Читать книгу Наложение правовых систем - Группа авторов - Страница 2

Глава 1. Догосударственное право: ритуал, табу, память

1.1. Право как *охрана баланса*: экологические и родовые табу

Анализ происхождения правовых систем требует обращения к догосударственным регулятивным комплексам, которые не были правом в современном формально-институциональном смысле, но выполняли ключевые социально-регулятивные функции. Эти комплексы, основанные на ритуале, табу и устной памяти, представляли собой не набор абстрактных норм, а технологию поддержания экологического и социального баланса, необходимого для выживания коллектива в конкретных природных условиях. Данный подход согласуется с концепцией «экологического права» в правовой антропологии, рассматривающей ранние регулятивные системы как механизм адаптации к среде (Berkes, 1999).

На обширном пространстве Евразии, от степей до лесной зоны, у тюрко-монгольских и финно-угорских народов складывались сходные системы запретов, охранявшие критически важные ресурсы. Центральное место занимали табу на осквернение или нерациональное использование воды, огня и земли. Эти элементы воспринимались не просто как физические субстанции, а как сакральные основы миропорядка, нарушение баланса которых вело к коллективной катастрофе.

У кочевых и полукочевых народов тюрко-монгольского мира, таких как монголы, буряты, казахи, киргизы, существовал строгий запрет на загрязнение источников воды – рек, озер, родников. Запрещались стирка, мытье посуды, сброс нечистот в непосредственной близости от водного источника. Нарушение этого табу каралось не только сверхъестественными санкциями (болезнь, неурожай), но и вполне материальными мерами со стороны общины, вплоть до изгнания, что документально фиксировалось в записях русских этнографов и администраторов XIX века (например, в материалах Г.Н. Потанина и Н.М. Ядринцева). Аналогичные запреты, связанные с культом воды, фиксировались у финно-угорских народов Поволжья – марийцев, удмуртов, мордвы.

Огонь, особенно домашний очаг, выступал как символ единства рода и непрерывности поколений. У монголов и тюрков запрещалось плевать в огонь, бросать в него нечистоты, тушить его водой. Осквернение огня считалось тягчайшим преступлением против предков и всего коллектива. Санкцией могло стать не только ритуальное очищение, но и серьезное имущественное взыскание в пользу пострадавшей стороны или всей общины, что уже содержало в зародыше будущие правовые институты компенсации.

Земля, пастбищные угодья, охотничьи территории регулировались системой родовых и племенных границ, маркируемых сакральными объектами – горами, деревьями, курганами (например, *обо* у монголов). Их нарушение приравнивалось к святотатству и являлось casus belli. У финно-угров аналогичную роль выполняли священные рощи (*кереметы* у марийцев и чувашей), доступ в которые и любые хозяйственные действия внутри были строго табуированы. Эти рощи, как показали исследования второй половины XX – начала XXI века (работы В.Н. Петрова, А.С. Казимова), часто служили не только культовыми центрами, но и своего рода «живыми архивами»: границы родовых наделов, места захоронений, историческая память о сделках и конфликтах были закреплены в коллективном сознании через связь с конкретными природными объектами.

Эти системы запретов не были правом в смысле позитивных предписаний государства, но выполняли его ключевые функции: предупреждение конфликтов (путем четкого разграничения прав доступа к ресурсам), разрешение споров (через апелляцию к авторитету традиции и ритуальным процедурам) и обеспечение санкций (от общественного порицания до изгнания). Они формировали **глубинный слой правосознания**, основанный на принципе баланса и сохранения. Данный принцип, условно обозначаемый как «женский» в предложенной теоретической рамке, предшествовал и зачастую переживал более поздние наслоения «мужских» имперских систем, таких как Яса, которые не отменяли эти табу, а встраивали их в свою административную логику, трансформируя, например, в нормы об охране ханских заповедных земель или регламентации пользования водопоями. Таким образом, догосударственные практики не исчезали, а становились первым, базовым слоем в формирующейся стратиграфии права.

1.2. Священные ландшафты как архивы: топографическая память и фиксация права

Догосударственные общества, не располагавшие письменностью в ее классическом понимании, выработали сложные системы сакральной топографии, в которых функции хранения и передачи социально-правовой информации были делегированы ландшафту. Природные и рукотворные объекты – священные рощи, горы, источники, родовые кладбища – служили не только культовыми центрами, но и материальными носителями коллективной памяти, выполняя роль устойчивых, общепризнанных «архивов». Эти системы обеспечивали фиксацию прав, прежде всего на ключевые ресурсы – землю и пастбища, а также закрепляли структуру родственных связей и историю межродовых договоров.

