Читать книгу Динамика культуры Южно-Российского города (на примере Ростова-на-Дону) - Л. А. Штомпель - Страница 3

Культура Ростова-на-Дону разнообразна и многолика не только потому, что в этом городе с момента его основания осуществляются контакты представителей разных культур (русского, украинского, армянского, еврейского, греческого, разнообразных этносов Северного и Южного Кавказа и многих других народов, которые живут на Донской земле достаточно давно), но также потому, что этот город всегда был открыт и с готовностью «впитывал» разнообразные новшества, которые несут с собой современные урбанизационные процессы. Процесс современной урбанизации не сводится лишь к количественному росту городов и городского населения, но несет с собой развитие городского образа жизни, который сопровождается рождением новых ритмов, новых образцов и новых требований к организации жизни горожан. В Ростове происходят многие процессы, типичные для современного этапа урбанизации, в том числе и процессы субурбанизации, люди стали более мобильны, существуя в нескольких местах «одновременно», наблюдаются суточные приливы и отливы людских масс в город и из города, фиксируются значительные миграционные потоки, одновременно с этим у ростовчан возрастает степень избирательности в контактах, в способах самовыражения, в формах проведения досуга и т. д. Все это отражается на городской культуре, трансформируя ее. Что же представляет собой городская культура по своей сущности и в чем специфика ее применительно к Ростову-на-Дону?

Прежде всего следует отметить, что городская культура и культура города – не одно и то же. В самом широком смысле слова городская культура есть система выработанных и закрепляемых в условиях жизни в городе способов, обеспечивающих активность людей, в нем живущих. К этим способам относятся в первую очередь нормы и образцы поведения в городе, парадигмы мышления и система ценностей, выработанная под влиянием специфического городского образа жизни. Культура – это не только готовые образцы, парадигмы и паттерны; культура ценна не только тем, что к ней приобщаются как к некоему завершенному и законченному целому, нет. Культура – это такой процесс и такие результаты освоения мира, в ходе приобщения к которым человек становится субъектом своей культуры. Соответственно, и городская культура – это процесс и результаты освоения городской среды с точки зрения становления в этом процессе человека субъектом своего города, т. е. горожаниным[1].

Под культурой города мы понимаем реально существующий в данном конкретном городе симбиоз культур всех субъектов городской жизни. Многоликость этих субъектов базируется на различиях их занятий, социального опыта и устремлений, персональной истории, знаниях, традициях, обычаях, нравах, степени причастности к городской культуре и т. п. Этот опыт (исторический и современный) может быть выражен вербально и невербально, быть отрефлектированным и неотрефлектированным, адекватно или не вполне адекватно интерпретированным, но именно он в своем объективном содержании и субъективном преломлении предопределяет ход и результат актуальных контактов субъектов городской жизни, благодаря которым и вырабатывается, утверждается и развивается культура конкретного города.

Культура города включает в себя и совокупность всех вещественных образований, составляющих городскую среду. Она неоднородна: в ней выделяются центр и периферия. Центр являет себя прежде всего как средоточие административных и общественных сооружений, жилых кварталов, репрезентирующих устремленность города вперед, по пути модернизации (для каждого общества этот этап конкретен: для развивающихся стран он состоит в переходе от доиндустриального к индустриальному типу развития, для развитых стран – в переходе от индустриального состояния к постиндустриальному). Центр (в крупном городе их может быть несколько) сосредоточивает и является местом встречи разнообразных общегородских процессов: здесь особенно нагляден их динамизм и разнонаправленность. Периферия города – это не только «спальные» районы: это также и те тихие «гавани», где город как бы замирает, оглядывается назад, где продолжается жизнь в прежних ритмах, ориентация на ценности уже пройденного этапа, носителями которых являются, однако, не вещественные, а вполне одухотворенные образования – горожане, вернее, их определенная часть.

Действительно: не каждый субъект городской жизни тяготеет к городской культуре: он может являться и приверженцем сельской культуры. Последнее обстоятельство следует иметь в виду, ибо на культуру российских городов до сих пор оказывает влияние процесс рурализации – процесс воздействия сельской культуры на культуру города. Однако доминирующей тенденцией в развитии современной культуры города выступает ее тяготение к городской культуре.

Исторически городская культура формируется под влиянием специфического образа жизни, складывающегося в урбанистических поселениях, специфической системы ценностей, объединяющей горожан и отличающей их от другой части населения – сельских оседлых жителей, хуторян, кочевников, купцов, путешественников, монахов, отшельников и других. Эта культура несет в себе и содержание общенациональной и общечеловеческой культуры в целом, в то же время влияя на нее, вплетаясь в нее. Это влияние проявляется прежде всего в усложнении содержания производственной деятельности городского населения, что с неизбежностью предъявляло повышенные требования к уровню образованности, дисциплинированности, организованности горожан. Такие признаки города, как появление храмовых сооружений, выделяющихся своими размерами и более сложными архитектурными формами, дворцовых комплексов, разнообразие планировки и дифференциация самих поселений, развитие ремесла, а затем и индустрии давали импульс развитию науки, техники, архитектуры, искусства в нем.

Городской образ жизни формировался под влиянием доминирования несельскохозяйственных видов труда, разнообразия контактов для обеспечения обмена результатами этого труда, а также создавал возможности для отрыва от традиционных укладов жизни. Уже в индустриальную эпоху многочисленность коммуникативных связей, в которые вступали горожане, создавали видимость насыщенности и разнообразия городской жизни, привлекательности перспектив, открывающихся перед человеком. Однако само по себе количество контактов не означало ни тогда, ни теперь их высокого качества, а перспективы были сопряжены со столь же разнообразными соблазнами и опасностями, поджидающими человека в городе.

Итак, преобладание несельскохозяйственных видов труда является важнейшим признаком городского образа жизни. Его специфика состоит в относительной автономности по отношению к суточным и сезонным ритмам, повышении требований к разносторонней образованности, возможности выходить за рамки занятий, предопределенных традицией. Если прибавить к этому то, что города издревле притязали на выполнение управленческих функций по отношению к прилегающей территории, в них сосредоточивалась политическая, административная, духовная, военная элита общества, то становится понятно, что город является источником новых форм духовного саморазвития общества. Что выступает материальным носителем для воспроизводства этих форм? Прежде всего храмы, дворцы, библиотеки, музеи, университеты, академии, театры – они и появляются именно в городах. Работающие в них люди являются первыми «носителями» городской культуры: и благодаря образованности, и благодаря высоким притязаниям и ответственности, которую они возлагают на себя по отношению к горожанам и к городу, которому служат и в котором живут.

