Читать книгу Els Sants de la Pedra Abdó i Senent - Lluís Barberà i Guillem - Страница 9

B) EL MÓN AGRÍCOLA, LA VIDA QUOTIDIANA I LA RELIGIOSITAT POPULAR (SEGLES VIII-XIII). ELS LLAURADORS. EL TERME LLAURADOR

Per a tractar aquest punt, hem recorregut, principalment, a part del llibre “El comú català. La història dels que no surten a la història” , de David Algarra Bascón i publicat per Potlach Ediciones, en el 2015, de qui rebí permís per a reproduir-ne part, així com del llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles i Vidal i publicat per Eumo Editorial junt amb Pagès Editors, en el 2005, ja que contenen informació molt interessant referent a l’època en què està centrada la decisió de l’abat Arnulf, del Monestir d’Arles (el Vallespir), a mitjan segle X, i perquè, a més, ens permeten conéixer millor la societat d’aleshores, bona part de la vida quotidiana en el Pirineu català i a què es dedicaven els qui hi vivien (tant en la part de lo que ara és Catalunya com la de l’actual zona de la Catalunya del Nord), etc.

Començarem dient que, en aquesta zona del Pirineu fou on, en bona mida, es creà lo que ara és la cultura que n’hem rebut per mitjà de la repoblació que tindria lloc segles després, amb l’establiment de catalans i d’aragonesos (principalment, de catalans) en el Regne de Mallorques i 124en el Regne de València. A hores d’ara, quant al Regne de València, es parla d’un 80% si fa no fa de catalans que s’establiren.

Les comunitats rurals cristianitzades

Convé tenir present que, per exemple, atenent a l’obra “El comú català”, “sembla que les comunitats rurals cristianitzades no seguien exactament la mateixa moral cristiana de l’Església, els seus rituals estaven vinculats als cicles naturals –com les religions dels pobles preromans- i les seves creences eren alienes a les existents a les ciutats” (p. 40) i que “La pervivència del paganisme com a perpetuació d’unes tradicions prohibides per l’Església catòlica, va arribar a la pre-Catalunya fins a una data molt propera a l’any 1000. Per exemple, l’església romànica de Santa Maria de Finestres va ser construïda a la Garrotxa el segle X sobre un santuari pagà” (p. 41).

I això provenia del fet que, en els ambients més rurals (la gran majoria, sobretot, en zones muntanyoses i de l’interior de la península ibèrica i en les més allunyades de la mar i de les vies principals de comerç), pervivia el paganisme i ho feia amb força. Afegirem que la paraula pagà, té a veure amb la seua arrel llatina paganu, procedent de pagus,-i, és a dir, amb el significat de “camp, ruralia”, ja que oferiren més resistència a l’assimilació del cristianisme, com veurem en altres apartats. Per això, inicialment, el cristianisme hi tendí molt més a xuplar de costums, festes, etc. molt més antigues i, a més, com llegim en “El comú català”, de David Algarra, “els nadius l’adoptarien al trobar punts en comú amb els seus costums ancestrals, que també influiria en aquest” (p. 43), de què parlarem de manera més esplaiada en el punt “La religiositat popular (segles VIII-XIII)”.

De fet, en aquesta línia, adduirem, a partir del llibre “El comú català”, que, com veiem en fonts diferents sobre religió i sobre etnologia, la visió de la romanització, en els darrers anys, està traient a la llum informació que s’havia desconsiderat (o considerada de manera diferent), de forma que, “Com l’ha entès fins ara la historiografia, s’està posant en dubte a mesura que l’arqueologia avança en els seus descobriments: molts costums preromans es van barrejar amb els costums dels invasors.

Durant els segles VI, VII i principis dels VIII, amb les viles, com a centres d’explotació agrària d’un terratinent, ja pràcticament desaparegudes, es troben documentades comunitats pageses de caràcter autàrquic com el poblat (vici) de Bolavar (Seròs), de Puig Rom (Roses) o de Vilaclara (Castellfollit del Boix), sense centre senyorial i on el grau de dependència amb el poder oligàrquic ens és desconegut. Podem parlar, doncs, d’un poder popular que coexisteix amb altres poders ja empobrits que no tenen prou força per a reproduir el sistema d’explotació directa dels esclaus” (p. 46-47). I, per a deixar-ho més clar, s’ha deduït a partir de trobades arqueològiques fetes en alguns cementeris. En eixe sentit i sobre el segle VIII però relacionat amb Arles i, així, amb el monestir d’on partiria l’abat Arnulf cap a Roma a demanar les relíquies dels Sants de la Pedra, en l’obra “Els sants Abdó i Senent patrons de l’agricultura catalana”12 (https://www.bib.uab.cat/human/fonspersonals/tasis/registre.php?tasisid=212), potser escrita per un valencià natural de Cullera i de què parlarem molt més en altres apartats, “damunt d’un tossal exacte gairebé mitjaner de la vall [d’Arles], romanien unes runes sobre les quals fundà una Abadia el monjo benet Castellanus, vinent de la península. L’Abadia s’engrandí i a la seva ombra s’establiren cases de pagés [i] conreadors del terreny a l’entorn mullat del Tec i el Riuferrer” (p. 13).

Com escriu David Algarra, “En les tombes de cap assentament rural s’han trobat persones rellevants que poguessin correspondre’s amb una elit, ni en el tractament de les tombes ni en els pocs aixovars trobats. Per exemple, a la necròpoli paleocristiana de les Gogis de Sant Julià de Ramis entre els segles VI i IX” (p. 47). Resulta interessant eixa dada, ja que ens manifesta que estem parlant d’una societat i d’una època de la història, en què no sols prima lo rural, sinó que havia decaigut lo urbanístic, l’esclavatge, la política pròxima a l’imperialisme, urbana i patriarcal de l’Imperi Romà i que, per tant, malgrat que determinats grups que havien abraçat el cristianisme aportaven, en lo social, una política no pròpia del cristianisme del segle I (com es desprén d’una anàlisi dels capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, en què es parla del pas del paganisme al cristianisme i dels cristians nous del segle I) i, així, de tipus patriarcal, en el món rural, predominava el matriarcalisme de manera clara, segons les recerques fetes per Angie Simonis, per David Algarra i per més persones dedicades a l’etnologia o a la història no oficial i que procuren indagar amb equanimitat.

A més, com escriu Francisco Javier Fernández Conde, en l’obra “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, “durante la tarda romanidad y en épocas altomedievales, todavía sin jefaturas locales fuertes de tipo monárquico, favorecería lógicamente la continuidad de ese universo religioso igualitario sin mitos complejos: elaborados siempre por grupos sociales interesados en crear una proyección ideológica del sistema social, establecido ya de forma desigual, para defenderlo, consolidarlo y perpetuarlo” (p. 385).

Així mateix, en l’article “Població, societat, terra, dones i família a la Catalunya altmedieval” (http://www.mhcat.cat/recerca/biblioteca_chcc_publicacions/publicacions_del_museu/poblacio_societat_terra_dones_i_familia_a_la_catalunya_altmedieval), de Teresa Vinyoles Vidal, publicat en “Dones: història i memòria a Catalunya” i tret de la web “Museu d’Història de Catalunya”, hi ha que la futura Catalunya, d’on provindria la devoció als Sants de la Pedra en la Corona Catalanoaragonesa, “al segle V, era un territori romanitzat. L’impacte visigot no va implicar una gran presència de nouvinguts, però la població goda fou la classe dirigent i el llegat visigot influí en els segles posteriors. El regne visigot, igual que Catalunya, es fundà a un costa i l’altre dels Pirineus. La societat del segle IX va continuar dirigida per elements gots o gotitzats. La llei goda, romanitzada i potser amb una base ancestral, esdevé un senyal d’identitat a la Catalunya carolíngia en què destaquem (...) el dret de família favorable a les dones que va cohesionar les famílies. L’estructura dels comtats que formaren Catalunya és d’origen visigot o fins i tot anterior” (p.3).

Aquestes línies de l’article van en línia amb lo que vaig intuir des de molt prompte, quan em llancí a fer un estudi sobre els Sants de la Pedra, tot i que aleshores, si bé tenia un coneixement reduït de la presència de les dones en la història dels segles XII-XVI, sí em feia pensar, el fet que fossen dos els sants i no u, així com dels fruits que portaven en les mans, que es tractàs d’una festa relacionada amb la dona, amb lo femení i, per tant, fins i tot, anterior al cristianisme, potser lo que Teresa Vinyoles escriu com “o fins i tot anterior”, ja que la cultura llatina esdevingué de signe imperialista, molt lluny (si més no, amb el temps) d’una cultura matriarcalista.

Però bé, continuem amb aquest article. L’autora ens comenta que, la curta presència de la cultura musulmana (des del poder) en lo que seria la Catalunya Vella, “entre uns setanta i noranta anys” (segles VIII-IX), com que hi hagué tolerància religiosa i cultura de pactes (amb la noblesa goda i amb els caps de les comunitats camperoles), “contribuïren al fet que no hi hagués grans canvis, si bé es va trencar i retardar el procés de senyorialització que s’havia iniciat” (p. 3).

I, quan Teresa Vinyoles passa al Pirineu, espai geogràfic en què podem incloure el Vallespir (d’on partí la devoció als Sants de la Pedra), escriu que “Els comtats pirinencs passaren a l’òrbita franca per pactes, no per conquesta, i ho feren amb la condició de mantenir els seus costums i les seves lleis” (p. 3).

Si partim d’informació que ofereix Miquel Llot de Ribera13, en la seua obra “Llibre de la translació dels sancts Abdon y Sennén”, publicada en Perpinyà en 1591, veiem que, fins i tot, aleshores, el comunalisme pervivia en el Pirineu, per exemple, si llegim unes línies referides a l’Arles del segle X, abans que l’abat Arnulf se n’anàs a Roma a parlar amb el papa: “Molts altres y innumerables treballs, y castics patian, los que antigament en la vall de Arles habitavan. En tant que fonc forçat, convocar-se tots los hòmens de aquella Vall, a[i]xí Ecclesiàstics com seculars, per a que determinassen lo que ser podria fer, per haver de aplacar la ira del Senyor, sobre de aquella miserable aleshores declarada y a[i]xí resolgueren de cridar públic dejuni, y oració a imitació de la Ciutat de Nínive, faent grandíssima penitència de culpes y pecats” (pp. 21B-22A).

Aquests efectes del matriarcalisme, com veurem en més passatges de la recerca, però tocant temes diferents, perdurarà, en bona mida, fins al segle XII i, a tot estirar, no sols podem dir que està present en una obra del valencià Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1480-1553), “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (de 1542), sinó que, fins i tot, perdura en la nostra cultura, no solament en lo religiós, sinó, a més a més, en lo musical, com ara, l’elevat nombre de cançons eròtiques d’humor populars que tenen la lletra en valencià o, àdhuc, en determinats detalls (com la benedicció dels pans beneïts, durant la festa dels Sants Abdó i Senent, que ja citava Joan Baptista Anyés) o en el fet que es celebren balls i danses, detall clarament vinculat a lo matriarcalista, amb motiu dels actes de la festa dels Sants de la Pedra. A més a més, es manifestava, com ara, en el segle XV... en balls dins de les esglésies, com veurem tot seguit.

En el llibre “IV Jornades de Cultura Popular a les Balears. Manacor, 1 i 2 de febrer de 1997”, amb unes paraules del prevere Bartomeu Mulet i Ramis, les quals ens poden donar una idea de les pervivències paganes més enllà dels segles VIII-XIII: “L’any 1392, el diumenge, ‘lo darrer dia de juny, cantà missa novella Mn. Bernat Dorta i ballaren preveres dins la esgleia (La Catedral) com vengueren a oferir’” (p. 184). Podem entendre, per tant, el posicionament de Joan Baptista Anyés.

A tot això, podem agregar que, en el món rural, partint de la forma emprada per David Algarra, “l’autogovern popular”, podríem dir que hi havia una forma de govern encara present en cultures sud-americanes de tipus matriarcalista, en parelles de valencianoparlants de més de setanta anys (26 de juny del 2018) i, per exemple, en la cultura catalana. Aquesta mena de govern popular es manifestà, en el fet que, com llegim en el llibre “El comú català”, “Segons l’historiador J. M. Font i Rius el costum introduïa el funcionament d’organismes per iniciativa pròpia dels veïns, rebent més tard la sanció expressa dels sobirans” (p. 54) perquè dominava el famós refrany “Les costums fan lleis”, en un moment en què ni el rei, ni l’Església, encara no tenien la mateixa força que guanyarien, sobretot, a partir del segle XIII i, més encara, del segle XVIII, de què parlarem, encara que siga de passada, ja que ens centrarem, principalment, en el període que abraça des del segle VIII fins al segle XIII. En aquesta línia i, com podem llegir en el llibre “Una historia nueva de la Alta Edad Media”, de Chris Wickham, publicat per Editorial Planeta, en el 2016, en la traducció castellana, “existen signos visibles de que también los campesinos tenían un protagonismo y de que promovían iniciativas autónomamente” (p. 616). Així, com afig C. Wickham un poc després, “en el seno de la sociedad de los hombres libres, los indicadores legales o formales de la posición social tuvieron, por sí solos, escasa importancia en el ámbito campesino” (p. 618), entre altres motius perquè “La cultura campesina local mostraba un inusitado grado de cohesión y de confianza en sí misma. Además, las divisiones internas de las aldeas muestran al menos que existía una comunidad local por la que valía la pena hacer el esfuerzo de luchar” (p. 620) i perquè, com en els cultures matriarcalistes, fins i tot, no era típic una política que estigués definida per les ànsies de subjecció o per una línia d’actuació que afavorís les desigualtats entre els seus membres. Açò influiria en el fet que, com llegim en la mateixa obra, “Los campesinos comenzaron a pensar en términos territoriales en lugar de hacerlo en función del arrendamiento de tierras, y empezaron a crear formas de cooperación de alcance territorial” (p. 728), detall que em recordà el sorgiment dels regnes de què parla Manuel Sanchis Guarner, en l’obra “La llengua dels valencians”14, quan llegim que “Fou l’Edat Mitjana la que genera els regnes, unitats concretes corresponents a una comunitat en un territori, forma d’ordenació política intermèdia entre la ciutat i la cristiandat”, això és, entre la ciutat estat, com ara, la d’Atenes, i la imperialista de l’Imperi Romà, en el nostre cas, el d’Occident (p. 386). Fins i tot, se’n derivaria del fet que, com comenta C. Wickham, “lo que sí generó al menos el hecho de que esa cultura imperial tocara a su fin fue que los campesinos recobraron su capacidad para controlar su propio entorno local” (p. 730), cosa que influiria, en paraules de l’historiador, en què les entitats pobletanes fossen relativament fluïdes (p. 731), sobretot, “por comparación con lo que se observa antes y después de dicho período, es decir, por contraste con los más monumentales, pero también más estáticos, mundos de la villa por un lado y del castillo por otro” (p. 731). I és que, “los territorios geográficos (más que las pautas de posesión de tierras, como sucedía en el imperio romano de Occidente) pasaron a convertirse en el elemento distintivo de la identidad colectiva local” (p. 731).

I adduïm això, perquè, en el segle X, és a dir, en el moment d’aparéixer els Sants de la Pedra en la història de lo que seria la Corona d’Aragó (però, en aquell moment, dels comtats catalans), i, si estirem més, en l’històric Rosselló, trobem que, com veiem en “El comú català”, les principals característiques de les comunitats rurals, com ara, Arles (el Vallespir), eren “la unió a la parròquia, la propietat comunal de cultius, pastures i boscos i la solidaritat enfront del senyor i qualsevol tercer, pledejant de manera conjunta per raó de la defensa del seus usos i costums” (p. 59). Així mateix, en “El comú català”, hi ha que “la societat popular rural tradicional catalana portava al seu si tant la propietat familiar com els béns compartits pel comú.