У народов Среднего Поволжья, в частности чувашей и марийцев, эту функцию выполняли **кереметы** – священные рощи, почитаемые как места обитания духов предков или низших божеств. Исследования этнографов XIX-XX веков (В.К. Магницкий, Н.И. Ашмарин), а также современные полевые работы (А.В. Губин, 2018) демонстрируют, что каждая такая роща была неразрывно связана с конкретным родом или селением. Ее границы, отмеченные старыми деревьями, оврагами или ручьями, символически и фактически маркировали территориальную юрисдикцию коллектива. Ритуальные запреты на хозяйственную деятельность (рубку, пастьбу, пахоту) внутри керемета обеспечивали физическую неприкосновенность этой «живой межи». Память о том, какой род каким кереметом владеет, передавалась из поколения в поколение через регулярно совершаемые коллективные жертвоприношения и моления. Таким образом, священная роща выступала гарантом незыблемости границ и прав рода на прилегающие угодья, а ее осквернение или захват воспринимались как акт войны, требующий санкций по нормам обычного права.

В бурятской традиции аналогичную роль играли **усы** (үсэ) – родовые горные святилища, места поклонения хозяевам-эжинам местности. Каждый бурятский род имел свой ус, где хранились онгоны (изображения духов-покровителей) и совершались регулярные тайлганы (жертвоприношения). Работы современных исследователей бурятского права (М.Н. Балдано, 2021) указывают, что территория, с которой род ассоциировал себя и на которую распространялись его хозяйственные права, была концептуально «привязана» к такому святилищу. Усы служили точками сборки родовой идентичности и пространственными маркерами, разграничивавшими юрисдикции разных родов. Их местоположение и связанные с ними предания фиксировали историю расселения и межродовых договоренностей о границах пастбищных и охотничьих угодий.

У народов Алтая, в частности у алтай-кижи и теленгитов, функцию социально-правового архива выполняли **айылы** (айлы) – традиционные поселения, понимаемые не просто как совокупность жилищ, а как сакрально осмысленное родовое пространство, включающее дом, хозяйственные постройки, прилегающую территорию и родовую гору. В работах этнографов (Л.И. Шерстова, 2005; современные полевые данные С.С. Амосовой, 2023) подчеркивается, что айыл был носителем правовой информации о системе родства, наследовании имущества и пользовании землей. Родовая гора, часто носящая имя основателя, служила неотъемлемым элементом этой системы, визуально закрепляя связь коллектива с территорией. Передача прав на айыл и связанные с ним угодья происходила в рамках строгой генеалогической логики и сопровождалась ритуальными действиями у родовых святынь, что делало сделку легитимной и запоминаемой.

Эти системы «ландшафтного архивирования» представляли собой эффективный социальный механизм в условиях устной культуры. Они обеспечивали публичность, стабильность и интергенерационную передачу правовых отношений, минимизируя потенциальные споры. Важно отметить, что с наложением более поздних правовых систем – Российской империи, советского государства – данные сакральные объекты не утратили своего значения. Напротив, они часто становились точками сопротивления или адаптации. В советский период, например, факты тайных молений в кереметах или у усов фиксировались в отчетах уполномоченных по делам религий как проявления «пережитков», что косвенно подтверждает их устойчивость как маркеров коллективной идентичности и права. В постсоветское время наблюдается процесс ревитализации этих мест, часто в рамках культурно-этнического возрождения, что свидетельствует о сохранении их глубинной социально-мнемонической функции, пусть и в трансформированном виде. Таким образом, священные ландшафты сформировали еще один устойчивый пласт в системе правового наслоения, где право было материализовано не в тексте, а в топографии.

1.3. Ритуальные практики как договор: перформативная фиксация обязательств

В догосударственных обществах отсутствовали формализованные институты для удостоверения сделок и обязательств, аналогичные современному нотариату или договорному праву. Их функцию выполняли сложные ритуальные практики, которые через перформативное действие – произнесение клятв, совершение жертвоприношений, выполнение обрядов – придавали соглашению публичный, сакральный и потому обязательный характер. Эти практики конституировали договорные отношения, фиксировали их содержание и активировали механизмы санкций в случае нарушения, выступая прототипом будущих правовых процедур.

