гиляки “ждали” мести со стороны медведей. Мстя за унесенные лапы и внутренности своего собрата, медведи делаются необыкновенно свирепыми» [87]. Сам медведь, как казалось, бывал куда менее почтителен к человеку. Нередки были случаи, когда считали, что он бросает вызов человеку на бой. Обобщая этнографический материал, Д. К. Зеленин пишет: «Якуты и другие народы северо-востока Сибири были убеждены, что медведь иногда объявляет “вызов людям”, <…> воздержание человека от ответа медведь считает будто бы “оскорбительным” для себя; да такие случаи и были прежде, вероятно, очень редки. Якутский охотник, как правило, не только принимал вызов, но и еще тут же ругал медведя, чем заставлял его непременно явиться. Впрочем, по местным поверьям, медведь в таких случаях и сам обязательно караулит, ждет своего соперника» [88].

В одном из вариантов русской сказки о медведе старик калечит зверя, отрубая у него во время сна лапу. Он приносит ее домой и отдает своей старухе. Та, сидя на медвежьей шкуре, прядет шерсть и ест жареную медвежатину. Медведь пытается мстить своим обидчикам [89]. В другом варианте он вызывает старика на борьбу: «Старик пошел по дрова; попал ему навстречу медведь и сказывает: “Старик, давай бороться”» [90]. Дальнейшие события повторяются. Медведь съедает старика и старуху. В одной из сказок, записанных И. А. Худяковым, оскорбление медведю усиливается тем, что его обидчик, как поет о том медведь в своей песне, его «коску мнет» [91]. Мы знаем, какое большое значение придавалось во время ритуального разъятия звериной туши на медвежьем празднике бережному обращению с костями скелета, которые должны были оставаться целыми и невредимыми. «Общеизвестным фактом медвежьих обрядов всего северного полушария является запрет ломать или разрубать медвежьи кости», – пишет Б. А. Васильев [92].

В соответствии с русской сказкой находятся не только поверья, обряды и обычаи, но и некоторые фольклорные сибирские сюжеты. Один из них приведен Н. Л. Гондатти. Богатырь убивает священного медведя и глумится над его телом. Передние лапы он использует для подметания пола и очага [93]. Как видим, верования, культовая практика и фольклор сибирских народов служат своеобразным комментарием к русской сказке.

H. Н. Воронин в названной статье о медвежьем культе в Верхнем Поволжье в XI в. исследует, в частности, отражения медвежьего культа и в славянском фольклоре: загадках, заговорах, свадебной поэзии и обрядности, в приемах скотоводческой магии, поверьях, скоморошьих представлениях. Эта работа, очень интересная по своим выводам, значительно дополняет и расширяет наблюдения над отражением медвежьего культа в народной сказке [94].

Обращаясь к сказочному эпосу, мы до сих пор оставляли в стороне такую его жанровую разновидность, как бытовая сказка. Между тем в одной из ее тематических групп, именно в сказках о мороке (СУС 664 В*), мы тоже сталкиваемся с поэтическим преломлением некоторых элементов медвежьего культа и представлений, ему сопутствующих. Их выявление входит в нашу задачу.

В сказках о мороке интересующие нас черты выделяются не так ясно и бесспорно, как в сказках о животных и волшебных. Они носят рудиментарный характер, заслоняются отражениями другого культа и поверьями иного характера, о которых нам еще предстоит вести речь. Тем не менее следы культа медведя присутствуют и в этих сказках. Их изучение представляет несомненный интерес.

В сказках о мороке (СУС 664 В*) бросается в глаза не столько сказочная, сколько драматическая манера повествования о приключениях героев, будто бы превратившихся в зверей. Обо всем случившемся с ними рассказывается так, как это должно представляться взору и переживаниям мнимых оборотней – медведя и волка. Подобным же образом сказочник переносится в «звериный мир» своих героев и в сказках о животных. Но, в отличие от них, в наших сказках речь идет не о фантастических хитрецах и обманщиках животного царства, а о медведе и волке, которых рассказчик пытается изобразить как можно натуралистичнее. Как звери-оборотни, медведь и волк способны лишь по-человечески осмыслить произошедшее с ними таинственное превращение и положение, в каком они оказались, во всем же остальном – это подлинные медведь и волк.