(...) D’altra banda, veiem que les relacions econòmiques en aquestes comunitats no estaven separades de la resta de manifestacions humanes, incloent-hi la moral i els valors intangibles” (p. 258).

A més, com ara, “En cas d’atac es convocava a host veïnal15 amb fogueres enceses de cim a cim o fent sonar un corn, a toc de trompeta o repic de campanes. Aquestes milícies veïnals (...) podien estar formades per la germandat de diversos pobles” (p. 59).

Al paràgraf anterior, agregarem que em sembla molt coherent i creïble (a més de traslladable als comtats catalans del segle X) que, com llegim en el llibre “Una historia nueva de la Alta Edad Media”, de Chris Wickham, entre els camperols, hi hagués “la sensación generalizada de que sus relaciones locales eran más importantes que el hecho de quién poseyera la tierra. (…) la conquista de una identidad supuso un paso esencial en el proceso conducente a una acción campesina coordinada, lo que representó un hito para el conjunto de los campesinos” (pp. 689-690). Si bé aquestes paraules feien referència a una part de l’actual Itàlia, immediatament, l’historiador passa a Catalunya i afig que “la pauta que parece predominar en el siglo VIII es la definida por una red de pequeñas aldeas. (…) Hasta el siglo IX no encontramos referentes a Cataluña, (…), en los Pirineos, los documentos del siglo IX revelan la inequívoca imagen de una serie de villae y castra bien cohesionados –asentamientos concentrados habitados por un centenar de personas o más- y provistos de una identidad estructurada, entre cuyas expresiones cabe indicar la de la construcción de iglesias, fruto de la iniciativa colectiva de los campesinos propietarios” (p. 691). Una dada realment interessant per a la recerca. De fet, unes planes després, comenta que la zona dels Pirineus, en el segle IX, es caracteritzava per l’existència de camperols propietaris autònoms (p. 698).

Aquestes línies ens donen una idea de com viurien i de com actuarien els habitants d’Arles i de la comarca del Vallespir, seguint la versió sobre els Sants de la Pedra que parteix de l’abat Arnulf (s. X) i del Monestir d’Arles (situat en la mateixa comarca), abans que l’abat decidís anar a Roma a raonar amb el Papa, és a dir, a mitjan segle X, ja que, com podem llegir en l’entrada “Santa Maria d’Arles” (https://ca.wikipedia.org/wiki/Santa_Maria_d%27Arles), l’existència de l’abat està documentada “el 963”. Sobre si l’abat Arnulf, realment, visqué, Arnau Folch, en el primer dels seus escrits elaborats el 2018 sobre els simiots, en la web “Llegendàrium” (http://www.llegendesdecatalunya.cat), comenta que “el Vallespir era un pagus, un senyoriu, del comtat de Besalú –i tenim documentat que el comte Oliba Cabreta de Cerdanya i Besalú, el desembre de l’any 968, juntament amb l’abat Garí de Cuixà, emprengué un viatge a Roma on el papa els atorgà dues butlles per als monestirs de Cuixà... i d’Arles”. A més, també sabem, mitjançant l’article “Les referències de Cadaqués i del Cap de Creus segons la Marca Hispànica”16 (https://www.raco.cat/index.php/AnnalsEmpordanesos/article/download/342455/433607), d’Enric Carreras i Vigorós, publicat en la web “RACO”, que “Actualment ho tenim més fàcil car sabem que Arnulf fou l’abat de Santa Maria d’Arlès de l’any 957 al 963” (p. 72). I, fins i tot, però ara a través de l’obra “Els sants Abdó i Senent patrons de l’agricultura catalana” (Premi Franciscàlia, en 1961), llegim que “Envers l’any 959 regentava l’Abadia Arnulf un sant baró17 de reconegudes [b]onesa18 i saviesa, el Comtat del Vallespir, Oliba Cabreta i el de Barcelona, En [B]orrell II” (p. 14). I, per una altra banda, cal adduir que, com escriu Teresa Vinyoles en el seu llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval” (p. 24), hi havia una dona de la noblesa, Goltregoda, vídua de Llop I de Pallars, la nora de la qual, Ermengarda de Vallespir, era “filla d’un noble local i muller d’Oliba Cabreta” (p. 24) i que “foren dones que tingueren preeminència dins la família, la seva autoritat fou gran” (p. 24), de què parlarem amb més deteniment en tractar de la historiografia en relació amb el tema del feudalisme i de les comunitats rurals. Podem pensar, doncs, que ens trobem davant un cas més d’esdeveniments tinguts lloc en una època en què predominava lo matriarcal. I si anem un poc més lluny, no sols en lo informatiu, sinó en lo geogràfic, això és, al llibret “Cuadernos de Historia de Calasparra Nº I SAN ABDÓN Y SAN SENÉN Julio 1997”, elaborat per diversos autors i editat per la Fundación Emilio Pérez Piñero (de Calasparra), per Caja Murcia i pels autors, que s’elaborà en Calasparra (població murciana on estan arrelats els Sants Abdó i Senent), en 1997, hi ha que “entre los años 957 a 986 según datos facilitados en la villa de Arles sur Tech se reciben los cuerpos de los Santos Mártires” (p. 12). Agraesc la generositat de Juan Sánchez (arxiver municipal de Calasparra), qui m’envià un exemplar d’aquest llibret, en juny del 2019.

A més, de la mateixa manera que encara ocorre, a hores d’ara, en més d’un tema social, el paper eclesial, principalment, el de la parròquia, era influent. Això sí, molt més. I, entre altres coses, caldria afegir que, fins al punt que, com plasma David Algarra, per exemple, la parròquia “era molt més que el conjunt de feligresos que s’hi reunien en l’església per rebre els sagraments, també era una forma d’estructuració de la ruralitat, en un principi en mans de laics, que fins al segle XIII no va formar part de l’estructura secular dels bisbats” (p. 108). A més, en el llibre “El comú català”, hi ha que “l’historiador Pere Gifre constata que en els segles XVI i XVII les petites parròquies gironines estaven pràcticament en mans dels veïns del lloc, amb un nivell d’independència important respecte a les potestats i al rector” (p. 62). A més, com llegim en la pàgina 61 del mateix llibre, “La parròquia complia, també, una funció crucial en l’àmbit de la convivència, ja que era un centre d’orientació moral i d’inspiració espiritual, una força de cohesió que per si sola creava estrets vincles d’unió i germanor”.

Igualment, i en lo relatiu a la parròquia, com llegim en l’article “La vida quotidiana a l’Edat Mitjana” (http://www.raco.cat/index.php/Erol/article/download/172148/250392), de M. Dolors Santandreu i publicat en la web “RACO”, “El nexe d’unió de la vida pagesa era la parròquia. Allà es varen crear vincles de solidaritat, en molts casos, van fructificar en el naixement de pobles” (p. 15).

Quant al tema de l’adoctrinament religiós, David Algarra escriu que “El poder eclesiàstic, des de sempre, juntament amb el poder senyorial i reial, va treballar per controlar i adoctrinar les classes populars, però el règim liberal [, que triomfarà a partir del segon terç del segle XIX,] va demostrar una eficàcia superior pel que fa al control i a l’adoctrinament. L’hora i mitja de missa a la setmana no tindrà res a fer amb la instrucció estatal obligatòria o amb la premsa escrita – que arribarà a molts llocs per ferrocarril a partir de la segona meitat del segle XIX” (p. 199, nota 8).

De fet, sobre aquests vincles de germanor, podem dir que aquest període de temps (sovint conegut com Edat Mitjana), com escriu Piotr Kropotkin en la seua obra “L’ajuda mútua”19, està entre u dels que més sentit de la solidaritat ha aportat a la Història dels darrers tres mil anys: “l’estudi de la vida interior de les ciutats de l’antiga Grècia i, després, de les ciutats medievals, revela el fet que, precisament, la combinació de l’ajuda mútua com es practicava dins la guilda20 (confraria o gremi), amb la comuna o el clan grec –amb l’àmplia iniciativa permesa a l’individu i al grup en virtut del principi federatiu-, precisament aquesta combinació, dèiem, va donar a la humanitat els dos més grans períodes de la seva història: el període de les ciutats de l’antiga Grècia i el període de les ciutats de l’Edat Mitjana” (p. 97). Quant als Sants de la Pedra, una de les entrades en què apareixen les confraries correspon a Benimaclet (en el segle XVI, com podrem veure en l’apartat de religiositat popular en l’àmbit lingüístic i les festes dels Sants de la Pedra, quan es publiquen els estatuts de la confraria dels sants Abdó i Senent). Una altra, per exemple, a les línies del llibret “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma”, de Martirià Brugada Clotas, en escriure sobre la confraria d’hortolans i llauradors de l’actual ciutat de Barcelona: “Entre totes les confraries emparades sota el patronatge dels sants Abdon i Senén despunta la que el 1328 fou reconeguda per Alfons el Benigne a l’església de Santa Maria del Pi de Barcelona. (...) Altres confraries germanes implantades a viles i ciutats de l’entorn mediterrani han agermanat pagesos, llauradors, hortolans i, en definitiva, els homes del camp que han compartit el patronatge dels sants Abdon i Senén” (p. 21).

Fins i tot, encara que, sovint, les reunions del veïnat tenien lloc dins de l’església i en forma d’assemblea, “podia tenir lloc al cementeri, a l’era d’algun mas, a la plaça, al pati del castell, a una casa particular, sota un arbre o a altres, sent anunciada a toc de campanya, banya o qualsevol altre instrument similar” (p . 63). Així mateix, i continuant amb el llibre “El comú català”, “Cal destacar que en llatí ‘homines’ habitualment significa ‘homes i dones’, essent el terme ‘viris’ l’utilitzat per a designar l’home, de manera que inicialment les assemblees de veïns estarien formades per homes i dones o per algun membre de la casa” (p. 64).

En el segle X, però des de l’obra “Història de les dones a la Catalunya medieval”21, de Teresa Vinyoles i Vidal, hi ha que “arreu es guanya terreny al bosc i a la garriga per tal d’obtenir noves terres de conreu; especialment es planten vinyes. A la darreria del segle X, dues dones, Bel·lida i Gonsalva, venien unes vinyes, molt al nord, concretament venien cinc peces de vinya que els havien vingudes per plantació, al comtat de Cerdanya, a l’alta vall del Freser” (p. 12). I, més avant, l’autora escriu que “Les dones treballaven i administraven les terres que havien aprisiat, que havien rebut en herència, que havien comprat, que tenien conjuntament amb el marit o els fills, o bé les que tenien en règim d’establiment o de coplantació” (p. 13). A més, apleguem a veure que, en l’any 922, una casa que tenia un matrimoni en el terme de Castellterçol (el Bages), incloïa “corral i un tros de terra a l’entorn de la casa per poder-hi tenir hort.

(...) Així mateix, cada família criava un nombre reduït d’animals, (...) sobretot aviram, porcs i ovelles” (p. 15) I, també hi havia el costum de recórrer a “la recol·lecció de fruits del bosc, l’obtenció de fusta, de llenya, de pedres, que els permetia abastar-se d’aliments complementaris i obtenir matèries primeres per a la construcció de les cases, mobles i bona part de les eines i utensilis domèstics. A més, en algunes propietats se citen llinars i bucs d’abelles, cosa que ens fa pensar en l’elaboració de fibres tèxtils i en l’obtenció de cera i mel. Sovint les dones tenien cura dels horts i de l’aviram22, sempre eren elles les que realitzaven la manufactura de la roba a partir de les fibres tèxtils que produïen fins a convertir-les en vestits per a la família; i també podien estar vinculades a l’apicultura” (p. 15).

Àdhuc sabem que, en el segle X, “Certa gestió col·lectiva, almenys d’alguns béns com els prats, els boscos, els recs, els molins, l’aprofitament dels emprius,23 el repartiment de terres entre els repobladors, les assemblees o consells de veïns, en els quals participen homes i dones, són típiques de la primera colonització; denoten una estructura sociopolítica lligada al veïnatge i derivada de l’estructura de les famílies, que eren veritables cèl·lules bàsiques de la societat, i no cal insistir que les dones eren el cor de la família.

(...) Elles treballaven la terra, l’heretaven dels pares, dirigien explotacions autosuficients. Algunes, fins i tot, de vegades, prenien la iniciativa, de manera que figuren al capdavant de les petites comunitats agràries” (pp. 25-26).

I és que, “La nombrosa documentació que ens ha quedat dels segles IX al XII demostra que aquella societat valora va positivament la dona, que ella tenia una presència activa; la muller, la vídua, la mare són el cor de la família nuclear” (p. 29).

Per tant, deduïm que, no sols era una societat vinculada a lo religiós, a la parròquia o a lo agrari, sinó en què, a més, la dona estava ben considerada, estava al capdavant de la casa o, com a mínim, hi era molt influent. Aquesta seria, en el camp agrícola, bona part de la vida que tindria lloc en aquell segle X en què l’abat Arnulf, del Monestir Santa Maria d’Arles, va decidir anar a Roma i que, partint de la llegenda, després de l’arribada de les relíquies dels Sants de la Pedra, es feu possible que els habitants d’Arles i de la comarca del Vallespir, hi poguessen viure sense que es fessen malbé les collites i alliberats de les pors, mirant avant i agraint la intercessió dels sants que es vinculaven, podem pensar que, per primera vegada, al poble senzill i, amb el temps, a la futura tradició religiosa de la històrica Corona Catalanoaragonesa i de tot l’àmbit lingüístic. Comentarem que, per mitjà de l’article “El Vallespir, al nord del país dels masos catalans” (http://masiterra.cat/arquitecturapopular/vallespir.html), un article escrit per Joan Peytaví i Deixona24, en la web “Fundació Mas i Terra”, podem saber que el medi climàtic és prou humit i que es tracta d’una comarca plena de masos i d’on no sols prové la festivitat dels Sants de la Pedra sinó, també, ho fan cognoms com el Llobera, el Faig, el Planes, el Cremadells, el Vila, el Roure, el Puig, el Verdaguer, el Boix, etc.

Podem, igualment, pensar que l’abat aprofitaria aquesta desaparició de problemes i de maldecaps que afectaven la comarca per a trobar motius pels quals tractar d’imbuir els habitants a abraçar el cristianisme, si tenim present que eren moltes les poblacions rurals on el paganisme encara arrelava amb força. A tot això, podem adduir que, com llegim en l’article “Els Sants de la Pedra, Abdó i Senent”, de Francesc Giner, publicat en 1973 en el llibre de festes patronals de Benissa (la Marina Alta), aquest acabament ajudaria a sentir-se protegits “els poblets de la vall dels temors que corcaven a la gent davant la imminència de l’any 1000. I de l’assot efectiu i quasi perenne de les pedregades, males collites, i atacs de llops i d’altres feres al bestiar. Pel Papa Joan XIIIè li foren donades [a l’abat Arnulf] parts importants dels cossos d’Abdó i Senent. Sensacional degué de ser l’èxit mitjancer dels dos advocats car el seu culte prodigiosament s’escampà, Pirineu avall, amb la Reconquesta Catalana, fins arribar a Múrcia”. No n’hi ha proves però, pel tema de l’extensió i del català pel Campo de Cartagena i per altres indrets de la Múrcia actual, podem intuir que la devoció aniria més lluny de les fronteres actuals amb Múrcia i que, el cas de Calasparra (llevat que pogués entrar-hi, en una zona clarament vinculada a la cultura castellana i no precisament pròxima a l’històric Regne de València ni, fins i tot, al terme d’Oriola, en el migjorn valencià), sí que és un fet aïllat i que hi ha molt a indagar-hi. Comentaré que és l’únic document en què he vist reflectit aquesta temor a l’any 1000, el qual recorde que el portà a col·lació una mestra d’història d’art, quan jo estudiava en l’institut.