Ключевую роль играли **клятвы, приносимые на сакральных природных объектах**. У многих народов Евразии, включая тюркские, монгольские и финно-угорские, высшей гарантией истинности утверждения или верности договору служила клятва, произнесенная у священного камня, дерева, горы или родника. Например, у башкир и казахов существовала практика клятвы на камне (*таш ант*). Считалось, что дух места становится свидетелем и гарантом договора, а его нарушение влечет наказание со стороны этого духа – болезнь, смерть, неурожай. Этнографические записи XIX века, такие как материалы А.Е. Алекторова (1885) по казахам, фиксируют, что подобные клятвы использовались для скрепления соглашений о разделе пастбищ, разрешении кровной мести или гарантиях безопасности. Публичный характер обряда, совершаемого в присутствии рода, обеспечивал социальный контроль за исполнением.

Особой формой заключения и гарантии договора выступало **жертвоприношение**. Актом дарения сакральным силам (духам предков, духам местности) скреплялись наиболее важные межродовые соглашения – о мире, союзе, браке. Совместное вкушение жертвенного мяса (обычая, зафиксированного, в частности, у монголов и калмыков) символически создавало между сторонами узы родства и взаимных обязательств, нарушение которых считалось святотатством. В работе современного исследователя обычного права казахов Р.С. Карсакбаевой (2019) отмечается, что подобные «кровавые договоры» (*канды келісім*) рассматривались как нерасторжимые, а санкцией за их нарушение объявлялась кровная месть. Таким образом, ритуал трансформировал межгрупповое соглашение из сферы условного в область абсолютного, подкрепляя его сверхъестественными и самыми суровыми социальными санкциями.

Свадебный обрядовый комплекс служил институциональной рамкой для фиксации одного из ключевых имущественных соглашений – **калыма** (выкупа за невесту). Калым не был простой куплей-продажей; это была сложная компенсация роду невесты за потерю работницы и продолжательницы рода, а также механизм создания имущественной основы для новой семьи. Ритуал свадьбы, растянутый во времени и состоявший из множества этапов (сговор, обручение, уплата частей калыма, собственно свадьба), обеспечивал поэтапную фиксацию и публичное признание обязательств. Каждый этап сопровождался конкретными действиями: передачей определенного количества скота (основная часть калыма у кочевников), вручением подарков, совместными трапезами. Эти действия, совершаемые в присутствии многочисленных свидетелей из обоих родов, делали соглашение очевидным и обязательным. Этнографические исследования, такие как работы Н.В. Бикбулатова (1969) по башкирам, детально описывают, как размер, состав и сроки выплаты калыма жестко регламентировались обычаем, а их нарушение могло привести к расторжению брака и межродовому конфликту. Ритуал, таким образом, инкорпорировал нормы имущественного права, обеспечивая их соблюдение через механизмы коллективного контроля и родовой чести.

Эти ритуально-договорные практики формировали важнейший пласт регулятивной культуры, в котором правовая норма была неотделима от религиозного представления и социального действия. Они создавали прецеденты, формировали ожидания и структурировали отношения собственности и обязательств. Когда в регионе начали накладываться письменные правовые системы (Яса, затем шариат и российское право), они не отменили эти практики, но часто пытались их регламентировать, ограничить или подчинить своей логике. Например, калым, хотя и осуждаемый с позиций шариата как неисламский обычай и законодательно запрещенный в советский период, продолжал и продолжает существовать в адаптированных, часто символических формах, демонстрируя устойчивость ритуальных механизмов фиксации договоренностей, укорененных в глубинных структурах правосознания.

1.4. Источники для реконструкции догосударственного права: этнографические корпуса

Реконструкция догосударственных правовых практик, по определению не оставивших письменных кодификаций, опирается на два основных комплекса источников: этнографические записи, сделанные в период активного бытования или частичного сохранения этих обычаев (вторая половина XIX – начало XX века), и современные полевые исследования, фиксирующие их реинтерпретации и трансформации в условиях поздне- и постсоветской действительности вплоть до 2025 года. Совокупный анализ этих материалов позволяет провести историко-антропологическую верификацию существования и содержания обсуждаемых регулятивных механизмов.