В этой связи нельзя не провести различие между служением как посвящением своих знаний, умений, сил и духовных порывов делу, которым занимаешься профессионально или по призванию, и «оказанием услуг», которое тоже осуществляется профессионально, но акцент при этом делается на непосредственном экономическом эффекте, на том конечном результате, который выражается лишь в деньгах, а не на долгосрочном эффекте, влияющем на качество самого человека, на степень его «окультуренности», на способность быть не только потребителем готовых продуктов, но и творцом. Об этом еще в XIX в. писал известный английский историк и теоретик искусства Дж. Рёскин: «…из известных мне зданий, возведенных недавно, нет ни одного, где и архитектор, и строители выложились бы сполна. Это отличительная особенность современного труда. Почти всякая работа в старину была тяжкой. Тяжко трудились дети, варвары, сельские жители, но трудились они всегда с наибольшим напряжением сил. Мы же то и дело работаем с оглядкой на денежную выгоду, готовые при первой же возможности сложить руки, вяло миримся с низкими требованиями, не прилагая особых усилий»[2]. Деньги давно перестали быть лишь средством и превратились в цель. Это – следствие того кризиса современной цивилизации, первые проблески которого зафиксировал П.Сорокин – кризиса, связанного с распадом чувственной суперсистемы культуры, лишенной какой-либо связи с божественным, священным, абсолютным. Один из признаков он описывал так: «Продолжится увядание творческого потенциала культуры. Место Галилея и Ньютона, Лейбница и Дарвина, Канта и Гегеля, Баха и Бетховена, Шекспира и Данте, Рафаэля и Рембрандта займут посредственные псевдомыслители, ремесленники от науки, от музыки, от художественной литературы, шоумейкеры – один вульгарнее другого, а нравственный категорический императив окажется вытесненным гедонистическими соображениями эгоистической целесообразности, предубеждением, обманом и принуждением. На смену великому христианству придет множество самых отвратительных небылиц, состряпанных из фрагментов науки, обрывков философии, настоенных на примитивной мешанине магических верований и невежественных суеверий. Конструктивные технологические изобретения будут постепенно заменяться деструктивными»[3].

На этом фоне общественные и жилые здания, улицы, площади, дворы, парки, инженерные сооружения, транспортные артерии города, т. е. все объекты, относящиеся к градообразующей и градообслуживающей функциям города, – все выступают материальным воплощением культурного потенциала города. Соответственно, люди, занятые строительством и эксплуатацией этих материальных объектов, осуществляющие функции, для которых эти объекты были предназначены, в той степени являются субъектами городской культуры, в какой обеспечивают своей деятельностью смысл существования города как ядра воспроизводства культуры общества.

Таким образом, городская культура ориентируется не на природу, а на искусственно созданную среду обитания человека, помогая ему ориентироваться в ней, осваивать ее и производить дальше. Поэтому городская культура связывается с той средой, которую формирует город. Действительно, культурное пространство города организовано совсем иначе, чем на селе; широкие возможности выбора учреждений досуга, быта и культуры (театры и музеи, библиотеки, галереи, танцевальные залы, парки культуры и отдыха, аттракционы, химчистки и прачечные, кафе и рестораны и т. п.). Однако, повторяем, для городской культуры важна не только возможность пользоваться этими объектами, но и степень причастности к их созданию и поддержанию.

Если вновь обратиться к специфическому образу жизни, складывающемуся в городе, то, наряду с занятиями несельскохозяйственными видами труда, следует отметить анонимность социальных отношений вследствие огромного числа незнакомых людей – анонимность, позволяющую индивиду чувствовать себя более свободным и раскованным; более широкий выбор (чем на селе) круга общения и, напротив, возможность сворачивать круг общения, продолжительное время ни с кем не общаться, заменять личные контакты – опосредованными (телефоном, Интернетом); снижение уровня общественного контроля за поведением. К числу спорадически встречающихся характеристик городского стиля поведения можно отнести демонстративное безразличие, показное равнодушие людей друг к другу. Хотя последнее можно проинтерпретировать как внешнее выражение внутренней настороженности, готовности «принять удар» от незнакомца.

Характерная черта современного городского образа жизни – транспортная усталость (возникающая вследствие ежедневных переездов на большие расстояния и тесноты в общественном транспорте) и психическая напряженность (обусловленная жестким трудовым ритмом и возрастанием всевозможных угроз и рисков – экологических, террористических и т. п.).

Субъекты городской культуры могут быть выделены по разным основаниям: демографическому, профессиональному, экономическому и др. Их удельный вес и вклад в культуру города различен, причем на одних этапах истории доминировали одни, на других – другие, что неизбежно отражалось на облике и духе города. В целом история становления города в историческом макромасштабе проходит нескольких этапов: протоурбанизации, индустриальной урбанизации, постиндустриальной урбанизации. Средневековые европейские города можно назвать мультикультурными в том смысле, что они представляли собой конгломерат различных ремесленных и купеческих гильдий, каждая из которых занимала определенную территорию. Каждая гильдия вырабатывала свою культуру: устав, правила профессионального и личного поведения, систему ценностей. В городах индустриальной эпохи появляется новый слой горожан – рабочие фабрик и заводов. Этот слой горожан, возникший на основе слоя ремесленников, пополняется жителями сел и деревень, через них в город (в том числе и современный) проникают элементы сельской традиционной культуры. Но в целом городская культура – это совокупность порядков (от правил дорожного движения до внешних норм вежливости), регулирующих воспроизводство в городе социальности как осознаваемой и неосознаваемой совместности жизни и взаимозависимости горожан.

Городскую культуру можно рассматривать и с семиотических позиций как систему знаков, благодаря которым организуется, осуществляется, программируется поведение человека урбанизированного общества. Обновление этой системы знаков (т. е. текстов городской культуры) составляет семиотический механизм городской культуры, «запускающийся» благодаря социальным взаимодействиям и в процессе их осуществления. Семиотический механизм культуры состоит в реализации культуры через создание, трансляцию, интерпретацию текстов культуры.

Механизмы социального взаимодействия и поведения человека чрезвычайно разнообразны. К ним относятся технологические схемы, нормы нравственности, правовые нормы и законы, институализированно закрепленные формы поведения и, конечно, все другие знаковые системы, которые сохраняют и транслируют культурно значимую информацию (от естественного языка до языка искусств). Другими словами, все механизмы социального взаимодействия могут «работать» лишь благодаря способности людей закреплять их содержание в системах знаков.