Перед нами случай, когда в фольклорном рассказе мы не только наблюдаем со стороны за тем, что происходит с нашими медведями или медведем и волком, но как бы вовлекаемся в сами сценки их звериной жизни. Это становится возможным благодаря углубленной драматизации эпизодов. Все изображаемое доносится до нас через ряд диалогов в различных условиях места и времени, куда переносит нас сказочник. Самой сказочной манере отводится роль кратких ремарок между драматическими сценками. Заметим кстати, что в сказках герои превращаются в двух медведей, в медведя и волка, но никогда не превращаются, например, в двух волков. О чем рассказывается в этих сценках? Превратившиеся в зверей убегают в лес, живут там, давят коров, лошадей, иногда задирают старуху обмороченного хозяина, находят или откапывают на зиму берлогу и поселяются в ней, ждут охотников, встречают их и перед этим уговариваются о том, как выпрыгивать из берлоги обмороченному любителю сказок, чтобы остаться живым и снова стать человеком.

Подобные медвежьи сценки в русском фольклоре не имеют аналогий. Зато они встречают параллели в песнях и драматических представлениях на медвежьих праздниках сибирских народов. В их содержании и, что не менее важно, поэтической форме некоторых из них, заставляющей слушателя и зрителя становиться на точку зрения медведя и его глазами взглянуть на происходящее, мы замечаем много общего с русской сказкой.

Н. Л. Гондатти, собравший около 300 сюжетов песен, рассказов и представлений на медвежьем празднике и небольшую часть их опубликовавший, говорит об их содержании: «Сюжеты песен различны: поют про медведя, как он гулял по лесу, как нашел себе подругу, как сделал берлогу» [95].

Л. Р. Шульц сообщает о празднике в честь медведя, устраиваемом хантами, живущими на реке Салым: «Corpa (знаток обряда. – Ю. Ю.) знает немногие из нескольких сот медвежьих песен (“пуб-аре”) и главным образом исполняет только пантомимы под аккомпанемент музыки. В них изображается медведь в разные моменты жизни: на охоте за добычей; при встрече с охотником, на которого он бросается; ухаживающим за медведицей и т. д. Исполнение всех сцен отличается большим реализмом, особенно сцены эротического характера, которые тем не менее нимало не смущают присутствующих женщин и девушек» [96].

На медвежьем празднике кетов убивший медведя охотник собирает гостей и со всеми подробностями рассказывает об охоте. «Затем хозяин чума изображал медведя, подражал ему телодвижениями и криком. К лицу он в это время прикладывал, как маску, “мордочку” медведя. (Сноска: “В другом варианте охотник ведет весь рассказ в такой маске”.) Подражая медведю, охотник свистел бурундуком <…>, этим он как бы призывал “звериный народ” попадаться людям. Периодически охотник снимал “мордочку” и грел ее над костром. “Мордочка” передавалась поочередно каждому из мужчин, которые повторяли те же действия». «Такая же имитация медведя, своеобразные пантомимы на празднике медведя зафиксированы у манси. Характерно, что охотники-манси при этом также надевали маски, но не из кожи, снятой с носа и губ медведя, а специально изготовленные» [97].

«Во время плясок, исполняемых между песнями, стараются приноровиться пляской к содержанию песен: если пели про медведя, то стараются в пляске подражать ему», – пишет, опираясь на свидетельства наблюдателей, Н. Н. Харузин [98].

У хантов «поют и играют в честь медведя целую ночь; между прочим, один из певцов поет «песню медведя», которая была создана медведем тогда, когда он был еще, по преданию остяков, человеком. Затем пляшут и устраивают представления, кривляются и кричат по-звериному» [99].

Песни, пляски [100] и драматические сценки могли исполняться не только на самом празднике, но и при сборах на охоту. «Сборы на медвежью охоту, – пишет Б. А. Васильев, – были в прошлом связаны с исполнением танцев-пантомим. У племени Амурского края этих плясок не сохранилось. Однако у более архаических манси они были хорошо известны. В течение нескольких дней особые певцы исполняли по вечерам медвежьи песни. Каждый вечер пели семь песен, после которых исполняли медвежий танец, изображающий, как медведь разрывает в клочки человека, нарушившего присягу. На реке Конде танцор надевал на себя шкуру медведя. <…> Танцы в шкуре медведя имелись у чукчей и коряков» [101].