**Этнографические экспедиции XIX – начала XX века** зафиксировали обычное право народов Евразии в период, предшествующий его тотальной модернизации и советской трансформации. Исключительную ценность представляют труды В.В. Радлова. В частности, его четырехтомный труд «Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи» (1866-1907), содержащий не только фольклорные тексты, но и подробные описания быта, обрядов и правовых обычаев казахов, киргизов, алтайцев. Его «Этнографический обзор тюркских племен Сибири и Монголии» (1884) служит систематизированным источником по нормам брака, наследования и разрешения споров. Работы Н.Н. Харузина, особенно его «Этнография» (1905) и монографии по отдельным народам (например, «Киргизы Букеевской орды», 1889), содержат детальные наблюдения за адатом, включая описание судебных процессов у биев, института присяги и композиций. Материалы этих исследователей хранятся в архивах (РГО, Архив РАН) и представляют собой первичные полевые записи, протоколы бесед с информантами, что обеспечивает их высокую достоверность. Аналогичные данные по финно-угорским народам содержатся в трудах В.К. Магницкого («Чувашские языческие имена», 1905), Н.И. Ашмарина и других участников научных экспедиций Русского географического общества.

**Современные полевые исследования (конец XX – начало XXI века)** позволяют проследить судьбу догосударственных правовых элементов в изменившихся социальных условиях и оценить их устойчивость. Важнейшую роль играют материалы, собранные Центром этнологических исследований Уфимского федерального исследовательского центра Российской академии наук (ЦЭА УНЦ РАН). Систематические экспедиции центра в районы Республики Башкортостан, Оренбургской области и сопредельных территорий, проводившиеся в период с 1990-х по 2020-е годы, фиксируют сохраняющиеся в памяти информантов нормы обычного права, ритуальные практики, топонимические предания, связанные с сакральными объектами. Опубликованные монографии и статьи на основе этих материалов (например, работы А.В. Губина, З.Г. Аминева) содержат транскрипты интервью, в которых респонденты детализируют правила пользования общинными землями, принципы организации взаимопомощи (*өмә*), пережиточные формы калыма и процедуры примирения. Эти данные демонстрируют не просто «пережитки», а активно используемые, хотя и модифицированные, стратегии поведения в сферах, недостаточно или неэффективно регулируемых государственным правом (земельные отношения, локальные конфликты).

Кроме того, для кросс-культурного анализа и углубления теоретической интерпретации привлекаются современные зарубежные исследования по правовой антропологии и экологическому праву коренных народов, опубликованные в период до 2025 года. Эти работы позволяют поместить евразийские материалы в сравнительный контекст и использовать разработанные в мировой науке аналитические модели для изучения взаимодействия устной традиции, ритуала и права.

Таким образом, сочетание классических этнографических записей, зафиксировавших систему в относительно «живом» состоянии, и данных современных полевых исследований, выявляющих механизмы ее адаптации и устойчивости, создает надежную эмпирическую базу для анализа догосударственного права как первого и фундаментального слоя в общей стратиграфии правового наслоения.

Глава 2. Яса Чингисхана: не изобретение, а реставрация

2.1. Исторический контекст: кризис родового порядка как вызов

Формирование Ясы Чингисхана (Великой Ясы) в начале XIII века не было спонтанным «изобретением» права, но представляло собой системный ответ на глубокий кризис нормативного порядка в степном мире Центральной Азии. Этот кризис был вызван неспособностью традиционных родовых и племенных структур регулировать отношения в условиях растущей политической конкуренции, экономического давления и военной мобилизации конца XII века. Анализ источников, в первую очередь «Сокровенного сказания монголов» (датируется серединой XIII века), а также более поздних персидских (Рашид ад-Дин) и китайских («Юань ши») хроник, позволяет реконструировать ключевые вызовы, которые привели к необходимости кодификации.

Основным вызовом была **дезинтеграция родовых (обо) и племенных союзов** как эффективных политико-правовых единиц. Степное общество того периода характеризовалось перманентной межплеменной и межродовой войной (барымтой), целью которой был захват скота, пастбищ и людей. Система кровной мести (кисас), основанная на коллективной ответственности рода, вела к затяжным, самовоспроизводящимся конфликтам, подрывавшим хозяйственную стабильность. В «Сокровенном сказании монголов» этот период описывается как время, когда «всемонгольское государство распалось, и каждый улус жил отдельно», а «люди грабили друг друга» (§ 50-52). Экономический фактор усугублялся демографическим давлением и климатическими изменениями, что приводило к обострению борьбы за ограниченные ресурсы, в первую очередь за ключевые пастбищные угодья и водные источники. Догосударственные обычаи, рассчитанные на поддержание баланса внутри относительно стабильных и небольших коллективов, не могли обеспечить регулирование в масштабах всего степного региона.