Sobre el treball de la terra, Teresa Vinyoles, comenta (tot i que no se’n faça esment, però podem intuir que dels segles X-XI), que “Les famílies camperoles continuaven treballant conjuntament la terra, si bé en molts indrets no conreen terres pròpies sinó les terres d’un senyor. Sovintegen establiments i contractes de conreu en què consta que marit i muller es comprometien a treballar. Com sempre la vinya ens dóna molts exemples en aquest sentit” (p. 79).

Això sí, cal aclarir que, com comenta David Algarra, “el paper de la dona a la casa no s’ha de confondre amb el significat actual de mestressa de casa, sinó amb una petita empresària que, junt amb el seu marit i altres subjectes que vivien a la casa, estava al capdavant del ‘negoci’ familiar, la seva forma de subsistència. Els senyors laics i eclesiàstics no eren patrons del negoci familiar, ja que no intervenien en la direcció de la producció de la casa, ni decidien sobre l’organització del treball. Eren perceptors de rendes, però no tenien un interès especial en el procés de producció i això és una diferència substancial amb el capitalisme actual” (pp. 91-92).

En un ambient així i on, fins i tot, el cap de casa, era més bé un administrador que no un propietari) i qui prenia les decisions de la casa en els temes que tocaven a tots els veïns (p. 92), crec que no és d’estranyar que encaixàs molt bé el fet que dos sants, Abdó i Senent, que, partint del significat dels seus noms, estan relacionats amb el servici a Déu (Abdó) i amb la bondat i amb la puresa, així com al creixement (Senent)25 i amb el matriarcalisme, s’introduïssen en el món pirinenc i, posteriorment, en la cultura catalana que, junt amb l’aragonesa, s’expandiria pels territoris que s’anirien adherint amb el pas dels segles, mentres creixia la Corona d’Aragó.

Sobre l’expansió de la Corona Catalanoaragonesa, sobretot, a partir del segle XIII, direm que, en paraules de Teresa Vinyoles, “parelles joves del Principat (...) repoblaran pam a pam Mallorca, d’altres aniran al País Valencià i encara després d’altres a Sardenya on deixaran la ciutat catalana de l’Alguer. Sembla que no ens hem aturat quasi mai a pensar que la transmissió de la llengua, que de fet és el que ens dóna una identitat cultural, es féu a través de les mares del poble, colonitzadores i repobladores, transmissores de cultura, donadores no solament de vida sinó també del llenguatge, narradores de contes, cantadores de cançons.

Penso que en aquesta història de les nostres dones hi ha de tenir un lloc el conte i la llegenda. Contes i llegendes que, juntament amb la paraula oral, la llengua viva, ens han transmès les dones medievals” (p. 81).

En línia amb aquestes paraules de Teresa Vinyoles sobre la transmissió cultural (el conte, la llegenda, la paraula oral, etc.), el relat sobre el trasllat dels cossos dels sants Abdó i Senent, des de Roma fins a Arles, sembla, clarament, una llegenda i, per tant, podem pensar que, de la mateixa manera que molta cultura popular, no sols en Catalunya (on, principalment, ho han fet les padrines, nom que, familiarment, reben les àvies), també la transmetrien, si més no, principalment, les dones.

I, tot això, en una època en què, com ja plasmen Angie Simonis, com Teresa Vinyoles o, per exemple, veiem en “El comú català” , durant molt de temps, principalment, abans del segle XIII (i, fins i tot, en el segle XV), aplegà a permetre’s una visió de la religió que feu possible que, com ara, com llegim en el llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval”, la vida religiosa pogués ser “una opció personal per a les dones que tenien vocació i inquietuds religioses, o que no volien seguir el camí del matrimoni. Podien assolir àmbits de llibertat i unes formes de vida i de relació diametralment oposades a la que portaven les dones casades. El convent també podia respondre a una conveniència social” (p. 204).

De fet, adduirem que hi havia dones que, si bé es dedicaven a lo religiós, ho feien en espais oberts, com ara, les beguines, les quals, a més, s’implicaven en lo social, com llegirem més avant, i, igualment, estigueren present entre el poble senzill.

Les beguines, com escriu Teresa Vinyoles, “neixen en el context urbà dels Països Baixos, a la darreria del segle XII. Van establir una xarxa internacional de dones que tenien una visible mobilitat arreu d’Europa. (...) Vivien en el món, fora del convent i es guanyaven la vida amb les seves mans o amb almoines. Havien fundat grups de solidaritat, d’espiritualitat, de convivència i de relació (...), vivint una espiritualitat compromesa” (pàgs. 205 i 207). Per tant, sorgeixen en un moment en què la llei goda primava en la Corona Catalanoaragonesa, llei codificada cap a l’any 654, la qual establia molta igualtat entre hòmens i dones i que, a partir del regnat de Jaume I i tot (segle XIII), donaria pas al dret romà, i que, a més, comportaria, com ara, que la dona perdria pes a nivell institucional.

Ara bé, com aclareix Maria Barceló i Crespí, en l’obra “Beguines i beates mallorquines a la tardor medieval” (editat per Lleonard Muntaner Editor, en el 2007), aquests grups “Eren associacions obertes de dones devotes i el moviment no només tingué una gran difusió entre el poble, sinó també entre la burgesia i la noblesa de les ciutats” (p. 9). Per tant, podem intuir que també estigués present en les zones rurals i, així, que coneixessen bona part de la cultura popular i que actuassen de manera matriarcalista. U dels motius que explicaria l’èxit, quasi segur fóra que, com comenta l’autora, “Fou un moviment molt diversificat i de gran capacitat receptiva” (p. 28), i que “entenia la religió com un lliurament al proïsme” (p. 36), motiu pel qual “impulsaren i introduïren un moviment de renovació espiritual i religiosa, varen ampliar els models d’experiència cristiana, reduïts fins aleshores als espais monàstics i conventuals” (p. 71).

Aquestes paraules del llibre “Beguines i beates mallorquines a la tardor medieval”, ens permeten albirar que 1) quallà a nivell rural (ja que és la primera entrada que cita l’estudiosa, amb un to receptiu a aquest moviment), 2) tot i que poguessen ser de famílies benestants, dedicarien bona part de la seua filosofia a la pobresa i, per tant, a un cristianisme de línia social i 3) abraçarien el matriarcalisme, fins i tot, en les ciutats, com a esquema de vida, per tal com és favorable a la diversificació entesa com a positiva i a la recepció, a l’escolta de les necessitats de les persones i de posar els peus en terra, cosa que també implicaria una posició favorable als Sants de la Pedra i a la religiositat del poble senzill.

En eixe segle XII en què les beguines feren la seua introducció i difusió per Europa, en paraules de David Algarra, “Les dones catalanes també van assolir un cert protagonisme en l’àmbit religiós, no només en l’ortodòxia religiosa catòlica, sinó també en els nombrosos moviments heterodoxos que van existir –de fet, en aquella època, paradoxalment, l’heterodòxia era la norma, a causa de la força que tenia el localisme. El cas més conegut és el dels càtars, on les dones eren considerades igual que els homes, ja que gaudien dels mateixos drets socials i jurídics” (p. 95), línia en sintonia amb el matriarcalisme que es manifestava, en paraules de David Algarra, per exemple, en “un cristianisme pagà, arrelat a la terra i als cicles de l’aigua” (p. 112).

Aquest vincle a la terra tenia a veure, com llegim en un nota de la pàgina 214 del llibre “El comú català”, en el fet que “Els camperols tenien una idea ‘indígena’ sobre la propietat de la terra que es contrapassava amb la idea liberal del ‘sagrat dret de propietat’26. Segons aquesta cosmovisió, no són les muntanyes que pertanyen als veïns, sinó que són els veïns que pertanyen a les muntanyes i ni tant sols ells podien transferir als seus fills la propietat d’un tros comunal perquè no era alienable. Tot i que per haver nascut allà i tenir casa amb foc sí que tenien dret de gaudi. Això permetia que el comunal27, segons aquest concepció, es mantingués inalterable i fos una font de subsistència per les futures generacions, és a dir, es tenia en compte la sostenibilitat de la terra”. A més, com escriu David Algarrra, en una nota de la pàgina 169, els “terratinents” (sic) i els senyors, “també eren servents de la comunitat”.

Els llauradors

Els llauradors, com una vegada, cap al 2000, em contà un castellà que tenia uns seixanta anys, solien treballar de sol a sol, “salvo los domingos, cuando iba a misa” (sic). La veritat és que a penes diferia de com s’havia viscut, des de feia segles, en molts llocs del món, quan el motor de la vida era l’agricultura o, si de cas, junt amb la ramaderia. Així, com podem llegir en l’article “La vida quotidiana a l’Edat Mitjana”, de M. Dolors Santandreu, “Per l’home medieval el temps tenia dos referents: el sol i les campanes de les esglésies. La sortida del sol era el senyal per començar les tasques diàries i la seva posta, per finalitzar-les. La durada de la jornada laboral variava amb les estacions: més llarga a l’estiu i més curta a l’hivern” (p. 14) i, en el cas dels llogarrets, la vida “també es regia pel sol. Els dies feiners la vila quedava quasi buida: nomès (sic) els homes d’ofici s’hi quedaven, mentre que la majoria anava a treballar les terres circumdants. A posta de sol els carrers i sobretot la plaça, centre de l’activitat de la vila, s’omplien de gent que retornava a les seves cases. Quan ja era fosc, després de sopar, si el temps ho permetia es feien tertúlies al carrer, mentre que en èpoques fredes es traslladaven a l’interior de les cases, al peu de la llar. Aquestes reunions servien per estrènyer el[s] vincles de companyonia i veïnatge i també com a vehicle de transmissió cultural” (p. 16).

A més, “El cicle de treball del pagès s’iniciava a la tardor amb la preparació de la terra i la sembra de cereals d’hivern i també era el moment de recollir les fulles que havien de fer de farratge i llit dels animals durant l’estabulació28 hivernal. (...) Durant l’estiu es feia la sega, la batuda, la reparació de tones, cups i portadores i a la tardor, la verema, llaurar els camps i preparar la terra per tal de reiniciar el cicle amb una nova sembra. El temps que quedava lliure es dedicava al conreu de plantes tèxtils i, sobretot, als productes d’horta, part important de l ‘alimentació de les famílies de l’època. Com a complement de l’agricultura o bé, com a activitat principal en les zones de muntanya, trobem la ramaderia” (p. 15).

Així, sobre aquest cicle anual (“anyada”), com veiem en “Feines de la pagesia” (http://culturapopularmenorca.cat/continguts/?page_id=3223), entrada de la web “Cultura popular d’arrel tradicional de Menorca”, “L’any agrícola menorquí no comença l’1 de gener, sinó que (...) es divideix, bàsicament, en tres grans períodes, que antigament s’anomenaven temporades, en què els pagesos organitzaven la vida al camp en funció de la producció de blat.

L’any pagès comença per Sant Miquel (el 29 de setembre) (...):

1r. De Sant Miquel a Nadal (es santmiquelnadal), que és l’època de llaurar i sembrar.

2n. Els cinc mesos (de gener a final de maig), que és quan es mantenen i es netegen els sembrats i es preparen les estivades.

3r. Estiu, època de collites, en què les feines principals són segar, batre i mesurar”.

Podem dir que, lo que es presenta com a any agrícola menorquí, és vàlid, com a mínim, per a moltes terres del Mediterrani, i que estava relacionat, també, amb la celebració de festes paganes en cada estació de l’any.

De fet, com podem llegir en la tesi “Eines i feines de pagès” (http://www.tdx.cat/bitstream/10803/108989/1/JTB_TESI.pdf), de Jacint Torrents i Buxó, publicada per la Universitat de Barcelona, l’autor comenta que, en 1928, un geògraf anomenat Gonçal de Reparaz i Ruiz, sobre la Plana de Vic, escriu que “les tasques pageses estan regularitzades des de temps antics i que les feines del segar i del batre culminen l’anyada agrícola, essent les que necessiten més mà d’obra i mobilitzen més gent. Els cereals d’hivern es sembren a mitjans del mes d’octubre després d’haver realitzat una lleugera preparació de la terra adobant-la (...).

Pel març els pagesos treuen les males herbes o sigui que ‘herbegen’ els camps de cereals, i si veuen que el blat no prospera o que agafa mal color, hi tiren nitrat de sosa que li fa agafar ufana29.” (p. 75).

Un poc després, Jacint Torrents ens trau unes paraules del geògraf que expressen molt bé la idea que porta el llaurador al llarg de l’any: “Després de batre, el pagès respira; ja les temudes pedregades no li destruiran el fruit de tants esforços. Aleshores descansa, i no és estrany de veure camperols que se’n van d’excursió, o a les vores del Ter, per passar-hi el dia pescant tranquilament30, i que us donen aquesta explicació: ‘A casa nostra hem acabat de batre’. Ja han arribat els dies més calorosos de l’estiu: finals de juliol, primers d’agost” (p. 75). De fet, com escriu Josep-Vicent Cascant Jordà, en l’article “El lèxic del blat al Comtat” , tret de l’enllaç http://roble.pntic.mec.es/jacj0018/El%20%lexic%20%del%20%blat%20al%20Comtat.pdf, podríem afegir que, no sols feien aquest respir, després de la collita de l’any, sinó que, a més, com solia passar, “En totes les feines del camp, hom cantava. Cançons de llaurar, de regar, de collir, de batre..., són cançons que donaven cadència, un ritme a la tasca realitzada; feien la feina més amena, passava el temps més ràpid. (...) La música és un element important en els afers del camp” (p. 4), detall que aniria unit, clarament, a balls, a danses i a altres manifestacions musicals que tenen lloc, des de fa temps, per exemple, amb la celebració de la festa dels Sants de la Pedra en ple estiu.

Així mateix, Jacint Torrents, continuant amb el tema de les eines i de les eines del camp, comenta que una de “les quatre grans revolucions agrícoles, períodes de canvi tècnic, social i cultural que en determinats territoris i en determinades èpoques van fer canviar les relacions dels grups humans amb el medi que habitaven (...) fou la introducció del sistema triennal de cereal d’hivern-cereal d’estiu-guaret31, que és el propi de la societat feudal sorgit de les transformacions agràries de l’alta edat mitjana i que es comença a imposar a l’Imperi Carolingi32 cap a l’any 800, tot i que la seua generalització a Europa va ser lenta ja que fins al segle XII no va arribar a ser el sistema dominant. La pràctica agrícola se segueix basant en els sabers romans però apareixen noves eines, especialment l’arada pesada que necessita un parell de bous per tibar33” (pp. 98-99).

I, en el cas dels que vivien en la Catalunya dels segles VIII-XIII (i que, malgrat el pas dels temps, molts segles després encara es conservava), hi ha l’article “Temps de segar i batre” (https://www.raco.cat/index.php/SotAubo/article/view/208392/287539), de Joan Rius Planas, publicat en la revista “El Sot de l’Aubó” (no. 16, 2006) i que es pot consultar en la web “RACO”, on veiem una expressió lligada al forment (u dels dos detalls agrícoles que solen portar els Sants de la Pedra), “Pel juny, la falç al puny” (en el País Valencià, “En juny, corbella en puny”), la qual, en paraules de l’autor, “ve a dir que aquell blat sembrat mig any abans34, ja ha madurat35. La collita, la sega, ja és a punt. Aquesta recol·lecció del blat, fins arribar a la producció o cocció el pa, ha passat per un munt de manipulacions –quasi invariables al llarg de la història-“ , la qual té lloc “cada any pel juny i juliol, des dels Pirineus fins a la costa”, tot i que també pot tenir lloc en les primeres setmanes d’agost, si bé de manera minoritària. Així, en paraules d’un propietari rural i astrònom autodidacta català, escrites en 1920, i que veiem en la tesi “Eines i feines de pagès”, hi havia llocs, com ara, la Plana de Vic, on, quant a la collita, “’Pel juny, la falç al puny’, diu l’adagi, però aquí pel juny, i molt cap als últims, es comença a segar els ordis: com que és gra més primerenc i madura més aviat, pot segar-se més aviat, aprofitant, si hi ha saó, el plantar-hi blat de moro, o sia de sobre el rostoll, obtenint així una doble collita; però, per desgràcia, molts anys no pot pensar-s’hi per causa de l’eixut” (p. 106).

