Читать книгу Философия религии. Систематический очерк - - Страница 24

Исследование языка религии и эпистемологический анализ религиозного знания (прежде всего религиозных верований) образуют, повторим, определенный континуум в философии религии. Мы можем выразиться и таким образом, что философско-лингвистическое и собственно эпистемологическое исследование представляют собой два момента или два аспекта общей задачи – а именно установления эпистемологического статуса религиозного знания.

Установление статуса религиозных верований в философско-религиозной эпистемологии означает, прежде всего, проверку оправданности и надежности, правомерности этого знания посредством апелляции к свидетельствам и аргументативному рассуждению. Исследование характера значения, или смысла высказываний, в которых выражено религиозное знание, а также определение свидетельской базы, на которую опирается это знание, – вот основные способы установления эпистемологического статуса знания в философско-религиозной эпистемологии. Если же речь идет о знании, имеющем развернутую форму, то здесь нужно обратиться к рассмотрению характера дискурсивное™ этого знания, т. е. характера используемой аргументации.

Здесь целесообразно подчеркнуть, что в данной работе мы не проводим различия между религиозным знанием и религиозными верованиями и воспринимаем верования просто как религиозное знание в сжатой или конденсированной форме. В первую очередь это относится к знанию, выраженному в виде верования «Бог есть», «Бог существует». А напомнить об этом целесообразно потому, что различение и разведение верования, даже истинного, и знания играет весьма важную роль в общей философской эпистемологии, специфической частью которой можно считать философско-религиозную эпистемологию.

Кроме того, будет нелишним напомнить об указанных выше определенных различиях, которые мы проводим между философско-религиозным эпистемологическим исследованием и метатеологической рефлексией.

– Исследование проблематики значения, или смысла языка религии, и в логическом, и в историческом плане во многом определили характер осмысления и собственно эпистемологической проблематики. В логическом – потому, что неопозитивистское, или логико-позитивистское отрицание смысла в теологических утверждениях (а именно они выражают религиозное знание), по существу делает ненужным всякое дальнейшее обсуждение проблемы эпистемологического статуса этих утверждений. Именно поэтому мы назовем логико-позитивистские позиции «антитеологическим эмпиризмом». В историческом плане потому, что лингвистические разработки, прежде всего разработки проблемы значения, или смысла религиозных высказываний, в общем предшествовали по времени современным исследованиям в области философско-религиозной эпистемологии. В особенной мере это относится к логико-позитивистским работам. Поэтому представляется целесообразным в качестве первоочередной задачи предложить историческую реконструкцию характера разработки лингвистической проблематики в философии религии.

Такая реконструкция базируется на анализе проблематики значения, или смысла религиозных высказываний. Эта проблематика является ключевой в философско-лингвистическом изучении религии. Кроме того, именно при изучении значения, или смысла религиозных высказываний (в первую очередь – верований), лингвистическая философия религии смыкается с философско-эпистемологическим исследованием. Определение проблемы смысла как ключевой при исследовании языка религии создает возможности как для типологического, так и для исторического членения аналитической философии религии.

Первый тип (и соответственно определенный этап истории этой разновидности философии религии) связан с попытками выработать некий фактуальный критерий смысла религиозных высказываний, который позволил бы жестко и априорно показать бессмысленность или по крайней мере нонкогнитивность религиозных высказываний, прежде всего теологических утверждений.

Второй тип (а также второй этап истории) связывается с теми философскими подходами к языку религии, которые формировались как реакция на поиски жесткого смыслового критерия.

Оба типа можно рассматривать соответственно как критический и как оправдательный аспекты и этапы лингвистической философии религии. Первый тип наиболее полно и наглядно воплощен в логико-позитивистском подходе к смыслу, а логико-позитивистское отрицание осмысленности религиозного языка представляет собой самую радикальную критику религии в современной философии. Понятно, что это не могло не привести к появлению различных оправдательных концепций как в философии, так и в теологии.