Вторым вызовом стала **отсутствие наднационального механизма для разрешения споров и мобилизации на общие цели**. Межродовые советы и авторитет старейшин оказывались недостаточными для урегулирования конфликтов между крупными племенными объединениями, такими как кереиты, найманы, татары и собственно монголы. Не существовало единого, общепризнанного источника легитимной власти, способного монополизировать право на насилие и принуждение к миру. Этот правовой вакуум препятствовал созданию устойчивых военно-политических коалиций, необходимых как для обороны, так и для экспансии.

Таким образом, к моменту возвышения Темучина (будущего Чингисхана) степное общество переживало системный кризис, который в терминах институциональной теории может быть определен как кризис порядка, основанного на неформальных, партикулярных нормах. Старые механизмы социального контроля, действовавшие в рамках рода, перестали работать на межродовом и межплеменном уровне. Потребовался новый нормативный порядок, способный интегрировать разнородные коллективы под единой властью, прекратить внутренние распри и перенаправить насилие вовне. Именно этот исторический контекст – кризис масштаба и поиск универсальной для всех племен легитимности – сформировал предпосылки для создания Ясы не как отмены старых обычаев (адата, төре), а как их насильственного упорядочивания и подчинения единой высшей цели: строительства империи. Яса возникла как инструмент преодоления кризиса родовой раздробленности путем наложения поверх партикулярных обычаев универсального имперского правового каркаса.

2.2. «Старый закон»: реконструкция нормативной основы дочингизидской степи

Одним из ключевых свидетельств о преемственности Ясы по отношению к более древним правовым системам является упоминание в «Сокровенном сказании монголов» (§203). В контексте подготовки к курултаю 1206 года, провозгласившему Темучина Чингисханом, указывается: «Прежние порядки [старые законы] были забыты. [Он] вновь утвердил государственные порядки». Эта формулировка позволяет выдвинуть гипотезу о том, что Яса не была создана эксклюзивно, а представляла собой реставрацию, унификацию и усиление уже существовавшего в степной среде нормативного комплекса, который в условиях кризиса конца XII века пришел в упадок или не соблюдался. Реконструкция содержания этого «старого закона» опирается на сравнительный анализ более поздних сведений о праве тюрко-монгольских народов и данные исторической лингвистики.

Под «старыми законами», вероятно, подразумевалась совокупность обычаев и правовых принципов, известных в дочингизидской степи под терминами **төре** (түрк. *töre*) и **идик** (кыпч. *yıdıq* или *ıdıq*). Термин «төре» является общетюркским и обозначает обычай, установленный порядок, закон. В тюркских каганатах VI–VIII веков он уже фигурировал как понятие, связанное с государственным правлением и сводом неписаных правил. В работах современных исследователей (Д.М. Исхаков, 2016; И.Л. Кызласов, 2005) отмечается, что төре регулировало вопросы военной организации, суда, наказаний и общественного порядка в рамках племенных союзов. Его нормы, передававшиеся устно, были основой легитимности власти кагана и знати.

Термин **«идик»** или **«идикт»** (священный, установленный), по мнению ряда исследователей (С.Г. Кляшторный, А.И. Плетнева), мог обозначать у кыпчаков (половцев) свод сакрализованных обычаев и табу, регулировавших не только общественную жизнь, но и отношение к природным ресурсам. Этот комплекс включал в себя рассмотренные ранее экологические табу, нормы гостеприимства, правила ведения войны и общие принципы разрешения споров через институты старейшин или военных вождей. Нормативное содержание идиката реконструируется фрагментарно по косвенным упоминаниям в восточных хрониках и поздним этнографическим параллелям у народов, сохранивших кыпчакский субстрат.

Таким образом, гипотеза заключается в следующем: «старые законы», о которых говорит источник, представляли собой разрозненный и ослабленный в условиях междоусобиц корпус обычного права (төре) и связанных с ним сакральных установлений (идик), общий для различных тюркских и монгольских племен степного пояса. Чингисхан, объединяя разноплеменную конфедерацию, не отменил этот корпус, а предпринял его масштабную кодификацию и адаптацию к задачам строительства централизованной военно-административной империи. Яса стала не отменой төре, а его имперской версией: она закрепила и усилила те его аспекты, которые работали на унификацию и дисциплину (например, принцип безусловной верности предводителю и суровые наказания за измену), и, возможно, подавила или модифицировала те, что поддерживали партикуляризм родов (например, смягчив или канализировав практику кровной мести в пользу централизованного суда). Поэтому утверждение Ясы может быть интерпретировано как восстановление авторитета общего для всех племен «старого закона», но уже в новой, императивной редакции, подчиненной фигуре каана. Это подтверждает тезис о наслоении: Яса стала не первым, а новым, доминирующим слоем, наложенным на глубоко укорененный пласт степного обычного права.