Igualment, afegirem que, com hem vist en el paràgraf anterior, els refranys esmentats ja parlen com si cada època de l’any es vinculàs a unes faenes agrícoles en concret. I, de fet, la cosa va en eixe sentit ja que si introduïm, per exemple, com s’organitzava l’any en l’època de l’art romànic (és a dir, si més no, en el segle XI), com podem fer des de l’article “El calendari medieval, un invent romànic” (http://www.calendaridelspagesos.cat/calendari/?p=1773), de Xavi Lorenzo Figueras i publicat en la web “Calendari dels Pagesos”, document que tracta sobre lo que ara diem Catalunya, veiem que, aleshores, “el sistema de còmput anual del temps es concreta amb l’assignació d’un episodi de la vida del camp a cadascun dels mesos de l’any. Es tracta d’un invent genuïnament romànic, que relaciona l’agricultura amb el calendari.

(...) Entre les diferents tasques agrícoles, prenen el protagonisme els dos cultius bàsics medievals, el cereal i la vinya”. Podem veure ací, un motiu més per a entendre que els Sants de la Pedra quallassen en la Corona Catalanoaragonesa, a banda que ja provingués, com ara, d’arrels gregues (i, per tant, igualment, mediterrànies).

Sobre el cereal i la vinya, tot seguit, farem una puntuació. En l’article “La vida quotidiana a l’Edat Mitjana”, de M. Dolors Santandreu, hi ha que “La base alimentària de l’home medieval era el pa i el vi. El pa, que podia ser de blat o d’ordi, es pastava a casa i es coïa directament a casa o es portava als forns municipals o senyorials.

(...) A les cases era usual tenir un celler amb botes de vi perquè se’n bevia abundantment durant els àpats, inclosos els nens” (p. 19). També afig que un altre element molt important en la menja d’aquesta època eren els ous, que el formatge “constituïa una menja apreciada” (p. 20) i que “Les fruites, verdures i llegums eren una menja força corrent i els seu consum anava lligat a les estacions de l’any. De verdures n’hi havia de tota mena” (p. 20). Podem pensar, doncs, en la pervivència de la trilogia mediterrània, si més no, des de temps de l’Imperi Romà, com veurem més avant i, així mateix, intuir u dels motius que portaria l’abat d’Arles, Arnulf, i els qui seguiren la seua línia, a tractar de fer que el poble senzill s’inclinàs per dos sants que, tard o d’hora, passarien a estar vinculats a dos elements bàsics en la vida de la població rural d’aleshores: el pa (el forment) i el vi (el raïm), curiosament, també relacionats amb dos símbols cristians, el Cos (el Pa) i la Sang (el Vi) de Jesús.

Ara bé, com a aclariment, sobretot, respecte a possibles prejuïns, direm que, partint de la informació que hi ha en un article que he considerat interessant, entre altres motius, perquè ofereix un enfocament més d’acord amb les recerques actuals i no amb el clàssics clixés, “La pagesia santapauenca36 al llarg del temps”(http://www.santapau.cat/media/sites/52/prisma-10.pdf), article37 publicat en la revista “Croscat” (no. 10, del 2008), comentarem “la vida dels pagesos no s’acabava a les quintanes, feixes, horts, trilles o vinyes dels masos. (...) l’accés del camperol a altres esferes econòmiques més enllà de la cenyida a l’aixada i la terra és un fet inqüestionable” (p. 34). Això explicaria, per què més avall, llegim que “els pagesos d’aquell món diferent al nostre que pretenem caracteritzar amb quatre traços no eren cap sector marginal en el panorama econòmic. En part, per això mateix, ocupaven una posició central en la societat. I és que, a diferència de la simplificació habitual de dividir les societats rurals d’època medieval o moderna entre senyors i pagesos, la realitat era molt més rica i contrastada (...), amb pagesos de mas amb capacitat per sobreposar-se a les múltiples capes en què s’estratificava la població de la vall” (p. 34). Per a rematar aquest posicionament sobre el camperolat, al final de l’article hi ha que “Els pagesos s’escapen de molts estereotips o fotografies fixes. (...) s’han inserit en realitats i escenaris canviants, no s’han ofegat mai en la bassa llotosa de l’autosuficiència, no han estat, ni molt menys, en les franges secundàries o fins i tot marginals de la població, ni se’ls ha condemnat a generacions i generacions d’individualisme. Tot al contrari, des de la diferenciació interna i la heterogeneïtat inseparables d’aquest col·lectiu, han demostrat la capacitat de tirar endavant iniciatives i han estat al capdavant d’alguns episodis i fenòmens més decisius de l’articulació del nostre poble” (p. 40).

En aquesta línia, en l’article “Els nostres llauradors: transformació agrícola, sistemes de reg i la reforma agrària” (https://quaderns.alaquas.org/ficheros/Q19941307TARIN.pdf), de Ramón Tarín i publicat en pdf en la web “QiA” (relacionada amb els “Quaderns d’Investigació d’Alaquàs”), hi ha que “Segons Vicent Torralba, l’home encarregat d’implantar a les acaballes de la república les estructures del sindicalisme de la CNT a Alaquàs des de les bases anarquistes: ‘Verdaderament des que l’home primitiu s’agrupà entorn d’una societat organitzada on no hi havia classes jerarquitzades ni llinatges hereditaris; en una societat participativa i lliure amb un sistema de vida comunal que exercia el repartiment de la riquesa de forma equitativa, jo crec que a Alaquàs no s’havia despertat un entusiasme tan gran per la terra com el viscut els primers dies d’haver esclatat la guerra... La gent treballava la terra amb devoció: acariciant-la religiosament com la mare maternal de tots...’” (p. 92). Alaquàs és una població de la comarca de l’Horta de València i, en l’escrit, es parla de la Segona República espanyola (1931-1939).

També hem pogut saber, per mitjà de Francesc Llop i Bayo (estudiós de les campanes), a través d’un correu electrònic del 7 de setembre del 2018, que “els dies festius eren, a més dels diumenges, uns cinquanta al cap de l’any –nosaltres encara vam conéixer Sant Joan, Sant Pere, l’Ascensió, el Corpus Christi, Tots Sants..., ja desapareguts, tot sant important (Sant Francesc, sant Domènec, Sant Agustí, Sant Benet... per dir-ne uns quants) tenien festa i, per tant, era dia de no treballar”. Trobe que va en la línia d’alguns comentaris fets en algunes fonts sobre la religiositat en lo que es sol dir Edat Mitjana.

Així mateix, per mitjà de l’article “La ramaderia menor a la Catalunya medieval” (http://blogs.sapiens.cat/socialsenxarxa/2010/07/24/la-ramaderia-menor-a-la-catalunya-medieval), escrit per Vicente Moreno Cullell i publicat en el blog “Ciències socials en xarxa”, sabem que “La ramaderia, llevat dels Pirineus on predominava clarament, era un complement econòmic de l’agricultura en la Catalunya de l’edat mitjana. Tot i això, cal destacar la importància de la dita ramaderia menor”, començant per les gallines (d’on provindrien els ous i carn) i, tot seguit, per les abelles, de què extraurien, com a mínim, mèl i cera.

A tot això, afegirem un comentari de Miquel Rustullet (de Banyoles, el 31 de juliol del 2018) i de Joan Prió (de Ripoll, del 2 d’agost del 2018). Així, Miquel Rustullet responia “Sí que se’n cull [, de blat, en Banyoles, en el Pla de l’Estany, en la Cerdanya i en el Vallespir], és un cereal important a la nostra comarca”, és a dir, en el Pla de l’Estany, ja que ell és de Banyoles. Quant a Joan Prió, sobre la possibilitat que hi haja plantacions de forment (o blat) en el Ripollès, en la Cerdanya i en el Pla de l’Estany, respon “Blat, sí”.

Tornant al document “El calendari medieval, un invent romànic”, llegim que, en abril, en Ripoll (el Ripollès), una població en la banda nord del Pirineu oriental, “un pagès contempla com naix el blat”. Quan l’autor passa a juny, escriu que “L’estiu és el període de major activitat per al pagès. A Ripoll i a Tarragona al juny tenim la sega del cereal. En aquest cas dos pagesos van protegits amb barret i un d’ells aboca beguda a una copa, significant la calor del moment. També a Roda38un pagès subjecta la dalla amb les dues mans per segar el fenc39.

(...) També veiem l’ús de la dalla a Girona, al juliol (...). A Tarragona dos homes venten el blat a l’era (...), per separar el gra de l’espiga, escena que veiem a l’agost a Roda. A Ripoll en canvi el pagès carrega la garba, ajudat per la seva dona”, un exemple de la vida quotidiana d’aleshores i, de nou, de la presència del matriarcalisme, perquè la dona pren un paper actiu, en lloc de ser, per exemple, preparant l’àpat per a quan els hòmens acaben la jornada.

Tot seguit llegim que “A l’agost a Ripoll dos homes rodegen una bóta que servirà per a la verema. (...) A Girona apareix parcialment la feina de ventar el blat a l’era”.

En una altra entrada d’Internet, el document “Tasca 4.- Els pagesos a l’època feudal” (https://fita2014.files.wordpress.com/2015/02/t7-tasca-4-els-pagesos-al-mc3b3n-feudal.pdf), concretament, en la pàgina 5, hi ha unes il·lustracions corresponents a obres d’art de la Basílica de San Isidoro, de Lleó, de l’històric Regne de Lleó, bastida entre els segles XI i XII, on apareixen cereals i raïm. Així, en la de juny, hi ha una persona tallant cereal amb una corbella i, en la de juliol, veiem una altra persona en relació amb el cereal. Quant al raïm, pareix, per primera vegada, en el mes de setembre. Afegirem que els noms de les fotos estan en llatí, una llengua molt emprada en els documents i en les obres d’art dels segles VIII-XIII.

Quant a setembre, en l’article “El calendari medieval, un invent romànic”, veiem que “Setembre és el mes de la verema. A Ripoll l’home talla amb cura el raïm amb una mà, i el deposita al cistell que sosté amb l’altra mà. També a Girona, a Roda i a Tarragona veiem veremar”.

I, finalment, en aquestes referències als mesos i al forment i al raïm, llegim que “A l’octubre (...) A Roda i a Tarragona es representa una imatge de bodega”, però no en els camps.

Adduirem que, com podem llegir en l’article “El calendari a pagès durant l’edat mitjana” (http://blogs.sapiens.cat/socialsenxarxa/2010/07/19/el-calendari-a-pages-durant-l%E2%80%99edat-mitjana), de Vicente Moreno Cullell i publicat en el blog “Ciències socials en xarxa”, aquest cicle (incloent el de la resta de mesos de l’any), “en bona part d’Europa es perllongaria fins a la Revolució industrial dels segles XVIII i XIX i els canvis socials i econòmics que aquesta comportaria”.

Hem observat, doncs, com el forment i la seua collita varia des de juny fins a agost, tot i que en el mes de maig, ja es cullen (si bé, puntualment) cereals primerencs, així com en juliol ho fa el raïm. I, a partir de lo que hem extret durant la recerca i, també, en aquest article, el raïm, si més no, apareix en juliol (el conegut com “Sant Jaume”40) i s’allargarà fins a setembre. Així, tot i que pot aplegar a octubre, tocant la collita del raïm, un home nascut en les Alcubles (en castellà i oficialment, Las Alcublas, població valenciana dels Serrans) en 1958, em comentà el 5 de juliol del 2018 que, a primeries dels huitanta, encara havia anat ell a recollir raïm, el dia del Pilar, és a dir, el 12 d’octubre.

En l’article “Temps de segar i batre”, que, en paraules de l’autor, pretén “explicar tal com es desenvolupava aquest treball a principis del segle XX, treball viscut per familiars meus, en una masia d’un petit poble, i amb un 80% de terres de secà”, llegim que en Salvador, un “de can Palomé, arrendatari de la masia, tenia molt de terreny on hi sembrava menjar per a les vaques de llet, però els tres camps més grans (...) els destinava al blat.

(...) En Salvador feia la sembra a primers de gener perquè volia fer la sega a primers de juny, temia que una pedregada deixés el blat ajagut i dificultés la sega amb una merma considerable. A primers de juny el blat ja havia madurat i ja estava a punt de segar.

En Vadó –així l’anomenaven- no estava tranquil fins que ja tenia el blat en ‘eixut’, o sia, fins que el tenia al sac i ben lligat”

Sobre la manera de treballar, en “Temps de segar i batre”, veiem que “A Sant Hilari de Sacalm41 hi havia un equip de segadors, que durant el temps que dura la sega, anaven de masia en masia, contractats ja de l’any anterior. Eren gent molt forta, avesats a brandar42 el volant o la dalla i aguantar, de sol a sol, la calor que els obsequien els mesos de juny i juliol. Aquest grup de segadors, comandats per un cap de colla, segaven el blat, lligaven les garberes, feien les garberes i el deixaven a punt de batre”.

Per a aclariments, direm que les garbes són “feixos de blat lligat amb la palla del mateix blat” i que “les amuntegaven i en feien ‘garberes43’, a efecte que un possible ruixat d’estiu no mullés el blat”.

Finalment, diu que “Aquest ritme durava uns quatre dies i quan els segadors marxaven, en Vadó”, l’arrendatari de la masia de què ha parlat abans, “ja els contractava pel proper any”.

L’autor comenta que les dones també participaven, tot i que des de la forma de viure del segle XX, ben llunyana de la dels segles VIII-XIII: “També cal destacar i deixar clar constància del treball de les dones a la cuina, treballant també de sol a sol. (...) Això passava un any sí i l’altre també”. El motiu roman en què, com llegim en el llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles i Vidal, quan toca unes línies que, tot seguit, fan al·lusió al segle XI, “Les famílies camperoles continuaven treballant conjuntament la terra, si bé en molts indrets no conreen terres pròpies sinó les terres d’un senyor. Sovintegen establiments i contractes de conreu en què consta que marit i muller es comprometien a treballar” (p. 79).

La historiografia i el tema del feudalisme i de les comunitats rurals. El matriarcalisme

Sobre la manera de tractar l’època que va des de la caiguda de l’Imperi Romà fins al segle XII, si fa no fa, per part de la historiografia, tinc molts punts en comú amb comentaris realitzats per historiadors que, per exemple, estudien la Història des de la vessant social i, incloent, igualment, la gran majoria de la població (popularment, el poble senzill) a més de donar entrada a les persones que ocupaven càrrecs de poder o que han estat més presents en els escrits, com ara, en els llibres escolars, en la premsa, en publicacions de recerca, en els mitjans de comunicació social, etc.

Així, el 7 de juliol del 2018, vaig trobar que, en l’entrada “Pagesos sense senyors” (https://reconstruirelcomunal.net/pagesos-sense-senyors), de la web “Reconstruir el Comunal”, hi ha un vídeo en què apareix Meritxell Bru, membre del grup de recerca “Arqueologia Agrària de l’Edat Mitjana” (ARAEM, UAB), amb la transcripció de part de la seua exposició. La historiadora diu que “Tradicionalment, la historiografia s’ha interessat més per aquells períodes històrics en què hi ha una documentació abundant que facilita la tasca investigadora. En canvi, això ha fet que aquelles èpoques en què hi ha poca documentació s’hagin deixat una mica de banda, i fins i tot s’hagin tractat de forma pejorativa. Se’ls hi ha posat adjectius com ‘època fosca’, ‘edat obscura’… (…) La presència de documentació ens indica que hi ha un poder fort que té la capacitat d’organitzar, o si més no ordenar, els processos productius. Aquest centre de poder és el que tradicionalment ha interessat més als historiadors.