Итак, в каждом конкретном городе городская культура представлена в той мере, в какой она действительно реализуется в образе жизни, поведении горожан. Поскольку город населен разными по возрасту, идеалам, профессиональным занятиям, устремлениям, образованию, политическим взглядам, религиозным верованиям, мере социальной ответственности и другим параметрам людьми, то единой городской культуры в действительности в чистом виде мы не встретим нигде. Городская культура – это модель, в которой фиксируются существенные характеристики той программы поведения, которая является идеальной для жизни в урбанизированном обществе. Эта модель включает в себя нормы и ценности урбанизированного сообщества, характеристики городского образа жизни, социальную психологию и менталитет горожан, способы и образцы социальной коммуникации и социокультурного проектирования. Реальностью же обладает именно культура города, которая включает в себя: всю созданную в данном городе искусственную среду обитания; правила, нормы и ценности, регулирующие поведение и мышление горожан; способы их самореализации; субкультуры различных социальных групп, существующих в данном городе; коллективную память, знание об опыте совместной жизнедеятельности, социальную психологию различных субъектов городской жизни; систему социального проектирования; совокупность знаковых систем, аккумулирующих и распространяющих социально значимую для города информацию и т. д. Границами культуры города лишь на первый взгляд выступают его административно-территориальные рамки, тогда как культура города через транслируемые духовные регулятивы поведения и мышления людей распространяется на гораздо более широкую территорию.

Города неоднородны, в них сосуществуют люди с разным «стажем» городской жизни и разными векторами своей жизненной активности, поэтому, помимо «носителей» собственно городской культуры, в городе могут существовать «носители» традиционной и квазигородской культуры.

Город Ростов-на-Дону всегда был городом многонациональным, он продолжает оставаться таковым и сейчас. Поэтому культуру Ростова-на-Дону можно представить и как совокупность культур населяющих Ростов этносов. Однако культуры отдельных этносов в чистом виде в условиях городской жизни сохранить трудно: на уровне межличностного общения на работе, в общественных местах доминируют черты общей культуры города. Культура города вырабатывается на основе взаимовлияния различных субкультур, однако определяющим выступают требования совместности и взаимозависимости: пешеходов и автомобилистов; покупателей и продавцов; детей, взрослых и стариков; людей, «запускающих» вредные в экологическом смысле производства и людей, готовых потреблять продукты этих производств; различных этносов и т. д.

Хотя факт многонациональности, несомненно, оказывает влияние на городскую жизнь. И это влияние в идеальном варианте можно выразить одним словом: взаимоуважение. Так, например, наиболее заметными в жизни Ростова советской и предперестроечной эпохи были представители славянского этноса, армяне, евреи. Начало перестройки принесло с собой активизацию казаков, предпринявших попытку взять на себя контроль за общественным порядком. Параллельно в Ростов хлынули миграционные потоки (прежде всего с Северного Кавказа). Однако мигранты перестроечной волны, кем бы они ни были по этнической принадлежности, переселялись в Ростов из кризисных регионов, они пережили в большинстве своем трагические события и поэтому несли с собой не только традиционную культуру своих этносов в лучших своих выражениях, но культуру людей, лишенных привычного способа существования. Они вынуждены были «начинать с нуля», бороться за существование всеми способами, в том числе и неприемлемыми с гражданской точки зрения. Отсюда и возникают в ткани современного города элементы архаики, формируется отношение к городу как к территории, которую надо «завоевать», утвердившись в ней как в захваченной крепости. Поэтому такие этические понятия, как уважение, соревновательность, благородство, честь, достоинство, смелость, храбрость, мужество, стыд, милосердие, щедрость, терпение и др. интерпретируются разными субъектами городской жизни специфическим образом. Перечисленные понятия являются константами культуры любого народа, однако, как показывает современная повседневнось, они наполняются разным содержанием в зависимости от вектора их действия, от объекта и субъекта, к которым адресуются.

Каждый этнос, «прорастающий» в ткани городской ростовской жизни, привносит в нее нечто свое. Контакт представителя одного этноса с представителем другого не является непосредственным: он всегда опосредован выбором языка, приемлемых средств и способов общения, конкретным интерпретативным значением, степенью понимания партнера по общению. Другими словами, в процессе контакта вырабатывается некая буферно-синергийная зона, в которой «сплавляются», синтезируются некие обоюдопонятные, обоюдоприемлемые и в этом смысле общие образы, идеи и средства. Они могут остаться лишь временными инструментами, но могут с течением времени превратиться в действительно общие интериоризированные представления, исподволь меняющие культуры, вступающие в контакт. Так разнородные пласты культуры переплавляются в нечто более однородное, однако всегда возникает источник новой информации, новый «раздражитель», реакция на который порождает новый виток разнообразия.

К сожалению, сегодня мы переживаем всплески обострения межэтнических и межнациональных отношений и во всемирном масштабе, и в масштабе страны и региона. В этой связи чрезвычайно актуальны исследования, посвященные проблеме мультикультурности. На наш взгляд, история городской культуры Ростова-на-Дону показывает, что гармония в межэтнических взаимоотношениях может быть достигнута на пути понимания того, что индустриальный город (и тем более город постиндустриальной эпохи) – это машина, бесперебойное функционирование которой предполагает подчинение всех граждан общим для всех правилам и установлениям. Так, мы не можем представить себе конвейер, который бы для одних этносов работал в одном режиме, а для иных этносов – в другом. Или другая аналогия: управлять автомобилем следует строго по правилам дорожного движения, а не представлять себе, что машина – это живая лошадь, которая скачет по открытой степи или по горам, подчиняясь лишь воле наездника. В современных европейских городах этот принцип – безукоризненного соблюдения правил и законов, принцип взаимного уважения на основе понимания взаимозависимости друг от друга – реализуется повсеместно и ежечастно: начиная с неприкосновенности чужого пространства и заканчивая неприкосновенностью чужого времени. Этот принцип соблюдается (конечно, не везде) благодаря выработанной и подкрепляемой (в том числе системой правовых норм) культуре, а культура начинается, как известно, с запретов и ограничений. Животное себя не сдерживает, а действует инстинктивно. Человек же начинается с самоограничения: мы сдерживаем физические позывы своего организма, культурно обусловленным способом принимаем пищу, выражаем чувства и мысли – в этом сознательном саморегулировании и состоит прежде всего отличие человека от животного. Наличие самоограничения и самодисциплины – признак культуры, привитой человеку.