2.3. Структура Ясы: имперский каркас как ответ на кризис

Полный текст Великой Ясы не сохранился и реконструируется по упоминаниям и фрагментам в трудах персидских, арабских, армянских и китайских историков XIII-XIV веков (Рашид ад-Дин, Джувейни, Григор Акнерци). Анализ этих реконструкций позволяет выделить три взаимосвязанных структурных принципа, которые превратили Ясу из свода обычаев в инструмент имперского строительства: военно-административная унификация, монополизация насилия и эзотерический контроль над знанием закона.

Основой нового порядка стала **военно-административная система десятичной организации**. Все население империи было разделено на военно-хозяйственные единицы по принципу десяти: десятки (арбан), сотни (джагун), тысячи (минган) и тумены (десять тысяч). Военачальник каждого подразделения (десятник, сотник, тысячник, темник) одновременно являлся административным главой и судьей для вверенного ему населения. Эта система, имевшая, вероятно, прототипы в более ранних степных объединениях (например, у киданей), была доведена в Ясе до уровня всеобъемлющего принципа. Она позволяла эффективно мобилизовать ресурсы, контролировать огромные территории и ломать старые родовые связи, перетасовывая племена и включая их в новые, искусственные структурные единицы, лояльные только верховному хану. Исследователь В.В. Трепавлов (2021) отмечает, что десятичная система стала юридическим основанием для императивных повинностей, прежде всего военной службы и ясака (налога), создав универсальный каркас, поверх которого могли существовать локальные обычаи в неполитических сферах.

Центральной нормой Ясы, непосредственно направленной на преодоление кризиса междоусобиц, был **безусловный запрет частных вооруженных конфликтов и самосуда**. Согласно реконструкциям (например, на основе свода В.А. Рязановского, 1937), Яса объявляла враждующие стороны равно виновными и подлежащими суровому наказанию вне зависимости от первоначальной правоты. Все значительные споры, особенно связанные с убийством, должны были передаваться на рассмотрение суда, возглавляемого представителями десятичной администрации или специально назначенными судьями (яргучи). Эта норма юридически оформила монополию центральной власти на легитимное насилие и отправление правосудия. Она наносила удар по институту кровной мести, который был основой саморегуляции родового общества, но стал источником его нестабильности при росте масштабов. Запрет частных конфликтов не отменял адатные принципы компенсации (например, куна), но подчинял их применение решению имперского суда, превращая из средства самоуправства в санкцию, санкционированную государством.

Важной особенностью Ясы был принцип **тайны и элитарного контроля за ее текстом и толкованием**. Согласно источникам (в частности, Джувейни), полный текст Ясы хранился в сокровищнице правящего хана и был доступен только членам правящего дома и высшим сановникам. Для населения закон существовал в виде оглашаемых повелений и судебных решений. Эта секретность служила инструментом укрепления власти правящей элиты. Она делала закон не предметом публичного обсуждения или критики, а сакральным установлением, исходящим от богоданного правителя. Такой подход усиливал централизацию, препятствовал возникновению альтернативных центров легитимного толкования права и позволял правящей верхушке гибко применять общие принципы в конкретных ситуациях, не будучи связанной их буквальной, общеизвестной формулировкой. Этот принцип контрастировал с традицией публичного знания обычного права (төре) в родовых обществах, где нормы были общим достоянием.

Таким образом, структура Ясы демонстрирует ее как инструмент насильственного наложения нового имперского правового порядка поверх старого родового. Военно-административный каркас создал новую социальную организацию, запрет частных конфликтов подорвал правовые основы родовой автономии, а эзотеричность закона закрепила власть новой элиты. Яса не была отменой адата и төре, но стала их верховным регулятором в сферах, критически важных для существования империи: организации власти, армии и податей. В сферах частной жизни, семьи, землепользования (в оседлых регионах) старые нормы могли сохраняться, формируя тем самым характерное для всего последующего периода наложение правовых систем.