Из наблюдений этнографов ясно, что все описанные представления с пением и плясками разыгрываются перед клеткой медведя, его головой и шкурою или вообще в расчете на то, что медведь слышит и видит их [102]. Эти наблюдения не оставляют сомнения в том, что цель подобных игрищ – умилостивить и развеселить медведя. «Сидевшему в клетке медведю, – говорит Б. Пилсудский о пляске айнов, – служило это немалым развлечением, и он сам вертелся в клетке, поглядывая на движущиеся фигуры выкрикивающих людей» [103]. Л. Шренк пишет об амурских айнах: «женщины и девушки танцуют перед ней (медвежьей клеткой. – Ю. Ю.), обращаясь к медведю с ласкающими взглядами и движениями» [104]. «Дух медведя веселят песнями и плясками, носящими обрядовый характер», – подводит итог этнографическим свидетельствам Н. Н. Харузин [105].

В приведенных этнографических материалах отчетливо прослеживаются тенденции, сближающие обрядовый фольклор сибирских народов со сказочными мотивами морока, никакой связи с обрядом уже не имеющими. В пантомимах и плясках медведь изображается в различных событиях его жизни. В содержании эпизодов есть сходство со сказочными. Бессловесной пантомиме, во‑первых, сопутствует сюжетное повествование в пении, имеющее аналогичное представляемому в лицах и телодвижениях содержание. Далее, все, что разыгрывается и о чем поется, носит подчеркнуто натуралистический характер. Надевая маски и шкуры, «актеры» не только внешне уподобляются медведю, но прибегают при этом даже к магическим приемам, с помощью которых происходит, по-видимому, ритуальное превращение в зверя (согревание «мордочки» медведя над костром). Следует отметить, что петь «медвежью песню» может медведь, который до этого был человеком. Наконец, медведь видит и слышит «актеров» и, следовательно, сам сопереживает тем медвежьим сценам, в которых изображаются его сородичи.

Было бы необходимо попытаться отыскать между сибирской пантомимой, пляской и «медвежьей песней», с одной стороны, и русской сказкой – с другой, посредствующие звенья. К сожалению, трудно рассчитывать на то, что элементы столь архаического характера сохранятся в восточнославянском фольклоре в виде сюжетов и мотивов, не переработанных более поздними традиционными жанрами. Быть может, некоторые следы «медвежьей драмы» прослеживаются в маленьких представлениях, которые на Руси разыгрывались бродячими актерами с участием дрессированных медведей. Д. К. Зеленин указывает и на то, что подражание животным применяется также в народной медицине [106]. В связи с этим он приводит свидетельство Н. М. Никольского о существовавшем у белорусов обычае на весенний праздник 24 марта надевать на себя вывернутые шерстью вверх шубы и, перекатываясь в них с боку на бок, подражать движениям медведя, проснувшегося после зимней спячки [107].

Сказка о мороке сопоставлялась до сих пор с песнями и драматической игрой на медвежьем празднике сибирских народов, по содержанию и поэтике роднящими ее с фольклорным элементом обрядовых действ. Не менее важно указать и на то, что в сказочных мотивах отражены некоторые из существующих религиозных представлений, сопутствующих культу медведя. Медведь кажется наделенным вещим знанием, существом, способным предугадывать ход событий и узнавать о случившемся на большом расстоянии. Поэтому он всегда предвидит момент, когда его собираются убить, и если не предпринимает попытки спастись, то это может означать только то, что он ищет смерти и добровольно отдается в руки охотнику. Основываясь на неоднократных наблюдениях, Г. Н. Потанин пишет: «Медведь обладает всеведением. Если зверопромышленник отправляется в тайгу с намерением убить медведя, то зверь предвидит это, и если человеку удается исполнить свое намерение, то это значит, что медведь сам порешил отдаться в жертву человеку» [108]. И ниже: «У гиляков во время так называемых “медвежьих праздников” медведя, обреченного в жертву, привязывают к столбу. Стрелок, прицелившись, выжидает, когда медведь повернется к нему местом, удар стрелы в которое будет смертельным. Об этом моменте выражаются: медведь показывает (сам) место (автор ссылается на Л. Я. Штернберга. – Ю. Ю.)» [109]. У айнов, «если медведь не допускает привязать себя к столбу, у которого его готовятся убить, то его водят иногда всю ночь» [110].