Еще в 70-е годы ХХ столетия Харви Молоч в ходе изучения города предложил такой его метафорический образ – город как машина, «машина роста»[4]. Этот образ города не был оптимистичен: город понимался им как машина в том смысле, что она направлена на извлечение прибыли из городской земли и всего, что на ней возведено. Опираясь на богатый фактический материал, он показал, что масштабные строительные проекты и другие стратегии роста далеко не всегда оборачиваются новыми рабочими местами и сопровождаются адекватной социальной политикой. Для нас же метафора «город как машина» означает неизбежность и добровольность подчинения правилам, регулирующим нормальное функционирование города.

Все сказанное выше позволяет понять, что анализ социально-культурной инфраструктуры города или региона, выступая первым шагом на пути исследования городской культуры, манифестирует объективистский подход к анализу культуры города. При этом фиксируется разветвление сети культурно-просветительных учреждений (домов культуры, клубов, библиотек, театров, филармоний, музеев, кинотеатров, музыкальных и художественных школ и училищ и т. д.), количество радиоприемников, телевизоров, киноустановок, количество посещений музеев, театров и кинотеатров в год, приходящихся на одного жителя и т. д. Этот количественный анализ позволяет зафиксировать переход экстенсивного развития городской культуры на интенсивный уровень. Ограниченность его становится очевидной не только тогда, когда возникают принципиально новые носители культурной информации (Интернет, видео и т. д.), позволяющие отказаться от посещения «мест коллективного пользования». Недостаточность этого подхода в принципиальном смысле состоит в том, что приобщение к культуре все более индивидуализируется, ее «порции» в качественном и количественном соотношении трудно измерить. Кроме того, внутри самой культуры города возникают новые проблемы, в ней появляются элементы, уже, казалось бы, изжившие себя: национализм, ксенофобия, сегрегация и т. п. Поэтому возникает необходимость иного подхода к анализу культуры города, который можно (по контрарному принципу) назвать субъективистским. Имеется в виду, что акцент должен быть сделан на субъекте – горожанине, вклад которого в культуру города состоит не только в его производственных результатах, но и в стиле общения, в мотивах и целях деятельности, в степени сопричастности жизни города.

Ни одна культура не является однородной: она носит не только открытый, но и скрытый, неявный характер, противореча официально провозглашаемым в социуме целям и идеалам. Впрочем, «скрытый» не означает «не существующий». При этом люди как носители культуры тоже различаются – различаются не только соматически и психологически, но и культурно, т. е. являются приверженцами различных ценностных ориентаций, этических систем, обладают разной степенью рефлексивности по поводу цели и смысла своего существования. Поэтому в рамках одной и той же культуры сосуществуют носители разных культурных систем: официальной и неофициальной; явной и латентной; городской и аграрной; культуры, уже исчерпавшей своей потенциал, но еще не исчезнувшей до конца и культуры нарождающейся, которая, однако, уже формирует свои ценностные предпочтения и установки. Применительно к культуре города приведенное замечание является чрезвычайно важным, ибо в любом городе сосуществуют носители разных культур. Сибирские ученые в связи с этим предложили следующую социально-культурную стратификацию городского населения: социокультурный слой «чистых горожан» (т. е. тех, кто всю или по крайней мере более ¾ своей жизни прожил в городе, многие из этих людей – горожане второго и более поколения); слой «преимущественно» горожан («полугорожан») – к нему относятся лица, прожившие в городе от половины до ¾ жизни; слой «городских полуселян» (людей, проживших в городских поселениях от четверти до половины своей жизни); слой «городских селян» (лиц, прожившие в сельской местности почти всю или более ¾ своей жизни)[5]. Д.А.Алисов, ссылаясь на Л.В.Корель, показывает, что «наиболее ярким представителем, транслятором и генератором стандартов и стереотипов урбанизированного образа жизни» выступают «чистые горожане»; у «полугорожан» фон традиционной аграрной культуры и образа жизни размыт; для «городских полуселян» элементы традиционной аграрной культуры в поведении, установках и образе жизни более выражен; «городские селяне» лишь начинают адаптироваться к жизни в городе, в своем поведении они наиболее далеки от урбанизированного образа жизни и остаются носителями преимущественно аграрной культуры[6]. Нам представляется, что «стаж» городской жизни не является единственным индикатором и даже причиной степени приобщения к городской культуре. В качестве еще одного индикатора мы предлагаем принадлежность к конкретному культурно-антропологическому типу. Действительно, изменения социокультурных ориентаций представителей современной культуры существенным образом влияют не только на их видимую повседневную жизнь, но трансформируют их внутреннюю человеческую организацию, что заставляет поставить вопрос о появлении новых культурно-антропологических типов человека, формирующихся под воздействием новых ценностных и целевых ориентиров и установок современной цивилизации.

Изобилие характеристик и определений человека, появляющихся на протяжении ХХ и XXI веков – «одномерный человек» (Г.Маркузе), «человек играющий» (Й.Хейзинга), Homo digitalis (Ларионова Н.С.), «человек разорившийся» (в разнообразных публикациях перестроечной эпохи), «человек отдыхающий» (Р.Инглхарт), «человек бегущий» (Душин О.Э.), «постчеловек» и т. п. являются отражением реального процесса возникновения новых черт современного человека, являющихся реакцией на глубинные изменения в экономической, политической и социальной жизни, в современной культуре в целом, когда трансформируются жизненные сценарии, стратегии и тактики поведения, религиозные нормы, семейные ценности, установки политических партий и государственных лидеров, экономические ориентации, способы и средства межличностной коммуникации и, конечно, языковые нормы и речевая практика. Принципиальность этих изменений особенно ярко выражается в исчезновении из современного социогуманитарного дискурса такого определения человека, как «трудящийся». В связи с этим представляется перспективным ввести понятие «культурно-антропологический тип» человека, под которым подразумевается свойство конкретной личности «представлять собой» определенную культурную систему.

Рождение нового антропологического типа в постреволюционной России было зафиксировано М.А.Булгаковым в «Собачьем сердце» в образах Шарикова и Швондера. Для них характерны способность к «прихватизации» (возрожденная затем в эпоху перестройки); готовность к разрушению, а не созиданию; деиндивидуализация; агрессивное противопоставление на «своих» и «чужих». Этот новый тип противоположен «классическому» культурно-антропологическому типу русского человека, для которого, как писал Н.А.Бердяев, характерна «исключительная отрешенность …от земных благ». Отсюда проистекает «слабость правосознания» и «недостаток буржуазной честности».