2.4. Яса как технология масштабирования: механизмы имперской интеграции

Анализ структуры и функций Ясы Чингисхана позволяет интерпретировать ее не просто как свод законов, а как **правовую технологию**, специально разработанную для решения фундаментальной проблемы масштабирования социально-политической организации – перехода от автономных родовых и племенных образований к единой, централизованной империи. Эта технология работала через унификацию ключевых институтов, создание транслируемых иерархий и подчинение партикулярных идентичностей наднациональному имперскому порядку.

Первым компонентом этой технологии была **унификация принципа легитимности и лояльности**. В родовом обществе (обо) первичная верность принадлежала родичам и старейшинам рода, а авторитет военного вождя был ситуативным и условным. Яса произвела юридическую замену этого объекта лояльности. Высшей и безусловной ценностью была объявлена личность Великого Хана и обслуживающий его имперский порядок. Нормы Ясы, предписывавшие беспрекословное подчинение назначенным командующим десятичной системы (десятникам, тысячникам) и запрещавшие переход из одного подразделения в другое без приказа, систематически разрушали родовую солидарность. Лояльность теперь была адресована не кровному родству, а месту в универсальной имперской военно-административной иерархии. Этот механизм, как отмечает исследователь степных империй Н.Н. Крадин (2020), позволял создавать военные соединения из разнородных этнических компонентов, эффективно управляемые через формальную, а не традиционную структуру.

Вторым компонентом стало **введение универсальных и трансакционно эффективных процедур**. Хаотичные и партикулярные нормы кровной мести, регулировавшие конфликты между родами, были замещены единой имперской процедурой судебного разбирательства. Яса установила общие для всех подданных, независимо от племени, правила судопроизводства, определения вины и назначения наказания. Это резко снижало транзакционные издержки разрешения споров в масштабах всей империи, делая правоприменение предсказуемым и централизованным. Аналогично, введение единой системы учета населения (через переписи) и налогообложения (ясак), также регулируемой Ясой, заменило многообразие племенных форм дани и повинностей одной прозрачной и администрируемой системой, что было необходимым условием для управления гигантскими территориями.

Третьим компонентом была **создание имперского правового каркаса, допускающего внутренний плюрализм**. Яса не была тотальной кодификацией всех сторон жизни. Она устанавливала жесткие, неизменяемые правила в сферах, критически важных для имперской целостности: военная организация, судопроизводство по тяжким преступлениям, налоги, отношения между членами правящего рода. При этом в сферах частного права – семейные отношения, наследование, землепользование у оседлых народов, локальные торговые обычаи – за покоренными народами, как правило, сохранялось право жить по своим собственным законам и обычаям (адату, шариату, местным традициям), если они не противоречили имперскому верховенству. Такой подход, описанный в работах Д.Островски (1998) на примере управления улусами, делал имперскую власть относительно «легкой» для покоренных элит, снижая сопротивление, и позволял управлять культурно-гетерогенным пространством без необходимости его тотальной унификации. Яса выступала здесь как верховный, объединяющий слой, накладываемый поверх множества локальных правовых систем.

Таким образом, Яса Чингисхана может быть определена как успешная правовая технология масштабирования. Она обеспечила переход от племенного уровня организации к имперскому путем: 1) перенаправления лояльности на имперские институты; 2) внедрения универсальных процедур, снижающих издержки управления; 3) создания гибкой модели верховенства имперского права при сохранении локального правового плюрализма в неполитических сферах. Этот технологический подход к праву как к инструменту интеграции стал ключевым наследием монгольской имперской традиции и предопределил модели последующего наложения правовых систем в регионе, где последующие империи (включая Российскую) вынуждены были так или иначе учитывать и встраивать в свой каркас разнородные правовые слои, унаследованные от предшествующих эпох.

2.5. Источники для реконструкции Ясы: проблема фрагментарности и сравнительного анализа

Ввиду отсутствия единого аутентичного текста Великой Ясы, ее реконструкция и анализ возможны только на основе критического изучения корпуса разнородных и зачастую косвенных источников. Основная сложность заключается в том, что большинство из них были созданы не-монголами, часто спустя десятилетия после событий, и в специфических культурно-политических контекстах. Поэтому методология работы с ними предполагает сравнительный анализ, выявление устойчивых сюжетов и учет тенденциозности каждого текста.