Якуты считали, по сообщению В. М. Ионова, что «никогда не следует дурно говорить о медведе: он все слышит, что о нем говорят, где бы он ни находился» [111]. «По словам других, он способен видеть сны и узнавать таким образом, что о нем говорят, только зимой, во время спячки. Летом же можно о нем говорить как угодно» [112]. «Остяки не только допускают в медведе человеческий ум и совесть, – пишет Н. М. Ядринцев, – но и приписывают ему высший ум; они говорят: “Медведь все знает”. Остяк говорит о медведе со страхом и не называет его по имени, а говорит “он”. Медведь знает и слышит, по мнению остяка, все разговоры человека» [113].

Л. Я. Штернберг сообщает о верованиях нивхов: «Если медведь достается в добычу гиляку, то это только потому, что медведь этого сам хочет. В борьбе с человеком медведь сам дает хорошее место для смертельного удара. Да он от этого ничего не теряет. Испустив последний вздох, он собственно бросил гиляку лишь видимую оболочку свою, мохнатую шкуру, а сам он остается живым и невредимым, как и прежде» [114].

Количество подобных свидетельств можно было бы умножить. И все они находят отголосок в русской сказке. Характерно, что отражения подобных представлений о медведе включены не в периферийные элементы фабулы, но находятся в составе основных звеньев сюжета: медведь-рассказчик сообщает обмороченному хозяину, что к их берлоге должны прийти охотники и убить одного из них (чаще рассказчика сказок). Хозяин может снова стать человеком и спастись, если выпрыгнет из берлоги, перекувыркнувшись через содранную с медведя-рассказчика шкуру. В последних «предсмертных» словах рассказчика содержится мотивировка будущей комической развязки: хозяин прыгает с полатей и, перевернувшись, падает на своих домочадцев. Необходимость этой мотивировки и способствовала, видимо, сохранению в сюжете далеких отголосков архаических воззрений. Медведь-рассказчик в большинстве вариантов знает, что к берлоге придут охотники, убьют его или одного из них, и при этом ни он, ни его товарищ не пытаются спастись. Такая картина наблюдается в восьми русских вариантах из десяти [115]. Причем два варианта, составляющие исключение, принадлежат одному сказочнику [116]. Эпизоды разрабатываются кратко и с различной степенью определенности: от предсказания («И соберутся мужики, и придут к нам в берлогу, и будут нас рогатинами колоть; наперво станут колоть меня» [117]) до предположения («коли найдут нас охотники, так меня первого застрелят» [118]). Последнее говорит уже об отмирании мифологических предпосылок сюжета.

Фигура рассказчика сказок и морока вызывают большой интерес. «Морочить или отводить глаза значит: заставить всех присутствующих видеть то, чего на самом деле нет», – пишет А. Н. Афанасьев [119]. Умение обманывать таким вот образом – привилегия колдунов, ведьм, леших и даже знахарей [120], в народных легендах этой способностью наделяется нечистая бесовская сила [121]. Морок, например, ползет вдоль бревна, а наблюдающим кажется, что она ползет сквозь него [122]. Если их наказывают плетьми, «им и горя мало; всем кажется, что плеть бьет по голой спине, а на деле она ударяет или по земле, или по бревну» [123]. Из пустых карманов ранней весной колдун достает яблоки и свежие огурцы и даже дает их пробовать на вкус [124] и т. д.

Из подобных историй об отводе глаз лишь один сюжет может быть не без колебаний отнесен именно к сказочным [125]. Обманутый герой этого варианта, богатый хозяин, изрубивший свои сапоги вместо померещившихся ему диких уток, живо напоминает незадачливого глупца народных сказок о дураках и шутах. В реальность отдельных историй могут верить, могут и не верить, но в любом случае их принимают как попытку изложить достоверные или возможные происшествия.

С этой точки зрения сказочный характер рассказа о мороке (СУС 664 В*; варианты, перечисленные выше) несомненен. Отличительная особенность сказки о мороке в том, что все приключения (кроме развязки – падения с полатей) переживаются лишь в обмороченном сознании, расстроенном воображении любителя сказок. В быличках же и бывальщинах герой действует активно, но имеет дело не с теми предметами, что окружают его на самом деле, а с теми, что померещились ему под влиянием навеянных чар [126].