В работе «Размышления о русской революции» Н.А.Бердяев пишет: «…в России образовался новый слой, не столько социальный, сколько антропологический слой. В русской революции победил новый антропологический тип (выделено авт.). Произошел подбор биологически сильнейших, и они выдвинулись в первые ряды жизни. Появился молодой человек в френче, гладко выбритый, военного типа, очень энергичный, дельный, одержимый волей к власти и проталкивающийся в первые ряды жизни, в большинстве случаев наглый и беззастенчивый. … Это – новый русский буржуа, господин жизни, но это не социальный класс. Это прежде всего новый антропологический тип (выделено авт.). В России, в русском народе что-то до неузнаваемости изменилось, изменилось выражение русского лица». Рассуждая о дальнейшем существовании этого нового культурно-антропологического типа, Н.А.Бердяев предрекает его тяготение к утверждению технической цивилизации и отказ от высшей культуры (всегда аристократической). К существенным характеристикам этого типа относится также «внешнебытовое и корыстно-утилитарное отношение к православной Церкви»[7].

Принципиально важно, что в рамках одной и той же культуры (в том случае, если она полистилистична или если она находится в состоянии перехода от одного состояния к другому) не только выделяются разнообразные субкультуры, но формируются человеческие типы, ориентирующиеся на разные ценностные установки, идеалы и представления. Что уж говорить о динамике всей человеческой культуры, в которой выделяются не только разные культуры, но и разные человеческие носители потенциала этих культур.

К числу развивающихся специфических черт современного человека следует отнести крайний индивидуализм; готовность некритического восприятия новой информации (особенно если она поступает через визуальный канал, хотя развитие нейролингвистического программирования делает все более действенным манипулирование и посредством слов); развитие способности к быстрому переключению от одного вида деятельности к другому, что предполагает поверхностность, а не погруженность в деятельность; легкость при смене идентичности; сворачивание эмоциональных реакций на происходящее здесь и сейчас и др.

Рефлексия по поводу зафиксированной динамики культурно-исторической сущности человека может проводиться на разном материале – от повседневных практик до высоких образцов культуры, представленных, в том числе, в произведениях искусства и архитектуры.

Принципиально важен и аспект рассмотрения: человек рассматривается не только как продукт, но и как создатель этих новых установок и ориентаций. Однако встает закономерный вопрос: что является критерием для выделения каждого отдельного культурно обусловленного антропологического типа и что выступает средством его формирования? Нам представляется, что одним из таких критериев и, одновременно, средств является архитектура.

Причин для этого можно выделить как минимум две. Первая состоит в том, что именно архитектура является средством примирения витального и духовного начал в человеке (выделенных еще М.Шелером). Ведь архитектура основана на триедином начале, выделенном Витрувием: «польза – прочность – красота», где польза постепенно сводится к функции, прочность – к конструкции, красота расширяется до эстетического во всем разнообразии его проявлений от прекрасного до безобразного (или сужается всего лишь до повседневного удобства или выразительности). Архитектура удовлетворяет и, одновременно, формирует многие человеческие потребности, набор которых свидетельствует не только о развитости той или иной культуры, но, прежде всего, является свидетельством определенного культурно-исторического антропологического типа.

Вторая причина состоит в способности архитектуры активно воздействовать на обживаемый человеком мир, структурировать его, облагораживать, очеловечивать. Одновременно архитектура воспроизводит представление человека о мире и о себе самом.

Проследить эти зависимости между типом архитектуры и культурно-антропологическим типом чрезвычайно трудно прежде всего потому, что архитектура – сложная целостность, архитектурное пространство включает в себя, помимо архитектурных объектов, и внеархитектурные образования, а сам архитектурный контекст характеризуется полиглотизмом. Существенность не только внешнего, но и внутреннего диалога внутри архитектурного контекста, осуществляемого посредством столкновения, конфликта, пересечения информационного обмена «между различными традициями, разными субтекстами и «голосами» архитектуры отмечал Ю.М.Лотман. Мощные вторжения иностилистических традиций, например вторжение арабо-мавританской архитектурной культуры в романский контекст и роль его в генезисе Ренессанса или же диалого- и полилогическая природа барокко»[8]. Однако, подчеркивает Ю.М.Лотман, «между геометрическим моделированием и реальным архитектурным созданием существует посредствующее звено – символическое переживание этих форм, отложившееся в памяти культуры, в ее кодирующих системах»[9]. Вот это переживание (понятое не только в эмоциональном, но и в рациональном виде, как сознательная ориентация на доминирование определенных ценностей и целей) может явиться отправной точкой для решения поставленной нами задачи.

Еще П.А.Флоренский зафиксировал, что «вся культура может быть истолкована как деятельность организации пространства»[10]. О пространстве как первооснове архитектуры писал Ф.Л.Райт: «Реальность здания – не стены и крыша, а внутреннее пространство, в котором живут»[11]; Луис Кан: «Архитектура – это обдуманное создание пространств…»; известный советский архитектор Н.А.Ладовский: архитектура есть «искусство, оперирующее пространством… Пространство, а не камень – материал архитектуры»[12] и многие другие архитекторы. Архитектура создает не просто внешние очертания и конструкции отдельных зданий, сооружений, их внутренние интерьеры, а формирует целое архитектурное пространство – ту систему зданий, сооружений и комплексов застройки, в которых осуществляется жизнедеятельность людей. В систему архитектурного пространства входят и «сооружения, не имеющие внутреннего пространства, но служащие для организации внешних пространств (ограды, террасы, набережные, мосты, эстакады, развязки автомагистралей, монументы и т. п.)»[13].

В конце 60-х гг. ХХ в., как показал А.В.Иконников, архитекторы обратились к понятию «предметно-пространственная среда», под которым понимают то «предметно-пространственное окружение, которое взаимодействует с субъектом и актуализируется его поведением»[14]. Это понятие было противопоставлено установке на «пространство»: «Среда стала для художественной культуры 1970-1980-х гг. понятием столь же существенным, как понятие «пространство» для предшествующего периода. Обращение к нему привлекло внимание к активному взаимодействию жизни и ее материальной оболочки, напомнило, что только в этом взаимодействии определяются реальные ценности»[15]. «Средовой поход» сосредоточивал внимание исследователей на конкретном контексте, в котором разворачивалась жизнь архитектурного сооружения. Сам контекст при этом понимался предельно широко: как контекст не только вещественного, предметно-пространственного окружения, но контекст всего разнообразия человеческих практик и всей человеческой культуры, в который «вписывался» создаваемый или исследуемый архитектурный объект. Так в архитектурную теорию проникла идея открытости, «не-замкнутости» архитектурного объекта, предполагающая учет специфических особенностей способов жизнедеятельности субъектов архитектурного пространства, их поведенческие акты, фоновые практики и т. п.