Ключевым внутренним источником является **«Сокровенное сказание монголов» (Монголын нууц товчоо)**, монгольская хроника, созданная около 1240 года. Несмотря на то что она не содержит систематического изложения законов, в ней зафиксированы важнейшие нарративы о создании Ясы. В частности, в параграфе 203 содержится упомянутая формулировка о восстановлении забытых старых порядков. Текст также описывает конкретные правовые ситуации (например, суды над нарушителями), принципы военной организации и этические нормы, которые впоследствии были ассоциированы с Ясой. Работа над переводом и интерпретацией этого памятника продолжается, одним из наиболее авторитетных современных изданий является труд И. де Рахевильца «The Secret History of the Mongols: A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century» (2004, 2006), предлагающий детальный лингвистический и исторический комментарий.

Важнейшими внешними источниками выступают персидские сочинения эпохи Ильханидов. **«Сборник летописей» (Джами ат-таварих) Рашид ад-Дина**, завершенный в начале XIV века, содержит специальный раздел, посвященный Ясе Чингисхана, где перечисляются ее основные установления. Хотя это наиболее подробное изложение, к нему необходимо подходить с критикой, учитывая, что автор был визирем монгольского хана в Иране и мог идеализировать или адаптировать описание законов для легитимации правящей династии. Другим существенным персидским источником является **«История завоевателя мира» (Тарих-и джахангушай) Ала ад-Дина Джувейни**, написанная в 1260-х годах. Джувейни, также служивший монгольской администрации, приводит отдельные положения Ясы, особо подчеркивая ее роль в установлении порядка и запрете частных конфликтов.

Для систематизации разрозненных данных используются **современные научные реконструкции**. Значительный вклад в этом направлении внесла работа польского исследователя **П. Рачевского (P. Ratchnevsky) «Чингис-хан: его жизнь и наследие» (1983, английский перевод 1991)**, где содержится сводный анализ всех известных на тот момент упоминаний Ясы с попыткой реконструкции ее структуры и содержания. Более поздние исследования, такие как работы **Д. Моргана (D. Morgan) и И. де Рахевильца**, продолжают уточнять и критически пересматривать эти реконструкции, акцентируя внимание на символической и идеологической функции Ясы как инструмента легитимации, а не на ее буквальном тексте.

Таким образом, изучение Ясы возможно только через триангуляцию данных: сопоставление внутреннего монгольского нарратива («Сокровенное сказание») с описаниями персидских чиновников-современников (Рашид ад-Дин, Джувейни) и критическим анализом современных научных реконструкций (Рачевский, де Рахевильц). Такой подход позволяет отделить устойчивые, повторяющиеся в разных источниках правовые принципы (запрет междоусобиц, десятичная система, централизация суда) от возможных позднейших наслоений и интерпретаций. Именно эти устойчивые принципы и рассматриваются в настоящем исследовании как ядро Ясы – правовой технологии масштабирования, наложенной на субстрат степного обычного права.

Глава 3. Конкуренты и предшественники: параллельные модели

3.1. Адат – право рода: гибкость, локальность, фокус на восстановлении связей

В процессе наслоения правовых систем на евразийском пространстве ключевую роль, альтернативную и одновременно комплементарную имперским кодификациям, играл **адат** (от араб. *‘ādah* – обычай). Адат представляет собой комплекс обычного права, основанного на нормах, санкционированных многовековой традицией конкретного рода, племени или локальной общины. В отличие от универсалистской и иерархической логики Ясы, адат характеризуется партикуляризмом, высокой степенью гибкости и ориентацией не на наказание, а на восстановление нарушенного социального баланса внутри коллектива.

Основой адата является принцип **коллективной ответственности и круговой поруки**, где субъектом права выступает не индивид, а родовая группа (семья, клан, племя). Эта особенность прямо определяла механизмы разрешения конфликтов, центральным из которых был институт кровной мести. Однако, в отличие от архаического понимания мести как бесконечного цикла насилия, адат, особенно в его развитых формах у народов Кавказа, Поволжья и Центральной Азии, выработал сложную систему процедур по его прекращению и замене материальной компенсацией (кун, диа, выкуп за кровь). Целью этих процедур было не столько возмездие, сколько **восстановление нарушенных социальных связей** и предотвращение дальнейшей эскалации, угрожающей целостности более широкого сообщества. Процесс примирения (например, у народов Кавказа) включал длительные переговоры через посредников (маслагатчиков), публичное покаяние и ритуальные акты примирения, фиксировавшие окончание вражды.