Предложенная здесь типологизация аналитической философии религии несколько отличается от обычных. Эти последние воспроизводят принятое членение аналитической философии вообще применительно к аналитической философии религии. Соответственно аналитическая философия религии членится на философию религии логического атомизма, логического позитивизма и на философию религии на основе обыденного языка или на основе философии позднего Л. Витгенштейна. Иногда это деление делают более дробным за счет введения, например, философии религии критического рационализма. Использованная нами типология по существу сохраняет обычную, но в то же время укрупняет ее. Сделано это прежде всего с целью оттенить сердцевинную проблематику анализа языка в философии религии.

Период наибольшей действенности основных позиций аналитической философии религии в их классической форме позади. Тем не менее они постоянно воспроизводятся как в первоначальном, так и в модифицированном виде. При этом зачастую основные подходы аналитической философии религии вступают в те или иные комбинации.

– Попытаемся кратко резюмировать логико-позитивистские философско-религиозные позиции8.

В логическом позитивизме критерий смысла был призван устанавливать, является ли какое-либо высказывание, претендующее быть фактуальным, действительно фактуальным, т. е. высказыванием о каком-то положении дел в реальном мире. Такое высказывание должно быть эмпирически проверяемым, т. е. как минимум в принципе верифицируемым или в принципе фальсифицируемым. При этом неопозитивисты считают, что эмпирическая проверяемость является не только достаточным, но и необходимым условием фактуального значения высказывания.

Итак, суть философско-религиозных воззрений неопозитивизма. Высказывания, выражающие теистические верования, неявляются подлинными фактуальными высказываниями, равно как не являются аналитическими высказываниями. Они не могут быть ни верифицированы, ни фальсифицированы, поскольку нельзя сделать эмпирические наблюдения, верифицирующие или фальсифицирующие существование или несуществование какой-либо трансцендентной сущности.

Поскольку утверждение о существовании Бога невозможно проверить эмпирически, то очевидно не выполняется необходимое условие фактуального высказывания. Утверждение о существовании Бога не является поэтому подлинным фактуальным утверждением. Но ведь верующие считают, что когда они говорят о существовании Бога, то имеют в виду или утверждают определенный факт. Неопозитивисты приходят таким образом к выводу о неизбежной внутренней противоречивости и бессмысленности религиозных высказываний.

Факгуальная теория смысла сохраняет определенные позиции в современной философии религии. Тем не менее она уже не играет столь заметной роли, как прежде. Основная причина, почему эта теория отодвинулась на периферию философско-религиозных дискуссий, заключается в том, что неопозитивистам так и не удалось сформулировать критерий фактуального значения таким образом, чтобы он мог действительно служить средством демаркации между осмысленными высказываниями науки и здравого смысла, с одной стороны, и бессмысленными метафизическими высказываниями – с другой. Антиметафизическая программа неопозитивизма, заключавшаяся в демонстрации полной бессмысленности метафизики, осталась по существу нереализованной. Это имело, как мы увидим, самые непосредственные последствия для философии религии.

Мощный критический потенциал антитеологического эмпиризма нес огромную угрозу религии. Последняя представала уже не как объект идейных споров, а как нечто просто бессмысленное. Даже в тех случаях, когда неопозитивисты признавали правомерность религии как жизненной позиции и эмоциональной установки, они были непримиримы в отрицании правомерности религии как определенного знания о действительности. На деле это означало совершенно отчетливое отрицание возможности всерьез обсуждать существование Бога.

Кроме того, указание на отсутствие познавательного смысла в языке религии зачастую воспринималось как свидетельство того, что религия во все большей степени отодвигается на периферию культуры.

Понятно, что подобная угроза религии со стороны философии вызвала к жизни интенсивные и разнообразные философско-апологетические поиски. Поскольку основным средством философской атаки на религию стала определенная теория смысла языка религии, то эти поиски велись именно в сфере проблематики смысла религиозного языка.

– Можно вычленить две основные позиции, два основных варианта философско-апологетического ответа на «неопозитивистский вызов». Первый вариант заключается в том, чтобы признать неопозитивистскую теорию смысла, но при этом так реинтерпретировать смысл религиозных высказываний, чтобы показать неприменимость указанной теории к религиозному языку. Второй вариант связан с попытками вообще отказаться от неопозитивистской теории смысла и найти какую-либо альтернативу.

– В философии религии было предложено множество вариантов оценки эпистемологического статуса религиозного знания, прежде всего того, что выражено в религиозных верованиях. В связи с этим наша задача заключается в том, чтобы предложить какую-то типологию этих многообразных оценок.