Культурно-исторический процесс существования человечества можно представить в виде разнонаправлено развивающихся культур. В связи с чем М.Херсковиц писал: «Культура универсальна как атрибут человеческого существования, но каждое локальное ее проявление уникально»[16]. Поэтому в разных культурно-исторических условиях формы и способы деятельностного освоения человеком различных предметно-пространственных ситуаций были различными. Однако поведение человека детерминируется не только предметно-пространственным окружением, но и различными духовными регулятивами (религией, моралью, правом и т. д.).

Усложнение конструктивных форм, дифференциация и возникновение новых функций архитектурных сооружений, появление новых категорий объектов, формирование многоуровневости системной организации предметно-пространственной среды означало развитие архитектуры.

Архитектура формирует не просто материальные оболочки различных сооружений, в которых локализуются процессы жизнедеятельности, но создает формы, выступающие своеобразными текстами, в которых закрепляются определенные системы идей и ценностей. История архитектуры предоставляет богатый материал для анализа связи предметно-пространственной среды, в которой осуществляется жизнедеятельность конкретно-исторического типа человека, с сущностью культуры соответствующего времени.

Первые архитектурные сооружения появились в первобытной культуре. Это были искусственные пещеры, которые создавались путем выемки грунта из скалы. По форме они повторяли естественные, природные пещеры, однако их рукотворность позволяет относить их именно к архитектуре. Строгое, но стихийное подобие природной форме пещеры позволяет историкам архитектуры говорить о натуральном характере архитектурно-строительного творчества того времени. При этом способ отношения человека к миру строился по матрице защиты от мира, а способ создания этого древнейшего сооружения заключался в удалении внутренней части массива естественного материала[17].

Появление мегалитических сооружений знаменует собой выработку нового способа архитектурно-строительной деятельности – метода формирования пространства по общественно-созданному образцу, другими словами, осуществляется воспроизведение искусственно выполненного прототипа, а не копирование естественно-природного пространства. Самые древние мегалитические постройки на Земле обнаружены в Малой Азии и датируются IX тысячелетием до н. э. Многие из мегалитических сооружений, хотя и не все, содержат останки погребенных внутри людей. До сих пор окончательно не выяснено, было ли погребение основной целью этих построек, или люди были принесены в жертву; иногда выдвигаются версии о познавательной функции (комплексы мегалитов использовались для определения времени астрономических событий, таких как солнцестояние и равноденствие), но чаще – о культовой. В любом случае мегалиты – это общинные сооружения, выполняющие социализирующую функцию и являющие собой способ реальной или мыслимой связи земной жизни и жизни неземной (загробной, небесной, инопланетной). Такой «доисторической» архитектуре соответствовал и доисторический тип человека – «синкретический», воплощающий в себе синкретизм первобытной культуры.

Рождение «человека культурного» связано с появлением письменности, городов и монументальных сооружений. Переход от «доисторического» к «культурному» типу человека осуществлялся по мере «наведения порядка» в человеческом мире, а репрезентацией порядка выступала идея космоса. Воспроизведение деятельности по созданию космического порядка осуществлялось не только в мифе, но и в пространстве жилища, а также в строительных обрядах. Так, в мифах различных народов воспроизводится представление о трехчастной структуре мира. Например, в мифах этрусков вселенная – это храм из трех этажей, расположенных друг над другом: храм небесный, храм земной и храм подземный, чья форма симметрична небесному[18]. Представление о трехчастности Вселенной присутствует в религиях коренных жителей Мезоамерики («высокий мир» божественного пространства, «срединный мир» земного уровня, подземный мир царства мертвых), закрепляясь в образе «мирового дерева» (его корнях, стволе и верхушке) и Северной Америки, Древней Индии и других культур.

В мифологической культуре различных народов трехчастная структура служила инвариантом для временных и пространственных отношений. Тождественность и взаимозаменяемость временных и пространственных элементов трехчастного архетипа была обязательной. Членение по вертикали на «низ – преисподнюю» – «середину – землю» – «верх – небо» было тождественно временным членениям на «прошлое» – «настоящее» – «будущее» и соотносилось с трехчастной структурой любого процесса жизнедеятельности, который представлялся как «начало» – «середина» – «конец». Процесс возведения дома был также трехчастным и трактовался как рождение, развитие и завершение космического порядка, его трех пространственных сфер.

Стремление к «космическому порядку» проявлялось и в градостроительстве. Так, идеальной моделью города в древнем Китае была буддийская мандала, диаграмма космоса, отражающая представления об устройстве космоса. При этом симметрия символизировала чистоту и завершенность в нечистом мире человеческого несовершенства, а отклонение от нее выступало символическим жестом смирения перед невозможностью достигнуть абсолюта.

Для античности на первый план выдвинулась идея соразмерности, пропорциональности макрокосма и микрокосма. Принятие системы канонических пропорций, общих для космоса и для человека, осуществилось в античной ордерной системе.

Рождение романской и готической архитектуры было подчинено в одном случае – идее спасения от Страшного суда, в другом – идее приближения к Богу. Таким образом, в обоих случаях архитектура храмов, крепостей и замков воплощала главную цель – служение Богу или его заместителю на земле.

В эпоху Возрождения не только возникает новая картина мира, в центре которой находится человек, но и формируется новый тип человека, который реализовался в «титанах эпохи Возрождения». Титаном становился, конечно, не каждый, но ориентация на универсальность становилась все более распространенной. Именно в этот период возрастает практическая потребность в методах и средствах эффективного формирования принципиально новых типов пространства, отражающих духовную жизнь человека нового типа. По мысли гуманистов, земной мир вышел из рук Творца далеко не совершенным, и человеку следует его «исправить», «перестроить». Эту мысль выразил Дж. Манетти в своем «Трактате о достоинстве и благородстве человека» (1451 г.). Отсюда берет свое начало возникновение ренессансных архитектурно-социальных утопий, предлагающих новые модели идеальных городов.

Новое время характеризуется формированием нового культурно-антропологического типа – «частичного человека». Но и старые типы, которые условно можно обозначить как «аристократ», «служитель церкви», «воин», «торговец» и другие, не исчезают, а сосуществуют, что отражается в сосуществовании различных стилей в искусстве и архитектуре. В качестве примера можно привести барочное искусство, нашедшее признание не только у церкви (а потому использовавшееся в архитектуре и внутреннем оформлении соборов, поэтому одно из его направлений даже называлось «стилем иезуитов»), но и у светских властителей. Барочное искусство поражало своей роскошью и великолепием, оно отвечало потребностям блистательного придворного общества с его демонстративным, театрализованным ритуалом, создавая величественные декорации для различного рода общественных действ – балов, приемов, банкетов и т. д. В Голландии и Фландрии формируется, напротив, «бюргерское барокко». Оно отражает потребности аскетически настроенного буржуа, потому для него характерна непритязательность, устойчивость, солидность.