(…) Les comunitats pageses no necessiten documents per organitzar-se, per tant, la manca de documentació no té per què ser una qüestió negativa, sinó que pot indicar precisament el contrari. Una època en què no hi ha molta documentació pot indicar precisament que hi ha major autonomia per part dels camperols”.

Aquesta menor presència de documentació, seguint la mateixa línia que en la tesi d’Angie Simonis, quant toca la península ibèrica en temps de l’Imperi Romà, podria tenir lloc amb el fet que hi hauria major tolerància entre hòmens i dones i, per tant, una cultura matriarcalista que considera important la paraula (recordem les expressions “ser home (o cavaller) de paraula”, que encara perduren en l’àmbit lingüístic).

Parlem d’un període, si més no, de més de quatre segles, arran de la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident, en l’any 476, en què predomina un estil de vida més d’acord amb el matriarcalisme. De fet, mentres he estat indagant en Google sobre “els pagesos a l’Edat Mitjana”, he trobat algunes entrades, com ara, el document “L’Europa feudal: L’Alta Edat Mitjana”44 (http://www.iescanpuig.com/ewccp/lib/exe/fetch.php?media=vmvitutia:europa_feudal.pdf), i una de les primeres coses que pensí, en veure les dues parts en què es divideix l’Edat Mitjana, fou en la foscor (i el matriarcalisme) i l’expansió (i lo patriarcal i el patriarcat).

Caldria comentar que, per exemple, en les recerques sobre la creativitat, es considera que una persona la desenvolupa més (i això val per a una cultura i per a una part de la Història) quan, entre altres coses, trau idees noves sense recórrer tant a anteriors i, fins i tot, quan n’aporta de noves i que no tenien antecedents, detall que va en línia amb els segles anteriors a aquesta expansió i que, a més, van afavorides pel matriarcalisme, ja que no pretén anul·lar ni unificar la creació de les persones i que, a més, fa costat a l’escolta de l’altre, del proïsme i a una ment oberta. Ho podríem confirmar, per exemple, recorrent al llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval” , de Teresa Vinyoles Vidal, quan, sobre els segles IX-XI, escriu frases com les següents: “Amb la mateixa fortuna o misèria, la dona no és objecte de cap mena de menysvaloració particular per part dels homes que l’envolten en la vida quotidiana, i especialment per part del marit.

(...) Hem trobat molt poques referències concretes a violència domèstica en els documents consultats dels segles IX a l’XI. Les fonts, almenys aparentment, ens mostren una gran cohesió familiar, entre marit i muller, entre generacions, o entre germans (...) Podem assegurar que en la mentalitat de mil anys enrere el fet que un marit matés la dona era un acte greu, una falta gravíssima. L’Església del segle X es refereix a usos ancestrals quan considera que hi ha un pecat que té una penitència irrevocable segons l’antic costum: l’homicidi de la muller”. Açò no és una cosa puntual i que, així, ens ve a dir que aleshores predominava el matriarcalisme a nivell rural i, fins i tot, social, de la mateixa manera que, com encara fan algunes cultures de l’Índia, no hi ha infanticidi femení, ni s’infravalora la dona45.

Continuant amb el tema de la dona i, de rebot, amb el matriarcalisme, hi ha informació que, fins i tot, està relacionada amb la comarca del Vallespir, en què està Arles, i, concretament, al segle X, és a dir, quan s’incorporaren els Sants de la Pedra a la cultura catalana. Figura en el llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval” , de Teresa Vinyoles. Podríem dir-ne que són molt sucoses, ja que ens donen moltes pistes sobre com es viuria i, per tant, quina hauria estat la visió de la cultura catalana en els seus orígens, no sols en el temps, sinó en l’espai geogràfic: “La seua filla46Goltregoda, vídua de Llop I de Pallars, com la mare fou vídua durant una trentena d’anys (950-980), donà als seus fills els noms de Borrell i Sunyer, onomàstica emprada en la casa de Barcelona, però estranya a les cases de Pallars-Ribagorça. Tant ella com la seva nora Ermengarda de Vallespir, filla d’un noble local i muller d’Oliba Cabreta, foren dones que tingueren preeminència47 dins la família, la seva autoritat fou gran. A Ermengarda, el marit la va deixar l’any 988 al capdavant dels comtats de Cerdanya i Besalú, per ingressar a Montecassino, i ella va governar-los i administrar-los al costat dels seus fills, als quals traspassà el poder. Es reservà els béns propis que tenia al Vallespir, on continuava exercint la seva autoritat, de manera que l’any 994 presidia allà un judici.

(...) Aquestes primeres figures femenines de l’època carolíngia, actives, revestides d’autoritat i lloades pels seus contemporanis, se sostenen en un context social i uns costums favorables (...); però són només uns pocs exemples entre molts d’altres i són aproximadament com una avançada del gran protagonisme polític que tindran les dames del segle XI” (p. 24).

Aquest matriarcalisme té lloc en un ambient on predomina la transmissió de la cultura majoritàriament, per mitjà de la paraula oral (a diferència de la que tindrà lloc, principalment, en el segle XVIII i posteriors, això és, a partir de la Revolució industrial), llegat cultural que, a més, es difonia de generació en generació i per mitjà del sentiment de comunitat, com, també, d’una actitud conservacionista o, com diríem ara, ecologista, de la natura i de la vida. Així, com llegim en “La humanización de la naturaleza en la Edad Media” (https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/197011.pdf), article de Carlos Barros publicat en la web “Dialnet”48, “Para el hombre medieval el ganado, los árboles y sus frutos, podían llegar a ser tan importantes como las personas, no en balde el hombre medieval se consideraba parte inseparable de una naturaleza viva.

Para entender la relación del hombre con su medio ecológico, en la Edad Media, hay que prestar particular atención al bosque, que en el siglo IX ocupaba aún el 40% de las tierras de la abadía de Saint-Germain-des-Près49, zona especialmente adelantada desde el punto de vista agrícola. Por regla general, en la Europa altomedieval, el bosque domina la mayor parte de las tierras, y la economía campesina dependía de él para sobrevivir. En el siglo XII, lo primero que apunta el Códice Calixtino50 sobre la tierra de los gallegos es que ‘abunda en bosques’ y, cuatro siglos después, otro viajero, Fernando de Colón, muestra su asombro por las leguas51 de robledales y castañares que rodean sus poblaciones” (p. 186).

Podem admetre, doncs, que hi havia, en paraules de Carlos Barros, un “equilibrio altomedieval entre tierras de cultivo, pastos y bosques” (p. 187).

Lo comentat en els paràgrafs anteriors, ho entendrem millor quan passarem a les lectures següents. Començarem per un escrit del segle XIX (un poc més de deu anys abans de la introducció en Espanya del sistema d’ensenyament públic obligatori, en 1857, per mitjà de la “Ley de Instrucción Pública”, per a captar com ens ha aplegat fins a nosaltres, des de l’ensenyament, la visió sobre lo rural i sobre el matriarcalisme i, tot seguit, n’exposarem per orde cronològic.

En primer lloc, Pascual Madoz, el cap de la desamortització (del segle XIX i que afectà Espanya), com llegim en el llibre “El comú català”, de David Algarra Bascón, deia així, en un diccionari que elaborà i datat en 1844: “otro motivo que abre anchura senda á los atentados contra la propiedad agrícola, es el hábito contraído en el territorio de entrometerse en los montes, campos y viñedos, sustrayendo de ellos los frutos, y destruyendo bosques y arbolados. Observándose en casi todos los pueblos, que desde una edad muy tierna acostumbran los padres obligar á sus hijos á ir a los bosques agenos a cortar leña y traerla á sus casas (…) La represión de este delito pende tanto de los propietarios, como del Gobierno; los primeros asociándose para la recíproca protección de sus intereses, con el establecimiento de guardar, y otras medidas que permite la ley; y el segundo, por medio de la competente policía rural (…). La falta de instrucción pública se deja conocer por las circunstancias de ser más frecuentes, allí donde es menor, los actos de violencia contra las personas. Cree la junta gubernativa lo mismo que nosotros creemos, y no puede durarse que, generalizando la instrucción primaria, y procurando que las escuelas y establecimiento de esta clase, contasen como uno de los principales deberes, la enseñanza de los principios religiosos, cimentando el sistema de aquellos, sobre la buena moralidad, se conseguirá suavizar las costumbres, introducir hábitos de respeto a las personas y a las propiedades y destruir por fin las inclinaciones funestas que han dejado impresas en los pueblos (…) hace algunos años” (p. 212).

D’aquestes paraules deduïm que en el segle XIX, com ja ho feia en el X, quan apareix l’abat Arnulf i comença el procés d’expansió dels Sants de la Pedra pels comtats catalans, moltes persones que vivien en les zones rurals, anaven a la muntanya, que consumien fruita, que en treien llenya, que el model de vida era creador i que l’educació, majoritàriament, era oral, lluny de l’interés per “la buena moralidad” (uns principis morals, detall que va en línia amb lo patriarcal) i per la “suavització” (eliminació) de costums antics i no precisament en la línia capitalista i que, per mitjà de l’escolarització obligatòria, es presentaria com a digna d’imitació per part de la població.

És més, les paraules de Pascual Madoz (segle XIX), quan escriu “la falta de instrucción pública” pot recordar-nos el mite de l`obscurantisme, de la decadència o de la ignorància52 el qual podríem dir que comença a tractar de quallar, socialment, a partir del Renaixement (segles XV i XVI) i amb la Contrareforma catòlica de mitjan segle XVI, la qual accentuarà lo masculí (com tractarem, de més a espai, en un apartat de l’estudi). De fet, hi ha una entrada que ho plasma d’una manera interessant: “Edat Mitjana, edat fosca?” (http://www.antonijaner.com/miscel-lania/item/1101-edat-mitjana-edat-fosca), d’Antoni Janer Torrens, i publicada en la seua web “Batecs clàssics”, també del 2017, de què en reproduirem bona part: “El terme Edat Mitjana fou encunyat durant el Renaixement. Un dels primers a utilitzar-lo va ser el bisbe Giovanni Andrea Bussi (segle XV), que definí com a media tempestes –‘període mitjà’- en llatí- els gairebé mil anys que havien transcorregut des de la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident (476) fins a la seva època (...).

Així doncs, al segle XV s’imposà una divisió tripartida de la Història: Edat Antiga, Edat Mitjana i Edat Moderna. La primera part de l’edat que ens ocupa (fins a principis del segon mil·lenni) se sol anomenar Alta Edat Mitjana, en contraposició a la Baixa (la resta). Aquesta denominació procedeix del terme alemany alt, que no significa ‘alt’, sinó antic.

L’artífex de l’Humanisme, l’italià Francesco Petrarca (1304-1374), ja tingué consciència de viure una etapa més o manco ombrívola que s’havia interposat entre els gloriosos temps clàssics i el resplendent món modern. Enterrar la barbàrie medieval per recuperar els valors de la cultura grecoromana seria l’obsessió de l’època, batejada com a Renaixement per l’historiador de l’art del segle XVI Giorgio Vasari”.

En aquest sentit, però en l’article “La humanización de la naturaleza en la Edad Media”, de Carlos Barros, hi ha que “En la ciudad [medieval] el hombre vive libre de la tiranía de la naturaleza, de la opresión del frío, de la noche, del hambre. Evidentemente es una exageración milenarista hacer del mundo urbano una especie de paraíso terrenal, pero sí es cierto que la ciudad medieval introduce transformaciones mentales destacadas. Se pierde el contacto con la naturaleza, que se observa desde la ventana, con mayor distancia psicológica, sustituyendo la visión medieval mágico-maravillosa por el goce estético y el deseo de estudiarla empíricamente para dominarla mejor” (p. 191).

A tot això, l’article “Edat Mitjana, edat fosca?” addueix que “La visió propagandística de l’Humanisme alimentà la creença errònia que l’Edat Mitjana consistí en deu segles de retrocés intel·lectual. Res més lluny de la realitat. Va ser durant l’Edat Mitjana quan sorgiren diversos dels petits avenços que milloraren la nostra vida: botons, coberts, brúixola, ulleres o el rellotge mecànic. També aleshores es començaren a configurar institucions com els bancs i les universitats; es construïren les grans catedrals gòtiques (...) i es difongueren les notes musicals i els nombres indoaràbics, a més dels escacs i els jocs de cartes.

Tampoc no sembla (...) que fos una era d’aïllament. Basta recordar que (...) a l’any 1000 el víking Leif Eriksson desembarcà a Nord-Amèrica. D’altra banda, hi ha qui s’atreveix a titllar de vandàlica la societat medieval, a qui s’acusa d’arrasar els monuments de l’antiguitat clàssica. El cert, però, és que en moltes ocasions els vertaders responsables d’aquests saquejos foren les estrelles del sofisticat Renaixement.

Un altre tòpic que convé desterrar és el relacionat amb la manca d’higiene de l’Edat Mitjana. No és veritat que la gent es rentàs només dos o tres cops a l’any. Els banys calents foren durant aquells temps una pràctica molt estesa, vista com a motiu de plaer i hàbit sanitari.

(...) Certament, la Inquisició fou creada al segle XII per acabar amb l’heretgia càtar, però la vertadera caça de bruixes es generalitzà sobretot en l’Edat Moderna. A més, cal tenir en compte que l’Índex de llibres prohibits també va sorgir en l’Edat Moderna –el 1515 el papa Lleó X establia la censura prèvia a tota la Cristiandat”.

Un altra publicació interessant, com ara, “Dones poderoses a l’Edat Mitjana” (https://amascrav.wordpress.com/2015/07/10/dones-poderoses-a-ledat-mitjana), entrada de la web “Historia magistra vitae et testis temporum”, de principi, ja tomba la suposada falta de formació d’una part de la societat que, en les cultures matriarcalistes, no resta a banda, ni es té com a complement de lo masculí, com ara, les dones. Així, llegim que “La visió que té la gent de l’Edat Mitjana avui dia és una visió molt allunyada de la realitat, carregada de tòpics, mites, llegendes, manipulacions i sovint molt distorsionada gràcies a les pel·lícules que reprodueixen als cinemes i que tenen una temàtica típicament medieval. Ens imaginem l’Edat Mitjana com una etapa de la nostra història carregada d’obscurantisme, en una decadència contínua, on la societat vivia en condicions insalubres, on l’esperança de vida no arribava ni a la meitat de la que hi ha avui dia, on l’Església maldava per tenir a tothom controlat i dominat sota els dogmes de la cristiandat occidental, i un llarg etcètera. Tot i així, aquesta visió que ens ha arribat a partir de pel·lícules i de la mitografia, és totalment errònia. L’Edat Mitjana no va ser ni de bon tros una època tan diabòlica com ens l’han volgut vendre les empreses cinematogràfiques, ni els filòsofs humanistes del segle XV en ple Renaixement.

Un dels grans tòpics que ens ha arribat avui dia i fa que la gent tingui associada l’Edat Mitjana a una època retrògrada és el que afirma que les dones no eren gens considerades, que estaven relegades a un paper secundari, que no les deixaven participar en la política, que només tenien assignada la funció de procrear i que vivien la resta de la seva vida sotmeses a les ordres del seu marit. Si (sic) que és cert que dins d’una gran part de la societat, les dones tenien assignades el paper de la procreació, les preparaven per ser bones esposes i donar bons hereus als seus marits. No obstant, (...) a Catalunya, hi va haver dones molt poderoses que van tenir papers molt rellevants en la política, que han passat a la història per ser unes autèntiques mecenes de les arts, la cultura i el saber, que van recolzar als més necessitats víctimes de les pressions arbitràries del sistema polític i econòmic medieval, i que han arribat als nostres dies per ser dones amb caràcter i capacitats de govern”.