Типология должна базироваться на тех или иных критериях. Основные критерии, которые мы предлагаем – «фактуальность» и «автономия». Как мы только что видели, в основе логико-позитивистских позиций, полагающих начало лингвистическим разработкам в современной философии религии, лежит ориентация на проверку фактуальности значения религиозных утверждений. А дальнейшие философско-лингвистические исследования в области философии религии, особенно оправдательного плана, были в конечном счете нацелены на автономизацию значения, или смысла религиозных утверждений.

Термин «фактуальный» мы используем как совокупное обозначение тех философско-эпистемологических воззрений, где не ставятся под сомнение принципиальные возможности человеческого познания. Разумеется, эпистемологические позиции, образующие данный вид понимания характера религиозного знания, совсем не предполагают, что религиозные верования или догматические рассуждения во всем уподобляются тем способам человеческого познания и тем формам знания, что явно или неявно принимаются за эпистемологический стандарт.

Между религиозным знанием и всеми прочими видами человеческого знания остается принципиальное различие по предмету. Сердцевину религиозного знания образует верование в существование Бога, который, в соответствии с ортодоксальной традицией, никогда, ни при каких человеческих познавательных усилиях не может быть постигнут до конца. Он всегда останется высокой и непроницаемо глубокой тайной. Это принципиально важное обстоятельство неизбежно определяет и все остальное религиозное знание.

Термин «автономный» призван обозначить характер приобретения «свидетельской базы» для религиозных верований. Речь идет прежде всего о том, опираются ли религиозные верования на какие-то данные, находящиеся вне или внутри религиозной сферы.

Итак, мы выделяем следующие типы оценки эпистемологического статуса религиозных утверждений: 1) фактуальный; 2) когнитивистско-автономный; 3) функционалистский.

Наш анализ эпистемологической проблематики в философии религии как философском религиоведении будет теснейшим образом сопряжен с анализом философско-религиозной лингвистической проблематики. Напомним, что рассмотрение лингвистической проблематики так или иначе центрируется на проблеме значения, или смысла языка религии, а собственно эпистемологическая – на проблеме истинности религиозного знания, главным образом в форме верований.

– Первая позиция состоит в утверждении о том, что религиозные верования воплощают фактуалъное знание, соотнесенное с предметностью особого рода. Это знание о Боге, об определенной «сверхъестественной действительности», а также знание об «естественной действительности» – природной, социально-исторической, индивидуально-человеческой – как она определяется «сверхъестественной действительностью».

Такую позицию мы можем назвать «когнитивистской» в строгом смысле слова. Важнейшей характеристикой такой позиции является представление о том, что религиозное знание, выраженное в догмах, рассуждениях, конденсированное в верованиях, соответствует принятым в культуре эпистемологическим стандартам, причем применительно как к «готовому знанию», так и к процедурам его приобретения.

Как и всякая философско-эпистемологическая позиция, данная является рефлексом определенной познавательной практики. Рассматриваемые воззрения скоррелированы с практикой философской теологии, особенно такого ее традиционного вида, как «естественная теология», а также с практикой в рамках «собственно теологии». В первом случае фактуальной основой служат «фактические данности» природно-космической, социально-исторической и индивидуальной человеческой жизни. Стратегия, лежащая в основе традиции естественной теологии, состоит в стремлении поставить веру на надежную интеллектуальную основу. Ее суть заключается в нахождении надежных опытных и интеллектуально-рациональных свидетельств в пользу теизма. Во втором – такой основой служат позитивные данности божественного откровения, запечатленного в библейском тексте. И в том, и в другом случае опирающееся на фактуальные данности рассуждение развертывается, как полагают, в полном соответствии с принятыми рациональными стандартами.

Рассматриваемая когнитивистская философско-эпистемологическая позиция по существу является воспроизведением традиционных воззрений, согласно которым религиозные верования или представления правомерны и «оправданны» только в том случае, если опираются как на свидетельства в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, не вызывающие никаких сомнений. В соответствии с такой позицией религиозные верования могут считаться рациональными, если они могут быть оправданы посредством нерелигиозных утверждений.