Герой русской сказки о мороке – колдун, так как только он, согласно народным суевериям, мог превращать в оборотней других людей и сам «скидывается» зверем [127]. Сюжет не только отличен от соответствующих несказочных рассказов о колдунах, он уникален в силу того, что мы встречаемся в нем с совершенно необычной формой обморочивания, когда слушателю кажется, что он становится зверем-оборотнем. В крестьянской среде бытовали поверья о превращении колдунами людей в животных. С другой стороны, колдун, как считали, мог отводить глаза, подменяя реальность воображаемыми картинами. Но морок в форме оборотничества не засвидетельствована какими-либо данными о народных суевериях. Когда русские сказки стали записываться, подобные колдовские проделки не были бытовыми явлениями, в осуществимость которых верили. Обморочивание в нашей сказке – явление, относящееся к миру сказочной фантастики, а не к миру бытовых суеверий. Другая отличительная черта сказки в том, что в связи с оборотничеством в ней затронуты, как мы пытались это показать, некоторые элементы культа медведя.

Итак, три взаимосвязанные черты выделяют сказку о мороке в особый восточнославянский сказочный тип: а) иллюзионизм; б) оборотничество как форма, в которой он обнаруживается; и наконец, в) отголоски культа медведя. Этот сказочный мир должен иметь в действительности какой-то аналог, несомненно, связанный с представлениями о колдунах, с их способностью морочить, а также превращать и превращаться в оборотней, но более обильный и глубокий, дающий питание и тем элементам, которые выходят за пределы представлений о колдунах (иллюзионизм в связи с оборотничеством и медвежий культ).

Поиски такого источника неизбежно приводят нас к шаманизму. Именно для шаманства характерно сочетание иллюзионизма вообще и в форме звериного оборотничества в частности, с элементами культа медведя. Это сходство можно было бы принять за простое совпадение гетерогенных явлений, если бы русское колдовство не было тесно связано с шаманизмом генетически, как показывают немногочисленные пока, но убедительные этнографические сопоставления, речь о которых пойдет ниже.

О достаточно большой силе гипнотического внушения, присущей опытным шаманам, существует немалое количество сведений. Наибольшей ценностью для нас обладают те из них, что явились результатом собственных наблюдений этнографов, лично присутствовавших на камланиях и шаманских представлениях. О шаманских камланиях у нивхов Л. Я. Штернберг пишет: «Надеюсь, что никто не заподозрит меня в пристрастии к шаманам, и я могу спокойно засвидетельствовать, что в моем присутствии экстаз шамана и таинственная обстановка, при которой метался и вопил исступленный избранник, приводили гиляков в такое состояние, что они галлюцинировали и видели все то, что видел в трансе сам шаман» [128].

Среди шаманских фокусов, многократно описанных в литературе, много таких, что основываются на своеобразном «отводе глаз». Трудно подчас в сохранившихся свидетельствах отличить то, что на самом деле проделывалось, от того, о чемлишь шла молва. Г. В. Ксенофонтов, например, сообщает следующее: «“Хомусун” – так якуты называют способность некоторых шаманов показывать сверхъестественные фокусы силой своих духов. Они будто бы могут прободать свой живот ножом без вреда для себя, удлинять шею, перебрасывать предметы на расстоянии по воздуху. Все эти фокусы, существующие только в рассказах, якуты обычно объясняют способностью шаманов действовать на зрение людей, создавая коллективные иллюзии, галлюцинации» [129].

Подобные представления иногда перерастают в чистый фольклор, напоминающий наши былички и бытовые рассказы о колдунах. Таков, например, эвенкийский фольклорный рассказ «Шаман, мужчина» из сборника Г. М. Василевич [130]. Мужчине кажется, что он бьет топором по спине шамана, тогда как на самом деле он ударяет по дереву, а шаман, сидя на пеньке, смеется над обманутым. Как видим, и по содержанию этот эвенкийский рассказ напоминает русский о наказании плетьми ведьмы или колдуна [131].