Així mateix, se’ns parla sovint de l’esclavatge en relació amb l’Edat Mitjana i amb el feudalisme. En canvi, en el llibre “Una historia nueva de la Alta Edad Media”, de Chris Wickham, hi ha que “el modo de producción esclavista era una de las consecuencias posibles de la desigualdad existente en el seno de las viviendas familiares, y el hecho de que no se desarrollara en la época medieval da fe de que la independencia económica de los campesinos contó con un sólido arraigo en el marco que define el conjunto de las economías locales medievales” (p. 771).

Així mateix, per mitjà de l’entrevista “Araceli Rosillo: ‘La dona medieval no es resignava, lluitava’” (https://www.elperiodico.cat/ca/entre-tots/20170314/la-dona-medieval-no-es-resignava-lluitava-5897331), publicada en “el Periódico”, llegim que “Els llibres parlen d’una època fosca [, l’Edat Mitjana],assolada per guerres, malalties i amb una estructura social molt rígida, però jo no veia aquesta foscor en els clàssics de la literatura ni en la música dels trobadors. La vida real no és així, la vida real té serrells53 que s’escapen d’aquesta rigidesa. (...)Jo veig que aquestes dones medievals no es resignaven, lluitaven (...). El meu granet de sorra és visibilitzar aquestes dones que no surten als llibres, les aristòcrates, però també les del poble. (...) Berenguera I, la mare de Ferran III de Castella, va participar en mediacions durant les guerres de conquista del món musulmà i va defensar places mentre el seu marit estava guerrejant pel món. Imagini’s que una noia que estudia l’ESO54 pogués tenir com a referent no només el Cid, sinó també Berenguera I”.

També hi ha un article, centrat, sobretot, en el segle XVII, “CAPITULACIONS: El mite de l’amor convertit en negoci (i II)” (http://cabinetdhistoire.blogspot.com/2016/02/capitulacions-el-mite-de-lamor.html), de la web “Cabinet d’Histoire”, de l’historiador Marc Pons55, que tracta el tema del matriarcalisme i on llegim que la Catalunya del segle XVII (“la Catalunya rica i plena dels Segadors”) és, també, “la Catalunya del Barroc, l’expressió artística senyera de la Contra-reforma catòlica. Les icones religioses femenines són progressivament marginades i substituïdes pels prototipus masculins. La contra-reforma catòlica es sustenta sobre la idea que la feminitat –i per extensió el matriarcalisme- és l’expressió del passat fosc (l’antiguitat, la medievalitat); i la masculinitat –i per extensió el patriarcalisme- es el símbol d’un present triomfant i d’un futur brillant. Un axioma que va arrelar amb força en el conjunt de la societat catalana del 1500 i del 160056.

I en aquest context històric, l’economia i la ideologia sumen, i esdevenen cultura social. La dona, que havia estat el centre de la vida en les comunitats catalanes primigènies dels segles VIII i IX recloses en les valls pirinenques, veu degradat el seu paper fins a esdevenir objecte i expectativa”. I, tot seguit, comenta casos.

Això enllaçarà, com veurem en un altre punt de l’estudi, amb el procés d’intent de substitució cultural de Sant Isidre (castellà, de cultura patriarcal i només u) per a arraconar els Sants de la Pedra i, ves per on, a partir del segle XVII, però, sobretot, del segle XVIII. A més, va en línia amb lo que exposa David Algarra en el llibre “El comú català”.

I diem del segle XVIII perquè, és després de la Guerra de Successió, quan el rei Felip V, decideix, per exemple, eliminar els set centres d’ensenyament universitari de Catalunya i crear, en canvi, una universitat nova, la de Cervera (en 1717 i, així, a més introdueix el terme “universitat”, amb un significat diferent al català, que es corresponia al d’una institució d’autogovern local, no d’ensenyament). I ho justificarà, com podem llegir en l’obra “El comú català” (p. 143, nota 3), amb un decret de l’11 de maig de 1717, en què escriu que “Por cuanto las turbaciones pasadas del Principado de Cataluña obligaron mi providencia a mandar se cerrasen todas sus universidades, por haber los que concurrían en ellas fomentado muchas inquietudes. Mas viendo reducido a mi obediencia todo aquel Principado, y reconociendo la obligación en que Dios me ha puesto de atender al bien de aquellos vasallos y no permitir que las torpes sombras de la ignorancia oscurezcan el precioso lustre de las ciencia , he resuelto restituir a sus naturales esta común utilidad, eligiendo para general comprehensión de todas las ciencias, buena crianza de la juventud y esplendor de esta monarquía, una Universidad que, siendo émula de las mayores de Europa en riqueza, honores y privilegios, convide a los naturales y extranjeros a coronar su grandeza con el más autorizado concurso.

Y teniendo muy presente mi gratitud, cuanto he debido al amor y constante lealtad de la fidelísima ciudad de Cervera, en todo el tiempo que ocuparon los enemigos aquel Principado, como acostumbra a mantener siempre la fe prometida a sus soberanos. Y siendo sano su temperamento y proporcionada su situación, la he elegido para teatro literario, único y singular de aquel Principado. A cuyo fin he mandado hacer diseño y planta de un majestuoso edificio a proporción de la idea formada de esta Universidad”.

Aquesta idea de donar llum va unida a afavorir lo que es considera científic (com hi hem vist) i, a més, també en el camp de la història, com podem veure en el llibre sobre les festes de Carpesa, quan, en l’article “Carpesa en el siglo XVIII según documentos de la época”, signat per José Jaime Brosel Gavilá, llegim que, en l’àmbit de l’estudi històric, es funda, en 1735, la “Real Academia de la Historia”. José Jaime Brosel comenta que la creació d’aquesta acadèmia“tiene origen en la tertulia que diversos eruditos e ilustrados residentes en Madrid comenzaron con el objetivo de dialogar sobre la historia, centrándose de modo especial en aquellos puntos que consideraban difícilmente aceptables desde criterios histórico-críticos” (p. 97). Finalment, el rei, Felip V, escriuria, en la Real Cédula (de 1738), que la missió de l’entitat seria aclarir “la importante verdad de los sucesos, desterrando las fábulas introducidas por la ignorancia o la malicia, conduciendo al conocimiento de muchas cosas que oscureció la antigüedad o tiene sepultado el descuido” (p. 97).

Així resulta fàcil d’entendre que, per exemple, en 1820, l’alcalde de Lleida, Domingo Marañosa, com podem llegir en el llibre “El comú català” (p. 173), escrigués al cap polític: “Esta ciudad se compone casi toda de gente de campo y de muy poca o ninguna educación. Apenas hay comercio e industria que obligue a la gente a viajes que ilustre”, tot i que, segons l’alcalde, “el común de labradores y artesanos que son capaces de alguna instrucción y discurso puede afirmarse que se van aficionando al nuevo sistema y entrando en esperanzas que harían sostenerlo”. L’ensenyament públic i obligatori seria el pont que aplanaria el camí d’aquesta necessitat d’il·lustrar la població amb la intenció que acceptassen els valors i l’esquema mental que proposava el sistema polític que estava emergent per tal que s’acabàs amb la ignorància (el matriarcalisme i tot lo que estigués unit) i, de pas, que les persones (sobretot, les que vivien del camp i de la ramaderia) s’allunyassen de lo que els havia aportat el sentiment d’arrelament social, tan present, com ara, en el període que abraça des del segle VIII fins al XII i, en menor mida, segons avancem en el temps, si bé, principalment, a partir de mitjan segle XVIII.

Així mateix, afegirem que en l’entrada “Gafapastas en la Edad Media” (https://www.jotdown.es/2013/11/gafapastas-en-la-edad-media), d’Antonio Orejudo i que apareix en la web “Jot Down”, comenta que “el discurso pedagógico ha incidido tanto en la luminosidad del Renacimiento, que se necesitaba un apagón total de la Edad Media, para que Petrarca y los suyos brillaran bien.

(…) los diez siglos de cultura medieval (…) se han convertido en el patito feo, en la cenicienta de la historia de la literatura. Toda la gloria, toda la luz se la ha llevado el Renacimiento. El Siglo de Oro [castellano] lleva chupando cámara desde la Ilustración, y ha dejado fuera de plano, y un poco desprestigiada, a la pobre Edad Media.

(…) la Iglesia católica fue una institución vanguardista en la Edad Media, un motor de progresos y un estímulo para el cultivo de las artes, de las letras y de la cultura en general. Sí, una gran patrocinadora de las artes”.

I, això, sense deixar de tenir present, com ara, que, en documents com “El cicle de la vida: els rituals de la vida de l’individu dins d’un context familiar i social” (http://uom.uib.cat/digital/Assets/312/312756_cecilia888.pdf), que tracten, fins i tot, sobre moments més pròxims als nostres dies, podem llegir, sobre el matriarcalisme en les Illes Balears, que “Les dones casades eren les que comandaven, no només dins la casa, sinó fora. En Pere Capellà57 escriptor de comèdies de costums mallorquins en té una titulada Sa madona du es maneig. N’Antoni Galmés (1982) conta que quan els poblers58 anaven el dimecres al mercat de Sineu a comprar mules, en arribar a un acord amb el venedor deien ‘sa barrina està feta, si sa mula li agrada a sa meva dona’ o ‘a mumare’ (si era fadrí). Els jornalers i missatge[r]s solien donar el sou a les seves dones i la dona els hi donava una quantitat per fumar i anar al bar. La majoria de dones controlaven els diners familiars i quan s’havia de fer una despessa grossa, donaven els diners a l’home perquè ell pagués (ell era ‘l’amo’ i així semblava que ell era el qui tenia el control de l’economia familiar). N’Antoni Galmés també conta que un home de S’Aranjassa deia que els homes casats són de dues castes: els qui diuen que a ca seva la dona comanda i els qui estan avergonyits de dir-ho. Un altre exemple el trobam a la novel·la Bearn d’en Llorenç Villalonga, aquest escriptor contraposa la intel·ligència i el seny de la senyora Maria Antònia amb les bajanades i quimeres del seu marit el senyor Toni” (p. 23).

Però això era una cosa que ja venia de lluny, com comenta en la pàgina següent, en afegir que, en el dret consuetudinari (basat en els costums) mallorquí, es reflectia el paper predominant de la dona, cosa que ens ve a dir que, els seus avantpassats (i, per tant, en part, pobladors de l’històric Rosselló, és a dir, de la banda del Pirineu on està el Vallespir i, així, Arles) vivien de manera matriarcal, com m’ho confirmarien, per Facebook, persones del País Valencià i de Catalunya, com veurem més avant. Així, en les Illes Balears, i sempre partint d’aquesta font sobre el cicle de la vida, hi havia trets com “s’escreix”, pel qual “el futur marit obsequiava a l’al·lota per la seva virginitat”, “dures per violació, rapte, abusos deshonests (o besada)”. A més, hi ha que, “a l’àmbit rural eren freqüents els pactes successoris pels quals el marit i l’esposa eren usufructuaris mútuament i de per vida dels béns donats als seus hereus”, que “legalment, no s’establien diferències per raó de sexe a l’herència, s’acostumava a repartir per igual entre fills i filles. Socialment, sí hi havia diferències, les filles rebien les pitjors terres (les costaneres)” i, acaba aquesta exposició dient que “l’esposa administrava els seus béns sense la tutela del marit (separació de béns) i això li permetia intervenir a la vida mercantil (en tenim constància des dels segle XIV a les sentències del Consolat de Mar). Al segle XV, dues dones, la jueva conversa Esclaramunda Bertran i la cristiana vella Agnès de Pacs apareixen com les contribuents més importants de Mallorca amb un fabulós patrimoni”.

Però, per a que no semble lluny de la realitat ni distant de la cultura valenciana, diré que, l’endemà d’escriure els dos paràgrafs anteriors, el 29 de juliol del 2018, llisquí els meus pares part de l’escrit referent a les dones balears que hem vist adés i a la gestió de l’economia familiar, amb motiu d’una visita a ma casa. Doncs bé: no sols s’hi sentiren identificats (ningú no en feu cap objecció) sinó que, a més, ma mare afegí que sa mare (1910-2000) també ho feia amb el meu avi matern (1906-1992), a l’hora de portar la casa i els diners. I, per a rematar-ho, em comentà que l’home portava els diners a casa, però la dona (amb ment oberta i, per motius de tradició, “com una cosa natural”, com digué ma mare) era qui els gestionava i decidia a què es dedicarien. I, per a confirmar aquesta vida i aquesta cultura vinculada al matriarcalisme (que no al patriarcat), m’adduïa que tenia lloc sense que la dona tractàs d’imposar l’orde ni l’obediència; en paraules seues: “Això no tenia res a vore amb el ‘ordeno y mando’”... castellà. Afegirem que provinc de família valenciana i valencianoparlant per les dues bandes (pare i mare) i, també, per la banda dels meus avis i de les meues àvies (tots valencianoparlants i fills de valencians valencianoparlants, com ells), com hem pogut saber per mitjà d’un arbre genealògic fet per un cosí germà meu.

Així mateix, el 29 de juliol del 2018, pengí en Facebook bona part de lo escrit més amunt sobre la gestió dels diners en les famílies balears catalanoparlants, les quals confirmen que la cultura de l’àmbit lingüístic està a favor del matriarcalisme i que, per tant, la devoció als Sants de la Pedra, com la inclinació històrica (i cultural) per lo que, des de les persones més partidàries i defensores dels valors que defenia la Il·lustració en el segle XVIII, es considera obscurantisme, mereix una compensació (la conservació), i que la millor manera de fer-la possible és mitjançant la seua difusió, bé oral, bé per qualsevol mitjà de comunicació social o mediàtic, com ara, Internet, no sols per via familiar, sinó a nivell social. Ací n’hi ha algunes respostes i el nom de les persones: “Els meus pares treballaven i ma mare era la que portava l’economia familiar, mon pare es guardava uns pocs diners per si de cas tenia que portar els tractors al taller, comprar el gasoil i per al camp. Però quan hi havia que fer alguna cosa a casa, era mon pare qui pagava” (Lola Moncho Frasquet, de l’Alqueria de la Comtessa), “Així és” (Maria Aguilar Oliver, de Sabadell), “Real (...). Sóc de Montesa (La Costera). I sí, tradicionalment, es feia igual” (Vicenç Perales Sanz), “Jo també tinc la mateixa vivència de ma mare (Alacant, 1911-2001)” (Emili Rodríguez Bernabeu, Ciutat d’Alacant), “A casa els pares també anava així. El pare donava el sou a la mare i ella l’administrava” (Rosa Garcia Clotet, Blanes, Catalunya), “He conegut i conec famílies que funcionaven així” (Rosa Adroher Bonet, l’Empordà i resident al Gironès), “A casa sempre havia estat així. L’economia familiar anava a compte de la mare” (de Sabadell, del Vallès, però tota la seua família ve del Solsonès), “A casa els pares es feia d’aquesta manera. El meu pare cobrava setmanalment, li donava a la mare i ella ho administrava” (Neus Castellví Asensio), “A Catalunya, també hi havia aquest costum, la dona disposava dels diners. Era ella la que donava un tant al marit pels seus gastos. El meu pare era valencià, però de la part ‘xurra’ de Bunyol” (Àngels Moran Navarro, Ciutat de Barcelona, de mare barcelonina “amb ascendència de Cartagena”59), “En ma casa la cosa funcionava així, però una cosa curiosa: que si s’adonava al meu poble, era que l’home agafava el cabàs i anava a la plaça, mercat i feia la compra del dia, per tant, la dona sols tenia que cuinar el que el marit li portava.