В действительности, эта позиция является специфическим преломлением соответствующей общей эпистемологической позиции. Речь идет об исключительно влиятельном способе понимания рациональности, очевидности, оправдания, познания и т. п., занимающем господствующие позиции в философии со времен Платона и Аристотеля.

Анализируемая позиция выступает в нескольких разновидностях. Она может представать в философско-лингвистическом плане в виде оправдания «аналогического» использования языка; в виде оправдательного сопоставления науки и религии; наконец, в виде соответствующей категоризации религиозных верований.

Использование языка «по аналогии» неотделимо от соответствующих теолого-познавательных методов и процедур. Здесь же мы сосредоточим внимание на проблематике эпистемологического сопоставления науки и религии, а также на возможности отнесения религиозных верований к категории гипотез со всеми содержащимися в такой категоризации эпистемологическими импликациями.

Эпистемологическая проблематика образует стержень философского исследования религии, по крайней мере современного. Такая роль эпистемологического подхода в философском религиоведении обусловлена тем, что этот подход предполагает оценку религиозного понимания действительности с внешних по отношению к религии, позиций. Сопоставление с внерелигиозными стандартами познания и рациональности образует суть философского исследования религии в рамках европейской культуры, где оформились многообразные нерелигиозные способы отношения к действительности.

– Эпистемологический анализ в нынешних условиях неизбежно предполагает сопоставление религиозного знания и рассуждения с процессом и результатами научного познания. Это обусловлено тем, что научное знание в современной культуре признается парадигмой обоснованного и рационального знания, по крайней мере теоретического знания.

Эпистемологическое сопоставление религии и науки осуществляется, в общем и целом, с позиций когнитивизма – понимания религиозных верований как определенного фактуального знания, т. е. как знания о том, какова объективная действительность.

Сопоставительный эпистемологический анализ с позиций когнитивизма предполагает, что наука и религия рассматриваются как два различных вида познавательного отношения к действительности. Этот анализ отличается от сопоставления содержания научных и религиозных представлений.

В философско-религиозной эпистемологии религия не берется в своей доктринально-теологической форме. Эпистемологическое сопоставление религии и науки следует поэтому отличать от разнообразных попыток метатеоретического анализа теологии. В рамках такого анализа осуществляется сопоставление теологии с наукой. Такое сопоставление осуществляется, как правило, самими теологами, причем теми, кто стремится представить теологию теоретической дисциплиной, соответствующей критериям научной респектабельности.

Мы можем выделить в качестве основного момента в философско-эпистемологическом рассмотрении отношения между религией и наукой то обстоятельство, что их сопоставление носит форму уподобления религии науке, а не наоборот.

Наиболее репрезентативно рассматриваемая позиция представлена в работах Яна Барбура⁹. Он сопоставляет использование моделей и парадигм в религии и науке. Это означает сравнение религии и науки в методологическом плане. Барбур исходит из того, что в двадцатом веке влияние науки на религию определяется не столько какими-то отдельными теориями, такими, как квантовая физика, теория относительности, астрономия или молекулярная биология, сколько воззрениями на науку как на метод.

В науке используются различные модели, выполняющие разнообразные функции. Барбур выделяет экспериментальные, логические, математические и теоретические модели. Особое внимание он уделяет теоретическим моделям, которые представляют собой «воображаемый механизм или процесс, постулируемый по аналогии с известными механизмами или процессами». Отношение таких моделей к реальности следует понимать в перспективе «критического реализма», т. е. их не следует воспринимать ни как буквальные образы реальности, ни как «полезные фикции». Эти модели являются «частичными и неадекватными способами представить себе то, что ненаблюдаемо».

Религиозные модели в некоторых отношениях подобны, как считает Барбур, научным моделям. В их основе также лежит аналогия между известным и неизвестным. Модели в религии обладают статусом, сходным со статусом научных моделей. И религиозные модели представляют собой частичные и неадекватные способы вообразить ненаблюдаемое. Они являются «символическими репрезентациями» тех аспектов реальности, к которым нет непосредственного доступа. Использование научных моделей для упорядочения наблюдений в чем-то имеет параллели с использованием религиозных моделей для упорядочения опыта индивидов и сообществ.