Читать книгу Этика как общественная наука. Моральная философия общественного сотрудничества - Лиленд Игер - Страница 15

Чтобы продолжать рассмотрение вопроса, открыты ли ценностные суждения для рациональной дискуссии, нам необходимо ясно сформулировать пока еще неявное различение: следует различать низший уровень, или относительно конкретные суждения, и высший уровень, или суждения более широкие. Примеры суждений первого рода – утверждения, что Джонс хороший человек, что Смиту место в тюрьме и что воровать неправильно. Подкрепить такие суждения можно обратившись к фактам и логике и одновременно к более общим ценностным суждениям, в которых оцениваются, например, черты характера и понятия о том, какое поведение заслуживает наказания в виде тюремного заключения. Чтобы подкрепить осуждение воровства, можно было бы объяснить, почему оно ведет к ослаблению общества плодотворного мирного сотрудничества и тем самым наносит ущерб человеческому счастью.

Если перефразировать Морица Шлика, нормы всегда возникают вне науки. Когда философ в качестве ответа на вопрос «Что является благом?» указывает на нормы, он только сообщает, чтó в настоящее время люди понимают под «благом». Он не может показать, что должно или должно было бы означать это слово. Спрашивать, как подтвердить то или иное ценностное суждение, значит спрашивать, под какую общепризнанную более высокую норму оно подпадает. Частные моральные принципы, вероятно, могут быть сведены к более высоким принципам. Но бессмысленно требовать обоснования наивысшей, или конечной, нормы или нескольких таких норм, поскольку определение «наивысшая» или «конечная» означает, что дальше уже нет нормы, к которой можно было бы апеллировать. Хотя иногда говорят, что главнейшая проблема этики – безусловное обоснование высших ценностей, эта формулировка попросту бессмысленна (Schlick 1930/1961, p. 18, 24; см. введение переводчика).

Как пишет экономист А. К. Сен, высказывающие стереотипные замечания о бесполезности спора о ценностях, если разобраться, имеют в виду только базовые ценностные суждения. «Базовое» или «фундаментальное» суждение – то, которое не могут аргументировать, а просто принимают. Приведу пример: предпочтение всеобщего счастья всеобщему страданию. Иное дело – относительно конкретные суждения: одобрение или неодобрение закона о минимальной заработной плате или даже лжи в определенных обстоятельствах может подкрепляться какими-то доводами. (О различении между фундаментальными и конкретными суждениями см. Sen 1970, в особенности p. 62–64, Alexander 1967, Edwards 1965, на протяжении всей книги.) Нередко можно продемонстрировать, что то или иное суждение в чьей-то системе ценностей не является базовым. Но не наоборот, так как может выясниться, что суждение, поначалу казавшееся аксиоматичным и неоспоримым, подлежит дискуссии и требует переосмысления. «Исключать возможность плодотворной научной дискуссии о ценностных суждениях представляется неверным» (Sen 1970, p. 62–64).

Другой экономист, Сидни Александер, поддерживает «сократическое понятие» изыскания способов «сотрудничества людей в развивающемся рациональном исследовании», направленном на вынесение обоснованных нормативных суждений. Видимое расхождение в ценностях может оказаться связанным с расхождениями в позитивном анализе, например, с различными предсказаниями последствий обсуждаемых мер социально-экономической политики. Не стоит торопиться с выводом о наличии непримиримых ценностей в таких вопросах, которые в действительности могут быть решены. «…Вопросы, возникающие в проблемной ситуации, носят эмпирический характер. <…> Любой чисто нормативный вопрос находится на следующем, более высоком уровне». Ни один нормативный принцип нельзя рассматривать как предельный. Спорный принцип на поверку оказывается зависящим «также и от других эмпирических фактов или еще от более высокого нормативного принципа. Мы можем продолжать процесс до бесконечности, пока не придем к нормативному принципу, который откажемся обсуждать. Если… никакой частный принцип не является по сути своей первым принципом, то не существует никакого обязательного конечного пункта». Это бесконечное движение к началам благотворно, потому что тупик привел бы нас «на баррикады». Если всегда остается возможность исследования и критического обсуждения, «идти на баррикады нам придется лишь спустя бесконечный промежуток времени, т. е. не придется никогда» (Alexander 1967, p. 105–107, 114–115).