Но если иллюзионизм вообще составляет отличительную особенность шаманского культа, то иллюзия звериного оборотничества в связи с русской сказкой о мороке представляет для нас особый интерес. Материалы по шаманизму дают возможность сказать, что уподобление шамана зверю было широко распространено в самых разнообразных формах: гипнотической иллюзии для зрителей; воображаемых самим шаманом и зрителями часто с помощью гипнотических внушений картин и событий; игровой; костюмированной; фольклорных рассказах о шаманах. В этой небольшой главе возможно лишь привести примеры на каждый случай.

В одном из рассказов о шаманах, собранных Г. В. Ксенофонтовым, очевидец – якут Спиридон Самсонов – вспоминает, что во время камлания шамана он видел в полутьме, как у последнего над ушами «появилось что-то красное, длиною с четверть. Говорили, что это рога. Издавая протяжный бычий рев, рогами он стал ковырять землю, было видно, как большие комья глины полетели на стену» [132]. Свидетельства С. Самсонова по разным причинам собиратель признает «наиболее важными и серьезными доказательствами в ряду других данных» [133]. Во время камлания нанайский шаман и присутствующие воображают его поездку в подземный мир в медвежьем облике. Шаман поет: «Станем ехать по бунийской дороге. <…> Я в випі поеду в виде медведя <…> руки, ноги, рот, хвост, как у медведя, <…> сердце, печень, грудь, как у медведя… Го-го-го, по киленской бунийской дороге поеду медведем или как олень. <…> В випі есть протока, поедем скоро. <…> Деревья падут под нашими ногами. <…> Дверь в випі открыта передо мною» [134]. По свидетельству М. Н. Хангалова, у бурят на вечерках (надан) шаман призывает «надани онгонов» (вечерочных онгонов), а затем сам же изображает их. Между зрителями и шаманом, выступающим в роли «надани онгонов», разыгрываются веселые представления. Вечерочные онгоны по большей части имеют вид зверей: медведя, козла, свиньи, волка, ежа [135]. «Если вглядеться в костюм шамана, легко увидеть, что обычно он представляет собой в целом то или другое животное: лося, оленя, медведя и т. п., смотря по тому, кто покровитель шамана» [136].

В фольклорных рассказах о шаманах разнообразные элементы культа могут свободнее сочетаться и варьироваться на основе религиозных представлений. Г. В. Ксенофонтов записал рассказ о том, как во взаимной борьбе друг с другом два шамана превращаются в голодных медведей. Затем один из них и его союзник-шаман вместе превращаются в голодного волка и пожирают своего врага – шамана, превратившегося в медведя [137]. В другом рассказе духи двух вилюйских шаманов превратились один – в волка, другой – в медведя и «отправились в Якутский край пожрать шамана Бютэй-Илии». Тот заранее знает об уготовленной ему участи: «Еще до их прибытия Бютэй-Илии <…> сказал жене: “Я предчувствую, что вот-вот прибудут шаманские духи и пожрут меня”» [138].

Ниже нам предстоит упомянуть о связи шаманского каннибализма с восточнославянским колдовством, здесь же отметим, что у эвенков шаманы могут изображаться в фольклоре людоедами, и не превращаясь в зверей [139]. Интересно свидетельство И. А. Худякова о поверьях якутов о способности шаманов принимать звериный облик: «Шаманы – опасные люди: шаманит, шаманит, вдруг у него изо рта или подбородка покажется медвежья кость, или же сам он обратится медведем и пойдет по комнате. “Тут поневоле ему поверишь”, – говорят якуты. Или же оборотится волком, выбежит и испугает скот. С тех пор скот и станет пропадать» [140].

В зверином оборотничестве шаманов превращение в медведя занимает особое место, поскольку значительно более поздний шаманский культ вобрал в себя элементы раннего культа медведя. Чрезвычайно сложный вопрос о связях шаманизма с медвежьим культом не имеет в этнографии окончательного решения. Б. А. Васильев, например, считает, что «медвежьи мифы не связаны с шаманской мифологией так же, как и шаманский ритуал не связан с медвежьими обрядами» [141]. Однако наблюдения и исследования других этнографов опровергают это представление [142]. Очень аргументированно и обстоятельно рассматривается, например, вопрос о тотемических истоках шаманизма и, в частности, вопрос о связи шаманства с культом медведя на эвенкийском материале с привлечением данных по другим сибирским народам А. Ф. Анисимовым [143]. На основании изучения религиозных воззрений кетов (сопоставленных с соответствующими религиозными взглядами и практикой эвенков, селькупов, якутов, североамериканского племени черноногих [144]) Е. А. Алексеенко считает необходимым сделать следующий предварительный вывод о связи шаманства с медвежьим культом: «Уже сейчас имеющийся материал позволяет сказать, что так называемые медвежьи элементы, проявляющиеся в шаманских представлениях и атрибутах, являются частью целого комплекса верований, сохраняющихся наряду с шаманством в форме родовых медвежьих праздников.