Промышленная революция неизбежно отразилась на архитектурной среде города: появляются заводы и фабрики, новые типы общественных зданий. Затем в ткань городской жизни стала вторгаться все более сложная техника, например, – индустриальное домостроение, которое позволяло быстро решить ряд социальных проблем, прежде всего – обеспечение жильем широких масс населения. В результате архитектурная среда новых городских кварталов стала угнетать своей монотонностью, культурный облик исторических центров городов стал утрачиваться, горожане все больше превращались в односторонних потребителей разнообразных благ. В ХХ веке обнажилась ведущая тенденция – тенденция симуляции действительных отношений и связей между людьми, имитационность создаваемых предметных образований, скоротечность человеческих контактов – все эти новые обстоятельства жизни людей вплетались в культуру города. Нарастание в современном обществе символизма и опосредованной социальности, имеющих тенденцию к подмене первичной онтологической реальности и симуляции действительных отношений и связей, ведет к утверждению специфического культурно-антропологического типа современного человека – «человека толпы».

Рождение и сосуществование различных антропокультурных типов человека в России, начиная с революционных времен ХХ века, можно проследить и на материале особенностей их речевой практики, ибо в процессе языковой деятельности весьма наглядно различие между восприятием культурных ценностей и их созданием. Следует отметить, что до Р.Барта социальное разделение языка на уровне транслингвистического подхода или социокультурного дискурса практически не изучалось. Существование социолектов в рамках одного социального языка на фоне глобального распространения массовой культуры для исследователей явно оставалось в тени. Хотя социолекты в национальных языках не сообщаются друг с другом (они замкнуты на себя, они равнодушны друг к другу), но между ними существуют огромные области недоговоренных, непроговоренных смыслов, таящие в себе огромные пласты неиспользуемых значений. По Р.Барту, социолекты «нелюбопытны», и мы обходимся языком «себе подобных», особенно не нуждаясь в «языке другого», разве что в общих рассуждениях о погоде.

Здесь возникает противоречивая методологическая ситуация. С одной стороны, Р.Барт утверждает, что социолекты напрямую не детерминированы разделением труда, разделением людей на социальные группы и классы, а ведь именно такой подход является превалирующим в социолингвистике. По мнению Р.Барта, с одной стороны, взаимонепроницаемость социолектов воспринимается изначально на «малопонятном экзистенциальном уровне». Правда, с другой стороны, тут же признается, что это разделение все-таки связано с социально-экономическими причинами[19]. С нашей точки зрения, выходом из этой противоречивой методологической ситуации является нахождение посредствующего звена между социальной действительностью и разделенным внутри себя языком. Речь идет о том, что социолекты напрямую отражают разделенность членов общества на определенные антропокультурные типы, важнейшим признаком которых выступает «свой» язык, являющийся результатом длительного исторического развития.

Недаром в ходе исследования социолектов ученый попадает в ситуацию, характерную для неклассической науки: разделенность языка не может быть изучена без учета того, что сам исследователь является носителем того или иного социолекта, включающего в себя свою систему ценностей, оценок и понимания. Он подобен физику, который, рассматривая проблемы микромира, должен учитывать и позицию самого познающего субъекта. Таким образом, современная социолингвистика «работает» в парадигме неклассической науки. Когда мы вводим понятие «антропокультурный тип» для объяснения разделения языка, то тем самым мы отвечаем на проблему, поставленную Р.Бартом. Почему нарушается привычный для лингвистов порядок исследования, при котором изучение отдельных феноменов предшествует их типологизации? Дело в том, что сам анализ социолектов основан прежде всего на вычленении их типов, связанных с существованием соответствующих антропокультурных типов в данном социуме. В результате социолингвистика приобретает оценочный характер. Данное обстоятельство вполне объяснимо при использовании концепта «антропокультурный тип человека»: ведь каждый антропокультурный тип вырабатывает определенный тип социолекта.

Разнообразие является одним из основополагающих моментов существования культуры. Оно проявляется во многих сферах, формах и способах ее существования, в том числе и в языке. В литературно-художественной форме (а потому яркой и убедительной) это выразил М.Павич во фрагменте «13 кухонных языков» своего знаменитого произведения «Звездная мантия». Основываясь на библейской притче о смешении языков как кары господней за гордыню, выразившейся в попытке строительства Вавилонской башни, М.Павич утверждает: для поиска утраченной истины, для раскрытия подлинного значения человеческой мысли, которая «не бывает прямолинейной», ее надо перевести на тринадцать разных языков, и «тогда в междузначии рождается истина. Истина, следовательно, содержится не в языке, а в междусмыслии разных переводов одного и того же текста»[20].

Как уже отмечалось, отличается не только один язык от другого: в каждом языке внутри него самого существуют различия: «Лингвистам, конечно, известно, что любой национальный язык (например, французский) имеет некоторое количество разновидностей, однако среди этих разновидностей изучались лишь географические (местные диалекты и говоры), а не социальные; социальное же расслоение языка (выделено авт.) хотя в принципе и признается, но на практике приуменьшается, сводится к различию «манер» выражения (арго, жаргоны, смешанные языки). Считается к тому же, что язык вновь обретает свое единство на уровне говорящего, у которого есть свой собственный язык, индивидуальная речевая константа, именуемая идиолектом; всякие же разновидности языка воспринимаются как его промежуточные, неустойчивые, «забавные» состояния, как какие-то экзотические причуды его социального бытования. Такие воззрения берут начало в XIX в. и вполне отвечают определенной идеологии (ей не был чужд и сам Соссюр), противопоставляющей общество (естественный язык и его систему) и индивида (идиолект, стиль)…»[21].

Однако разделение языков на социолекты унифицируется под влиянием национального языка и с помощью массовой культуры – не только потому, что она формирует однородные, гомогенные объекты в результате своего воздействия, но также потому, что эти объекты она превращает в потребителей, для которых, пользуясь терминологией Р.Барта, характерен язык «слушания», а не «язык желания», деятельность пассивного восприятия, а не творческая сопричастность. Именно язык «слушания» все более и более становится привычным, проникая в процессы товарного обмена, в социальные ритуалы, в формы досуга и т. п. Эту мысль можно применить и к анализу массовой культуры, и к анализу антропокультурных типов человека.