Molts ho qualificaven de masclisme. La meua opinió és que la dona era molt intel·ligent, puix es lliurava de molts maldecaps” (Cristina Pons Claros, Sueca, la Ribera Baixa).

A més d’aquests comentaris per part d’amics de Facebook, el 7 de febrer del 2019, escriguí dos posts, en el meu mur de Facebook, amb el tema de la gestió de la casa en les cases valencianoparlants i com ho feien els meus avis materns i els meus pares. En u, hi deia que “Adés he llegit unes línies de Jesús Banyuls Garcia sobre la gestió de la casa en les cases valencianoparlants, on la dona era qui hi feia possible (i encara ho fa) que no s›afonàs”. I, en el segon, lo següent: “La meua àvia gestionava els diners que portava el seu home (el meu avi matern) i no era dictadora, ni seguia, en paraules de ma mare, el ‘ordeno y mando’ castellà (...).

A hores d’ara, més d’una vegada, mon pare pregunta a ma mare, després de tractar un tema els dos; i ella, pensat i fet, hi pren la decisió.

Em diu ma mare que ell ho accepta de bon cor”.

Les respostes foren: “La dona que és bona gestora dins la família, mira pel bé comú dels seus membres. A pagès, la mare gestionava i no faltava el bàsic per ningú. (...) Esperit emprenedor sí que hi havia, sobretot en els conreus i en la compra d’animals.

L’element democràtic hi era present quan es determinava què i on plantar” (Carme Planella Carbones, Les Planes d’Hostoles, “un poble de Girona”), “Diuen que l’home proposa i la dona disposa” (Pere Vidal), “Bona compenetració” (Pilar Bonamusa Oms, d’Olzinelles, dins del terme de Sant Celoni), “Tal com té de ser” (Maria Aguilar Oliver, de Sabadell), “Encara passa a moltes famílies, però no vol dir que les dones siguin mandots (sic), és perquè molts homes s’hi aclimaten i així ells estan més tranquils” (Rosalia Sedo Coll, de Capçanes), “Moltes cases, han sortit endavant gràcies a les dones que han estat al peu de canó.

Jo treballo i controlo, ell treballa i treu la pols, passa l’aspiradora i cuina.

Feina compartida.

No sóc ni feminista ni masclista, sóc compartidora.

(...) donem a les dones el seu lloc i als homes també.

Sóc de Barcelona.

Tercera generació tant de pare com de mare” (Gemma Luis Juanola).

Ara bé, que aquest matriarcalisme es manifeste més exteriorment o, si més no, per mitjà d’escrits sobre el tema de lo matriarcal, en fonts relacionades amb les Illes Balears i no tant, com ara, amb la resta de territoris de l’àmbit lingüístic i de lo que era la Corona Catalanoaragonesa, al meu coneixement, no resulta estrany, entre altres motius, perquè el fet de ser un territori insular i, així, amb menor relació terrestre, facilitaria que es mantinguessen millor els costums i les tradicions que, al llarg del temps, aquest matriarcalisme puga haver-se conservat amb major facilitat.

Igualment, podem parlar que l’estudi de lo matriarcal en lo que ara és Espanya, sembla ser un tema políticament correcte quan es fa sobre la cultura basca, però no, per exemple, en altres cultures. A més, no pareix que siga un tema pel qual hi haja gran interés a l’hora de tractar el tema de la violència sexual o, com ara, de la sexualitat, entre altres motius. I que eixe estudi es faça més parlant de “societat” (“societat patriarcal”), en lloc de fer-ho en térmens de “cultura” (i, de pas, cultura a cultura), crec que és una de les causes que ho explicarien. Per això, en aquest estudi, fem ús de la paraula “cultura” i la relacionem amb la de “llengua”, perquè partim del vincle que hi ha entre ambdues i, així, amb la cultura matriarcalista i a una manera matriarcal de viure.

Acabarem aquestes línies sobre el matriarcalisme i la cultura balear (i, com hem vist, de tot l’àmbit lingüístic) amb una dada més. Amb intenció de confirmar, més enllà de la intuïció, que no sols aplegarien a les Illes Balears (al Regne de Mallorca) primers pobladors cristians catalanoparlants de la Corona Catalanoaragonesa procedents de l’Empordà (com havia llegit en un article d’Arnau Folch) i del Rosselló (i, per tant, també de la comarca del Vallespir), sinó que, a més, ho farien acompanyats d’aquesta visió matriarcal de la vida, envií un missatge a Bartomeu Mestre “Balutxo”, el 29 de juliol del 2018, qui em contestà així: “Sí, de l’Empordà i del Rosselló. Els topònims han esdevingut llinatges habituals de Mallorca: Rosselló, Perpinyà, Sureda, Alenyà, Prats, Canet, Vallespir, Figueres, Roses...”.

Podem dir, per tant, que l’estudi sobre aquests segles de la Història, també vinculats als Sants de la Pedra, i des d’una visió més àmplia i més lliure de prejudicis, ens està portant, de pas, a una simpatia cap al matriarcalisme i, a més, a una presentació dels fets i de lo que hi tingué lloc, d’una manera més receptiva a tota l’aportació que hi esdevingué, cosa que, podem considerar com a positiva, no sols a nivell historiogràfic sinó, també, social i pedagògic.

Les campanes

Hem inclòs les campanes, ja que són un element que, no sols apareix en les obres literàries sobre els Sants de la Pedra sinó perquè, a més, formava part de la vida quotidiana dels segles VIII-XIII i, fins i tot, han desenvolupat un paper important, sobretot, en lo religiós i en l’avís als habitants (així com ara, per exemple, ho fem a través dels bans pels altaveus o, ja en grans ciutats, d’edictes públics i escrits), fins a fa poques dècades, tot i que encara perviuen. Per exemple, davant possibles pedregades o pluges que poguessen fer malbé les collites, tema clarament vinculat amb els Sants de la Pedra.

Primerament, citarem parts de l’article “Arqueologia del paisatge sonor: campanes i campanars a l’àrea pirinenca als segles VIII-XIII” (https://www.raco.cat/index.php/AnnalsCER/article/download/284112/421734), de Laura de Castellet. Així, en el resum, podem llegir que “Al llarg de l’Alta Edat Mitjana, el cristianisme es consolidà arreu del Pirineu, tant a partir d’una xarxa de monestirs, com de parròquies que solen establir-se allà on ja hi havia població anterior, i amb uns patrons de relacions humanes i de dinàmiques en el territori diferents de les àrees urbanes. Aquesta expansió coincideix amb el naixement d’un element sonor que, si bé va originar-se al redós del silenci del claustre monàstic per marcar les hores litúrgiques, acaba identificant i comunicant entre si tota la comunitat de fidels: el so de la campana”.

Laura de Castellet comenta que la presència de les campanes anà “sovint en paral·lel a l’esquella, un altre so ben conegut arreu de les pastures de muntanya, ja sigui del Pirineu (apareguda al Montsec, del segle VIII, o en la iconografia de la portalada de Ripoll)” i, entre les campanes més antigues, en fa esment al Vallespir: “tenen relació directa amb les esquelles dels ramats transhumants i amb la indústria del ferro (com al Vallespir)” i que “Les restes que ens han pervingut de campanes altmedievals són escasses (campana del Pallars al MEV; Combret, al Vallespir; Graudescales, al Solsonès)”.

De fet, com ja hem vist en l’apartat “Les comunitats rurals cristianitzades”, també feia un paper, com ara, per a comunicar senyals als veïns de les zones rurals, com n’escriu David Algarra.

Fins i tot, quant al nom de la campana, escriu que “sol tenir molt més a veure amb els aspectes de protecció davant els infortunis que no pas amb els patronatges locals, cosa que ens indica que aquesta relació de la campana com un ésser més de la comunitat tenia a veure més amb el seu concepte d’avís que no pas amb les seves funcions litúrgiques: el nom de la campana el posa el pagès, i no el clergue” (p. 71). En lo tocant a l’avís, en “El llenguatge de les campanes a la Garrotxa”, article de Xavier Pallàs Mariani, publicat en la revista “Caramella” (no. 39, en el 2018), llegim que “Amb la seva veu també anuncia els esdeveniments del poble i alerta dels perills. Fins i tot se li ha donat el poder exorcista d’allunyar les tempestes i foragitar el maligne. Antigament, el so de les campanes era omnipresent i constituïa un dels elements més importants del paisatge sonor dels nostres pobles” (p. 14).

Aquest document de Xavier Pallàs ens aporta informació molt interessant i en la línia de la recerca i de la funció que feien els Sants de la Pedra, quan es plasma que “Hi havia la creença que amb aquest toc de campana s’esvaïen els temporals que podien malmetre les collites o causar desperfectes amb la pedregada i els llamps. Aquest costum té el seu origen en els rituals pagans precristians i fou assimilat pel catolicisme. Es creia que fent soroll s’espantaven els esperits malignes que provocaven les tempestes. Es feien batallades60 amb les dues campanes grosses. Com més gros era el temporal i més perill de pedregada més fort i ràpid tocava el campaner. En sentir aquest toc, els capellans agafaven la sagrada forma del sagrari61 i la posaven a la custòdia62. Seguidament es dirigien al comunidor per beneir la tempesta i demanar a Déu que deixés de pedregar. Si la tempesta amainava s’havien d’alçar totes les campanes, deixant-les en silenci absolut, fins que hagués passat el temporal.

Aquest toc, que al segle XXI ens pot semblar anecdòtic o una superstició d’ambients rurals molt tancats, va tenir una gran importància per a tota la societat durant segles. L’any 1368 el bisbe de Girona manà als clergues de Sant Vicenç de Maià de Montcal que cada dia, entre sexta63 i nona64, toquessin la campana per tal que els habitants del poble resessin tres parenostres i tres avemaries per demanar la protecció contra la pedregada i la tempesta.

(...) La transcendència del toc va portar l’any 1648 que alguns pagesos es neguessin a pagar la seva contribució de blat i fajol a l’Obra de Sant Esteve, ja que no s’havia tocat a mal temps” (pp. 18-19).

Així mateix, el 7 de setembre del 2018, en resposta a un correu que havia enviat a Francesc Llop i Bayo, estudiós de les campanes, sobre el toc de les campanes, l’acte de traure el sant, etc., m’escrivia que “En molts llocs, com la ciutat de València, el toc contra les tronades desapareix el segle XVIII, En molts perviu –amb el normal trencament de la guerra- fins al concili65, és a dir, els anys seixanta, on treien o bé una relíquia o bé el mateix Santíssim per desfer els núvols. (...) El soroll per fer fugir el mal66 és antic: ja he proposat algunes vegades que la tabalà de la vespra de Santa Llúcia, el 12 de desembre, el dia tradicional més curt de l’any, pretén animar el sol a que no s’amague cada dia més i que torne a lluir com en estiu”.

Sobre la pervivència del valor de la campana, en aquest cas, ja en el segle XX, en el llibre “L’Horta en festes”, d’Antonio Ariño Villarroya, editat per Fundación para el desarrollo Caixa Torrent (1a ed., 1992), hi ha que “En Silla todavía se ha efectuado después de la guerra el toque de rogativas, hasta que ‘el va llevar el retor’. Cuando tocaba la campana acudía a la iglesia ‘hòmens i dones, tots correguent i ressaven67 davant del Crista a la capella per que desapareguera la tronada” (p. 82). La finalitat era molt semblant a la de traure el sant i la comandava el rector.

Finalment, i també amb paraules de Francesc Llop, però tretes de l’article “Toques de campanas y otros rituales colectivos para alejar las tormentas” (http://campaners.com/pdf/pdf156.pdf), de la web “campaners.com”, adduïrem que “No tengo conocimiento de ningún trabajo ‘científico’ que demuestre una cosa o la otra, es decir, que los toques de campanas atraen o repelen las tormentas. Me imagino que el propósito de estos autores es menospreciar un sistema de creencias que no es el suyo: arrinconándolo al mundo de la superstición queda en una posición desprestigiada, carente de toda credibilidad. Dentro de la Iglesia, en los últimos años, ocurrió algo similar. Son los mismos sacerdotes quienes plantean la presunta efectividad de los toques contra tormentas basándose en sus efectos físicos” (p. 131), que “el propósito último parecía la apropiación del control de un medio de comunicación, todavía uno de los más importantes, de acuerdo a la tecnología de la época” (p. 132) i, a més, que “en el momento actual, (…) da la impresión que la legislación influyó poco sobre su final y que fueron la pérdida de confianza en su eficacia, así como un intento de racionalización por parte de la jerarquía eclesiástica, quienes terminaron con esos toques” (p. 133).

Finalment direm que hi ha casos de campanes on figuren paraules dedicades als Sants de la Pedra. Així, en l’article “L’església parroquial dels Sants Joans de Faura” (http://campaners.com/php/textos.php?text=102), de la web “campaners.com” i signat per Josep Martínez Rondán, rector de Faura, llegim que “La llegenda de l’altra campana diu:

SANTS DE LA PEDRA GLORIOSOS ABDÓ I SENENT. MàRTIRS,

ADVOCATS DELS LLAURADORS,

PREGUEU PER NOSALTRES.

SANTA COLOMA I SANT CRISTÒFOL, MàRTIRS,

PREGUEU PER NOSALTRES.

FAURA ANY 1980”.

La religiositat popular (segles VIII-XIII)

Començarem aquest apartat amb unes línies del llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández Conde i publicat per Ediciones Trea (1a. ed., 2008), que m’han semblat interessants, per la seua manera oberta de tractar el tema.

Diu que “la noción de religión indígena, definida con algunos rasgos y elementos comunes en casi todas partes, resulta, en buena medida, equivalente a la de religiosidad popular. De hecho, la cultura popular, asentada sobre una tradición multisecular, transmitida de generación en generación y alimentada por la experiencia cotidiana de cada grupo social, que se nutre del contacto permanente con la naturaleza, está impregnada de religiosidad en muchas de sus manifestaciones” (p. 376), i que “durante los primeros siglos del Medievo, se descubre enseguida la existencia de superposiciones, sustituciones o préstamos parciales entre las creencias o ritos prerromanos, romanos y del cristianismo sencillo, sin grandes exigencias racionales. Se conocen infinidad de fenómenos sincréticos en todas partes” (pp. 376-377). I, això, com escriu més avant, “lejos todavía de la aureola de universalidad excluyente, propia del ser supremo de las grandes religiones monoteístas”.

Resulta realment interessant que l’autor, un capellà de ment oberta, de línia social i que decidí obrir-se a les persones senzilles (trià una parròquia en una zona rural) i a lo que venia d’Amèrica Llatina, escriga amb aquesta visió sobre el cristianisme68, detalls que es manifesten en distints apartats d’aquest llibre, com ara, quan, al final d’aquest capítol de la seua obra, parla (amb unes paraules que considere molt adients) d’una“religiosidad propia de la cosmovisión cristiana, recibida por el pueblo a partir de la enseñanza multisecular y tradicional de la Iglesia institucionalizada” (p. 412), és a dir, que separa el cristianisme social i comunitari, del de les autoritats que tracten d’institucionalitzar, això és, de formalitzar, el cristianisme originari (de què parlarem, en desglossar els capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, del Nou Testament69, on es parla del pas del paganisme al cristianisme), un detall clau per a no caure en una tendència històrica a unir cristianisme amb conservadorisme i amb ment tancada, ja que, com ara, en els temps que vivim, hi ha (com també hi ha hagut al llarg de la història i, per exemple, ho feu en el segle XX), persones i línies cristianes de caire social i en consonància amb el matriarcalisme que es reflecteix en eixos capítols del Nou Testament, això és, en el cristianisme inicial.