Различение между фундаментальными и конкретными суждениями переводится на язык сущностных и инструментальных ценностей. Сказать, что нечто является хорошим или дурным по своей сущности, «само по себе», – значит выразить фундаментальное ценностное суждение. Признать нечто хорошим или дурным инструментально, ввиду его последствий или каких-то внешних по отношению к нему соображений, – значит вынести нефундаментальное ценностное суждение. Скорость и мощность двигателя предположительно нужны водителям не сами по себе, а как средства быстрой и удобной перевозки, радостного настроения за рулем и, возможно, безопасности. Хорошая работа машины является инструментальной – возможно, в качестве средства для удовлетворительной жизни, – и далека от сущностной ценности. С большей вероятностью можно было бы рассматривать как сущностное благо честность; но и она тоже инструментальна – будучи средством для хорошей жизни индивида, для эффективного функционирования общества и, таким образом, для счастья. Мы снова вернулись к счастью, возможно, как к наиболее показательному примеру сущностной ценности.

Конечно, иногда кратковременное удовольствие бывает злом, потому что причиняет большее или постоянное страдание, а кратковременное страдание – благом, как необходимое средство к тому, чтобы достичь счастья или избежать страдания в более долгосрочной перспективе или в более широком масштабе. Способность и склонность учитывать более долгосрочные и шире простирающиеся последствия для счастья и несчастья, не обманываясь сиюминутными удовольствиями и страданиями, – коротко говоря, рассудительность (prudence) – рассматривается как благо именно потому, что счастье и страдание – благо и зло сами по себе.

Можно усомниться, считать ли суждение, выражающее предпочтение счастья и сожаление о страдании, фундаментальным. Некоторые могли бы разделять это суждение, но не признавать фундаментальным и пытаться аргументировать его, прибегая к фактам и логике и обращаясь к какой-то более высокой ценности. Суждение, которое может быть аргументировано, по этому самому признаку не является фундаментальным. Другие могли бы отвергать такое суждение о счастье и страдании и основываться на каком-либо альтернативном суждении. Они могли бы изъявлять готовность отказаться от счастья и принять страдание, если это необходимо ради какой-то большей или высшей ценности (вероятно, определенной близости к Богу).

Лично я с трудом представляю себе, как звучали бы в споре утверждения каждой из этих двух групп людей – и первой, рассматривающей счастье как нефундаментальное и выдвигающей свои аргументы, и второй – отвергающей счастье в пользу какой-то иной фундаментальной ценности. В любом случае для каждой группы ее отношение к счастью и страданию не было бы фундаментальным. В силу самого значения выражения «фундаментальное (или предельное) ценностное суждение», тот, кто его придерживается, не в состоянии привести никаких доводов в его защиту, так как он исчерпал все возможности обращения к фактам и логике. Любые доводы с необходимостью отсылали бы не только к фактам и логике, но и к одному или нескольким дальнейшим ценностным суждениям, показывая, что аргументируемое суждение не было фундаментальным. К аргументированию фундаментального ценностного суждения максимально приближаются тогда, когда применяют эффективную риторику, раскрывая некую интуицию и рассчитывая на то, что слушатели ее разделяют[15].

Если потребовать от людей объяснить, почему счастье и страдание по сути своей благо и зло, большинство из них (я-то уж точно) просто скажут что-то вроде того, что они именно таковы; невозможно объяснить нечто столь очевидное; человек или понимает это, или нет. Точно так же, если сидящий за мною пассажир спросит, как я могу доказать, что веду автомобиль, я отвечу, что доказать это не могу; я только попрошу его понаблюдать. (Хотя эти два предложения схожи в том, что оба недоказуемы посредством аргументов, между ними есть различие: одно из них – ценностное суждение, а другое – фактическое. Так же как суждение о водителе вытекает из прямого наблюдения, суждение о счастье и страдании вытекает из прямого наблюдения особого рода, или из интуиции (или, возможно, из чувства). Интуиция в этом смысле – непременная составляющая любой этической системы. (Генри Сиджвик говорит об «основополагающей этической интуиции» [Sidgwick 1907/1962, p. xvi, и, более широко, p. xv – xxi, 388–389, 406–407].)