Действительно, массовая культура, при всей ее самовоспроизводимости, все же кем-то создается, и ее творцы проецируют на общество свое понимание того, каким оно является и каким должно быть. Каждый отдельный «творец» массовой культуры является лишь конкретным, персональным носителем определенной системы идей и ценностей, не всегда подчиняющийся доминирующим в этой сфере вкусам (хотя он вынужден подчиняться ее стереотипным установкам). Этот «творец» использует язык желания, но для своей «паствы» он превращает его в язык слушания.

Язык желания может выступать одним из средств выделения и новых антропокультурных типов человека, но по мере своего распространения для других антропокультурных типов он превращается в язык слушания, унифицирующий общество.

Рождение нового антропологического типа неизбежно сопровождается изменениями в языке. Интересные наблюдения этих изменений были сделаны А.Селищевым[22] [5]. В работе «Язык Революционной Эпохи» он зафиксировал все более частое употребление слов и выражений, ранее считавшихся фамильярными и грубыми. Эти слова и выражения распространяются во все более широких слоях населения, особенно среди молодого поколения. Эти изменения, отмечает А.Селищев, характерны не только для речи российских, но и для языка французских революционеров. Источником новых образцов выступает речь «авторитетных представителей командных высот», причем оттенки значений слов, распространяющихся в партийной и советской среде, утрачиваются или изменяются, их эмоциональная значимость уменьшается, в результате чего создаются речевые шаблоны. «Новая речь» включает в себя «крепкие словечки и выразительные сочетания языка деревни, фабрики, низших слоев населения города». Другой особенностью нового языка, отмеченной А.Селищевым, является употребление терминов военного происхождения: "борьба", "беспощадная борьба", "решительный бой", "армия", "ряды", "смотр", "знамя" и т. д. Сама общественно-культурная жизнь трансформируется в поле боевых действий и распадается на множество «фронтов»: боевой фронт труда, хозяйственный фронт, продовольственный фронт, фронт просвещения, фронт учебы и т. д.

Язык «классического» культурно-антропологического типа человека любой культуры – это литературный язык, который, конечно же, развивается, но его главная особенность, на наш взгляд, состоит в том, что он способен выражать высокие духовные смыслы. Особенностью, к примеру, русского языка является, как отмечал В.Набоков, «музыкальная недоговоренность», в отличие, скажем, от «обстоятельности» английского[23].

Зафиксированный М.Булгаковым и Н.Бердяевым новый культурно-антропологический тип оказался удивительно живучим: он приспособился и к новым перестроечным и постперестроечным реалиям. Сегодня мы с тревогой наблюдаем проникновение в широкую речевую практику сниженной лексики, языка зоны, простонародного языка, матерных выражений и т. п. Эти явления есть не просто сугубо филологическая проблема, вполне безопасная для общества, нет: вытеснение литературного языка есть средство и, одновременно, симптом вытеснения одних антропокультурных типов человека другими. Именно поэтому борьба так неравна: ведь каждый язык создается для выражения определенного реального опыта и определенной жизненной ориентации: «…всякий язык организует универсум, о котором можно сказать и помыслить в определенной форме содержания. … Согласно некоторым теориям, естественный язык приспособлен для выражения определенного реального опыта, но не опытов, реальных для других естественных языков»[24]. Конечно, эта крайняя позиция подвергается критике, однако применительно к опыту, интенциям и смыслу существования разных культурно-антропологических типов данная позиция представляется вполне уместной. Поэтому в революционную эпоху превалирует военная лексика, в обществе тоталитарном – новояз, а в кризисном – тюремная и матерная.

Итак, появляющиеся новые культурно-антропокультурные типы не только вырабатывают «свои языки» (лексику, интонации, стереотипы и шаблоны), но через них стремятся завоевать более высокие статусные позиции и утвердить свое господство в обществе. В связи с этим хочется обратиться к весьма тонкому замечанию У.Эко по поводу вавилонского смешения языков: «…именно с этого момента (имеется в виду труд ирландских грамматистов VII в. «Предписания поэтам», в котором была предпринята попытка выявить преимущества народного гэльского языка перед латинской грамматикой – прим. авт.) эпизод смешения языков осмысляется уже не только как пример гордыни, которую постигла небесная кара, но и как начало некоего исторического (или метаисторического) изъяна, который должно ликвидировать»[25].

Возможно ли смешение различных культурно-антропологических типов в один, усредненный? Такая тенденция просматривается опять же на примере языка, когда повсеместно распространяется сниженная лексика, возникают языковые дискурсы, не требующие особых интеллектуальных усилий для овладения ими. Усредненный культурно-антропологический тип – это не просто «человек массы», а «зоологический» индивидуалист, уверенный в своем праве на сугубо эгоцентрическое толкование границ своей свободы и выдающий примитивизм за истину своего бытия. За ницшеанской гранью «добра и зла» скрывался не «сверхчеловек», а культурно-недоразвитый тип «недочеловека». За всем этим стоит опаснейшее явление – скрытое снижение, «опрощение» смыслового уровня культуры в целом, деградация ее ценностного ядра.

* * *

Итак, культура города – это реально существующий способ организации жизни, сложившийся в результате симбиоза культурных ориентаций и конкретных культурных характеристик различных субъектов городской жизни в конкретно-индивидуальной городской среде. Типов городов несколько – в соответствии с теми градообразующими функциями, которые они выполняют. Города различаются временем своего возникновения; географическим положением (приморские, приречные, расположенные в горах или на равнине и т. д.); численностью населения и размерами (города-миллионеры, крупнейшие, средние, малые, а в ХХ в. стали возникать еще мегаполисы и агломерации); ведущей градообразующей функцией или специализацией (города обрабатывающей или добывающей промышленности, курортные города, «военные городки», научные, образовательные, религиозные центры и т. д.). Разные типы городов формируют свои типы культуры города, хотя городская культура по своей сути едина – это совокупность образцов жизни в условиях урбанизированного общества.

Механизм воспроизводства и осуществления культуры города проявляется в повседневных практиках горожан, навыках межличностного общения, системе правовых норм и «неписанных законов», в приращении (или сворачивании) культурного потенциала города, в проводимой городскими властями культурной политике. Эффективность последней, наряду с модной ныне инновационностью, предполагает и определенную преемственность. Поэтому мы обращаемся к истории города, стремясь посредством воспроизведения его прошлого выделить наиболее ценные моменты городской жизни Ростова-на-Дону.