Эти верования составляют определенный пласт в кетском шаманстве, что и дает возможность говорить о них как об особой форме “медвежьего шаманства”» [145]. Становятся более ясными факты, подобные, например, выделенному Д. К. Зелениным. «Якуты считали, – пишет он, – самым сильным шаманом того, у кого духом-покровителем медведь» [146].

Попытка отыскания исторических истоков сказки о мороке в представлениях и культовой практике, родственных шаманизму, была бы едва ли обоснованной, если бы не удалось показать генетическую зависимость русского колдовства от шаманства. В действительности такая зависимость разносторонне и обильно подтверждается имеющимися у нас материалами. Хотя вопрос о связи шаманизма с русским колдовством исследован слабо [147], но и тех немногих выводов, которые уже сделаны, достаточно, чтобы убедиться в плодотворности его постановки. Для Д. К. Зеленина происхождение русского колдуна от шамана не вызывает сомнений. «Шаманы, – писал он в 1916 г., – близки во многом к нашим колдунам. Во времена язычества колдуны наши также были шаманами и, быть может, даже шаманами белыми (а не черными), т. е. служителями светлых, небесных божеств. Перемена религии перевела колдунов в разряд черных шаманов, т. е. распорядителей мелкой нечистой силы. До сих пор сохраняется в народном воззрении весьма существенное сходство между шаманами и колдунами: шаманы, в полное сходство с колдунами (§ 10), всегда умирают необычною смертью» [148]. Это же мнение исследователь повторяет 20 лет спустя. «Культ онгонов, – пишет он, – давно уже в Сибири оказывается чисто шаманским, причем он входит в функции одинаково и черных и белых шаманов. А так как в культе онгонов очень сильно наследие тотемизма, то и в шаманском культе имеются также прозрачные пережитки былого тотемизма» [149]. «Даже у русских колдунов, которые, будучи прямыми преемниками шаманов, утратили уже всякую связь с шаманством, помощники крогуруши “видом похожи на кошку”» [150].

Более аргументированно развивает ту же мысль исследователь русского колдовства Н. А. Никитина [151]. «Колдуны, – пишет она, – действуют при помощи нечистой силы – дьявола, который дает им помощников. Помощники эти могут быть и в образе животных. Аналогию этому представляют, с моей точки зрения, дух-покровитель и духи-помощники шамана. И вообще наши материалы дают возможность провести параллель между колдовством и шаманством». Далее автор подробно перечисляет черты, указывающие на сходство русского колдуна с шаманом: «Силу свою как колдун, так и шаман получают или наследственно, или преемственно. Колдун, как и шаман, исполняет функции гадателя, заклинателя и лекаря. Характерным действием обоих является порча. Есть сведения, что колдун действует в состоянии исступления, которое можно сопоставить с экстазом шамана. Оба употребляют приемы, основанные на принципе первобытной магии.

И колдун, и шаман знают время своей кончины. Оба тяжело умирают. Оба становятся нечистыми покойниками, не теряют силы после смерти; могила как колдуна, так и шамана считается страшным местом. Колдовство, как и шаманство, живут в нервно-восприимчивой среде».

Менее значительны и не столь проблематичны, по мнению исследовательницы, различия между колдуном и шаманом:

«Различие заключается в том, что колдун является служителем только злой силы, тогда как шаман камлает часто обоим божествам – и доброму, и злому; у некоторых народов есть, впрочем, шаманы как “белые”, так и “черные”. Колдуны восточных славян не имеют и, по-видимому, никогда не имели бубна, колотушки и ритуальной одежды. Идея избранничества, ярко выявленная в шаманстве, в современном колдовстве восточных славян не развита, но и колдун, получив волшебную силу, обязан колдовать; если он долго не колдует, его мучают духи-помощники».