Основополагающая интуиция остается интуицией, даже если она, может быть, укоренена в человеческой природе (и даже если можно настаивать на признании ее корней). Брэнд Бланшард заостряет внимание на «том, чтó обеспечивает активность тех побуждений или стремлений, из которых, в сущности, и состоит человеческая природа, и, обеспечивая их активность, приносит удовлетворение» (Blanshard 1961, p. 343; ср. p. 357). Цели человеку предписывает сама его природа. Человеческая природа, безразличная к здоровью и к дружбе, не была бы человеческой природой (p. 330–331). Аристотель и другие мыслители аристотелевской традиции, в том числе Бланшард, вероятно, правы, подчеркивая объективный элемент, отличный от индивидуальных прихотей, в широко понимаемом счастье, о котором мы ведем речь. Эта точка зрения совместима с признанием и даже одобрением большого разнообразия в частностях личных жизненных планов.

Даже если то, что в наибольшей степени способствует благой жизни, предписывается, как утверждает Бланшард, человеческой природой, это нисколько не дискредитирует понятие счастья как критерия и понятие общественного сотрудничества как необходимого средства достижения счастья.

Давид Юм ясно различал фундаментальные и нефундаментальные ценностные суждения, хотя и не употреблял этих терминов. «…В каждой науке существуют некоторые общие принципы, за пределами которых мы не можем надеяться найти какой-то еще более общий принцип» (Hume 1751/1777/1930, p. 54n. <Юм 1996, т. 2, с. 222>). Так и конечные цели человеческих поступков никоим образом не могут быть объяснены исходя из разума. Если спросить у кого-то, почему он занимается физическими упражнениями, он ответит: ради здоровья. Почему же он хочет быть здоровым? Потому что болезнь доставляет страдания. А почему он ненавидит страдание? Этого он объяснить не сможет. «Это уже конечная цель, и она никогда не будет сведена к какой-то другой» (p. 134 <с. 288>). Человек может ответить и так: ему надо быть здоровым, чтобы работать и зарабатывать деньги – средство получения удовольствий. «И дальнейшие расспросы о причине будут абсурдны. Невозможно, чтобы в данном случае имел место прогресс in infinitum и всегда оказывалось, что какая-то одна вещь является причиной того, почему желают другой вещи. Должно быть нечто такое, чего желают ради него самого и вследствие его непосредственного согласия или соответствия с человеческими чувствами и привязанностями» (Hume 1751/1777/1930, p. 134–135 <там же, с. 289>; p. 131 in MacIntyre 1981 <см. Макинтайр 2000, с. 219 слл.>)[16].

Итак, основополагающим ценностным суждением Юма представляется суждение в пользу счастья, а не страдания. Разум и чувство, говорит он, сопутствуют друг другу почти во всех моральных определениях. То окончательное суждение, что «добродетель составляет наше счастье, а порок – наше несчастье», вероятно, основывается на некоем внутреннем ощущении или чувстве, которым природа наделила весь человеческий род (1751/1777/1930, p. 5 <там же, с. 181>).

Юм ссылается на естественное человеческое чувство симпатии или благожелательности (более полное обсуждение содержится ниже в главе 4). По его мнению, люди в общем желают счастья и не желают страдания не только для себя, но в определенной мере и для других. Он находит утилитаристское ценностное суждение широко распространенным (хотя и не всегда в качестве фундаментального суждения). Акцент на симпатию не лишает его доктрину утилитаристской сути.

Часто цитируется пассаж, выражающий глубокую мысль Юма об «общественной пользе» «общих неизменных правил» собственности. На них держится «гражданское общество», – примечательно, что этот термин введен Юмом. К сожалению, такие правила не могут влечь за собой только благотворные следствия и никогда не создавать трудностей в частных случаях. Но достаточно и того, что получаемое от них добро значительно перевешивает иногда вытекающее из них зло (1751/1777/1930, p. 148–149 <там же, с. 299>; ср. ниже главу 4).

Подобным образом личное поведение и черты характера становятся предметом уважения или презрения из-за их обычных следствий для общества. Чтобы знать, какие атрибуты составляют личное достоинство, каждому надо лишь подумать, желает ли он сам, чтобы ему приписывалось то или иное качество, и приписывалось бы другом или врагом (p. 6 <с. 182>). Когда кого-то считают человеколюбивым и благодетельным, «одно обстоятельство всегда отмечают в достаточной мере полно, а именно счастье и удовлетворение, извлекаемое обществом из общения с ним и его добрых дел» (p. 10 <с. 185>). Такое достоинство, как «чувство благожелательности, достигшее значительной степени», возникает, по крайней мере частично, «из стремления содействовать интересам человеческого рода и приносить счастье человеческому обществу» (p. 14 <см. с. 188>).