Eixes pervivències, atenent a lo que escriu Francisco Javier Fernández Conde, com a lo plasmat per Angie Simonis sobre quina política hi havia sota l’Imperi Romà, a nivell peninsular, explicaria que tant en Astorga (Lleó, d’on parla l’autor) com en la banda mediterrània (a què fa al·lusió Angie Simonis), hi hagués prou tolerància cap a lo autòcton, perquè “La religión romana pasaba (…) a ser un medio de integración de las poblaciones indígenas que, por diversas vías, podrían llegar a considerar beneficios un poder político que contaba con el respaldo de unos dioses propios. Como en otros lugares, el Estado romano permitió la continuidad de los cultos indígenas en áreas rurales del territorio” (pp. 377-378).

Així mateix, ens comenta que “En las comarcas pirenaicas más orientales, el sustrato de la religiosidad indígena era muy parecido al de las demás regiones norteñas, a pesar de haber experimentado mucho antes la influencia del cristianismo, contando, relativamente pronto, con unas estructuras eclesiásticas de carácter administrativo mucho mejor definidas que las de los vascones y las de los cantabroastures” (p.384).

Aquesta manera d’entendre la religió, lo diví, lo fantàstic, etc. , es manifesta, per exemple, en la pervivència de balls, com ara, el dels bastons (de què parlarem de manera molt més detallada en l’apartat dedicat a la música), actes en què l’ésser humà, com llegim en l’article “El rito convertido en danza. Los cossiers de Mallorca” (https://repositorio.uam.es/bitstream/handle/10486/8699/46401_11.pdf?sequence=1), de Francesc Vallcaneras Jaume, estudiós de la música balear, feia ús d’“Una fe primitiva que le hacía creer, entre otras cosas, que el ruido alejaba los malos espíritus, que los saltos violentos favorecían la siembra de la tierra, o que el danzar rítmicamente propiciaba la buena cosecha” (p. 71). Aquests balls encara es conserven, com ara, en les Illes Balears i en moltes poblacions de l’àmbit lingüístic.

També podem agregar, partint de l’article “El mitopaisatge Pirinenc: una aproximació” (http://www.francescroma.net/web/laseu.doc), de Francesc Roma i Casanovas, que, en el context en què entraren els Sants de la Pedra (així com ho havien fet altres, ja que aquest article no tracta sobre els sants Abdó i Senent), “adquireixen un sentit extraordinari. En el mateix sentit, Enrique Satué ha demostrat en la seva tesi doctoral com aquest procediment era una manera de fer penetrar la religió a través d’elements viscuts, tangibles i concrets. Per a ell, els elements naturals (un arbre, un camp, una roca o una font) podien donar estatge a una llegenda o a un aprenentatge que conformarien un microcosmos pedagògic o una gran enciclopèdia per integrar-se a la comunitat (...).

Enrique Satué ha estudiat les processons i romeries de l’Alt Aragó. En aquests rituals, alguns elements ‘en pedra’ reforçaven el culte als sants: són les ‘empremtes didàctiques’ o marques on la tradició diu que el sant s’havia aturat o agenollat. Els santuaris i la religió varen trobar en els arbres, roquissars, coves i fonts uns aliats molt potents (...). Aquesta religiositat popular ens mostra una estratègia pedagògica molt útil a l’Església en el moment d’adaptar-se a les creences i superestructures dominants; s’hi pot veure una fusió entre el natural i el sobrenatural, el pagà i el cristià. En el seu treball, Enrique Satué ens mostra com es troben petjades de sants en els camins de les peregrinacions per on abans havien caminat els sants personatges. Aquest procediment ‘constituïa un efectiu mecanisme pedagògic fomentat per l’Església per tal que la mentalitat popular (...) fos motivada davant d’una cosa viva i directa com l’empremta d’un sant’” (pp. 4-5).

En la religiositat d’aquests segles, també estaven presents els éssers fantàstics i una manera de pensar ben distinta a la que predomina en el món actual i, sobretot, a la propugnada des de l’ideal capitalista, això és, si més no, en el cas de tot l’àmbit lingüístic, a partir de mitjan segle XVIII, quan començaran a eixir normatives reials que tractaran d’introduir l’ensenyament primari obligatori per a la població de lo que, amb el temps, acabaria sent Espanya.

Així, continuant amb Francisco Javier Fernández, sobre aquesta mena d’éssers (aplicable al cas dels simiots, monstres que intervenen, en lo relacionat amb els Sants de la Pedra, en lo que eren els comtats catalans del Pirineu i, després, en Catalunya), diu que “Estos seres o fuerzas misteriosas y sobrenaturales, con formas antropomórficas70 en la mayoría de los casos, tienen también comportamientos de la misma índole, aunque carezcan de personalidad propiamente dicha. En realidad, su aparición, más o menos tematizada, habría que situarla en un estadio poco evolucionado de la cultura popular de cada región, mediante la cual los hombres tratarían de explicar, a partir de esa creencia, la dimensión inaprensible71 y misteriosa de ciertas fuerzas o fenómenos naturales –el agua, el fuego, el viento, las catástrofes cósmicas, los ciclos naturales del calendario anual…-, utilizando el recurso de transfigurar72 y deificar73 la energía que los animaba. Quizá podríamos suponer también la existencia de una mentalidad colectiva que concibiera el universo como realidad infinita, animado por una única fuerza misteriosa, sin ninguna configuración precisa y de contornos difusos. (…) Por eso, nada tiene de extraño que los supuestos ‘diosecillos’ de las comarcas norteñas se encuentren muy relacionados con el agua, tan abundante en estas latitudes; y con los bosques, como espacios decisivos para el modo de vida o sistema de producción con una economía basada primordialmente en la recolección” (pp. 384-385).

Per mitjà de la curiositat per conéixer sobre aquesta visió de la vida i del món, consultí la revista “El Món Medieval” (no. 28, 2017), i vaig veure que, en l’article “Monstres”, es comenta que “L’home medieval té una concepció netament física d’allò que és diví: sent l’element sobrenatural com quelcom immediat, que es pot tocar. Parlem del culte a les relíquies que neix a finals de l’Antiguitat i travessa com un llamp tota l’Edat Mitjana74. (...) Viu amb els morts i amb els éssers divins –bons i dolents- gairebé com si fossin veïns. Una proximitat que a nosaltres, homes ‘moderns’, ens podria semblar absurda, fins i tot, antinatural.

(...) crida l’atenció la falta de qüestionament dels escrits medievals sobre la presència d’éssers fantàstics (...), que no necessitava de cap tipus de filtre racional per exemplificar aquests fenòmens.

Com en la teoria xinesa del Yin i el Yang75, a l’Edat Mitjana, el món terrenal i el món fantàstic són com dues peces d’un mateix engranatge.

(...) Quin és el paisatge per antonomàsia on viuen els éssers fantàstics de l’Edat Mitjana? La resposta és molt senzilla: el bosc76. Tan sols a partir del segle XI, amb l’expansió i consolidació del feudalisme, comencen els grans cultius a l’Occident cristià” (pp. 68 i 70).

Aquests detalls naturalistes i relacionats amb les religions peninsulars que hi havia abans que el cristianisme quallàs en el Pirineu i, per tant, que triomfassen els Sants de la Pedra, en lloc de lo pagà, ho podem captar, per exemple, en distintes obres literàries sobre els Sants de la Pedra, com ara, el llibre de Joan Baptista Anyés (a mitjan segle XVI) i el Miquel Llot de Ribera (de 1591 i escrit quasi trenta anys després del final del Concili de Trento).

Durant la recerca, he trobat informació en aquesta línia, tot i que respecte a altres zones geogràfiques de la península Ibèrica. Així, en el llibre de Francisco Javier Fernández, sobre els segles VII-X, hi ha que, “En Galicia, san Martín de Dumio, (…) arzobispo de la sede bracarense77, preside el II Concilio de Braga (572) e incluye en sus actas una larga serie de cánones de la iglesia oriental. El 71 i el 72 se refieren a estos problemas de aculturación religiosa:

No está permitido a los cristianos el conservar las tradiciones de los gentiles, ni festejarlas, ni tampoco tomar en cuenta los elementos, o el curso de la luna78, o de las estrellas o la vana falacia de los astros, para la construcción de una casa, o para la siembra o planta de árboles (…).” (p. 393).

Igualment, si passem a llegir sobre el paganisme en el Pirineu català, a partir dels tres articles publicats pocs dies abans per Arnau Folch (qui me’ls facilità per correu electrònic el 16 de juliol del 2018) en la web “Llegendàrium” (http://www.llegendesdecatalunya.cat), sobre els simiots, personatges imaginaris que apareixen en els escrits relacionats amb els Sants de la Pedra i amb Arles (el Vallespir), hi ha que Claude Seignolle, segons Arnau Folch, “un dels més importants folkloristes i rondallaires francesos”, quan tracta sobre els “‘Semiots d’Arles-sur-Tech”, ho fa amb claredat: “A l’Alt Vallespir, la lluita del cristianisme contra el paganisme va prendre un caràcter especial. Els camperols havien preservat l’adoració dels déus boscans, les seves imatges de fusta adoraven els habitatges modestos. Va ser inútil cremar aquests fetills79 blasfems, la memòria dels déus del bosc encara era ben viva. El cristianisme va recórrer als mateixos mètodes que havia emprat contra les fades. Així, a Arles, els déus boscans es van convertir en simiots, grans mones que van causar destrosses i por al territori. L’Església va atribuir-los tots els desastres, responsables de tots els mals de la terra”.

Un poc després comenta que “El medievalista occità, especialista en Catalunya, Pierre Bonnassie, en els detallats assajos que va escriure sobre la Catalunya medieval és encara més explícit. Bonassie va estudiar com, a diferència d’altres llocs d’Europa, l’escriptura cristiana va trigar 500 anys a implantar-se en terres catalanes –segles III al IX-, a més a més hi van perviure antropònims –noms de persona- que remeten a noms preindoeuropeus, fet que no va passar a França o altres contrades d’Europa. Aquests noms, com Ènnec, Galí o Eló, els podem trobar per tot Catalunya, Occitània oriental i a l’Aragó de parla aragonesa durant l’alta edat mitjana.

Aquest fet, unit a l’aïllament de Catalunya, que va ser una terra de pas de diferents exèrcits que van disputar-se la seva dominació, sense arribar a penetrar culturalment en ella per manca d’efectius, va produir un llarg període d’immobilitat cultural que no es trencà fins als primers comtes francs independents, que van dedicar-se a fundar monestirs i esglésies arreu del territori. (...) Inicialment (...), el cristianisme va tindre moltes dificultats per predicar i convèncer a terres catalanes, així que va optar per sincretitzar-se o, tot sovint, ignorar el que passava més enllà de les zones urbanes –llogarrets, pobles i ciutats- deixant el camp i els nuclis aïllats per més endavant.

El professor Claude Leouteax (...) no deixa lloc al dubte quan ens explica que la mentalitat medieval era habitada per nombrosos éssers i esperits: ‘El cel era l’hàbitat de temibles éssers que podien espaordir a la gent, fantasmes que pertorbaven l’ordre meteorològic i natural de les coses, portant amb ells el caos al territori’. Segons Lecouteux, l’avenç del cristianisme va encotillant80 aquestes creences als llocs on era més difícil accedir-hi, és a dir, els boscos i les muntanyes més recòndites”. Aquesta idea xoca frontalment amb d’altres autors que veuen els boscos i les muntanyes, no com a nuclis de resistència, sinó com a nuclis generadors. En tot cas, ambdues idees no són excloents l’una de l’altre (sic)”. A més, Claude Lecouteux, lingüista i historiador francés, comenta que, en eixos segles, “el geni malvat de la muntanya adopta essencialment tres formes: la de l’animal monstruós, la del gegant i la del cavaller depravat i de costums brutals”.

El bosc, per la mentalitat medieval hereva de l’antiguitat, era el lloc que quedava enfora de la civilització, un espai de frontera on tot era possible”.

Un poc després, Arnau Folch, per mitjà de l’entrada d’un cas com el de la Vall de Núria, que s’ajusta al tema, trau el nom dels Sants de la Pedra i d’Arles, a través d’un escrit del 1665, redactat pel sacerdot Francesc Marés, en un llibre dedicat a la Mare de Déu de Núria (i que, segons aquest capellà, era una còpia d’un manuscrit de 1338), qui, quan parla sobre els simiots en Arles (el Vallespir), inclou que “Y en la historia dels Sants Abdon i Senen Martyrs, que escriu lo Pare Viçens Domenech en son Flos Sanctorum dels Sants de Catalunya, trobam que (...) desaparegueren del tot en el punt que foren arribats allí los Cossos dels gloriosos Martyrs”.

Com bé comenta, Arnau Folch, Francesc Marés i la còpia que en fa, “era fidel a la història medieval original”. A més, “Marés era de Llívia, ciutat de la plana cerdana81, al Pirineu, propera a Arles i al Canigó. Això indica que el sacerdot podia saber perfectament de què estava parlant”. I, en tercer lloc, “el detall més important de tots és que en cap moment diu que aquestes criatures ataquessin a ningú, sinó que la gent de muntanya les veia i escoltava (...). Aquest tret, (...) dóna un interès particular a la narració”.

I, tocant un tema que té a veure amb Arles i amb els Sants de la Pedra, el de la Rodella (relacionat amb una processó que es celebra el dia 30 de juliol i que s’inicià en el segle XV), de què també parlarem en l’apartat de les llegendes relacionades amb els sants Abdó i Senent, llegim que “el que hi ha darrere d’aquesta visió i de la processó de la Rodella és una antiquíssima tradició anterior al cristianisme, que aquest buscà sincretitzar adaptant al seu culte, probablement perquè era massa arrelat al territori com per a eradicar-lo de soca-rel. La Rodella té molt de representació solar i el seguici82 de ritu de protecció de les terres contra les tempestes estiuenques.

Hi ha qui vol veure-hi un record llunyà de ritu matrimonial, on la rodella es sostindria per sobre d’un dolmen o en un lloc com un ‘coll’ o un cim, en unió entre la roca, el cel i el mar. De rocs i dòlmens la Catalunya del Nord, com la del sud, n’està plena. Molt properes a Arles i Montboló trobem el Roc de l’Amorriador, a Glorianes i el Roc de les Nou Creus, a Céret; totes tenen creus, com les que trobem per la resta d’Europa, a la Roca del Vallès mateix. Això pot ser degut a intents de cristianització a l’ús antic de la creu com a símbol solar, on es marquen els quatre punts cardinals i les quatre estacions”.

En línia amb aquesta tradició anterior al cristianisme, de què parla Arnau Folch, en l’entrada “Processó de la Rodella” (https://ca.wikipedia.org/wiki/Process%C3%B3_de_la_Rodella), publicada en Viquipèdia, podem llegir: “Gilles Borrat veu en aquesta tradició un fenomen de substitució d’un costum origen druídic, per un acte promogut per l’església catòlica com a forma d’afirmació. Conta que la tradició celta se servia d’una roda paral·lela a terra on s’estava una parella de nuvis, i que es feia girar enmig d’una cerimònia presidida per un druida. L’església catòlica, en un moment determinat, hauria pres la simbologia de la roda, l’hauria unida a la de la creu i hauria pres aquests elements per vincular-los a una processó cristiana, que anava d’una església parroquial a la gran abadia comarcal. Quan la processó entra a Arles, el seu itinerari descriu un gran cercle al voltant de l’abadia de Santa Maria, implorant la protecció divina –diu Borrat- de l’espai que envolta l’abadia.

Cal recordar també que aquest és l’espai sagrat de la sagrera o cellera, descrit a Toluges a la primera assemblea de Pau i Treva de Déu dels comtats catalans, l’any 1027, sota la presidència de l’abat Oliva”.

Adduirem que Arnau Folch continua amb un paràgraf més, al final del qual escriu que considera que tot això són hipòtesis i suposicions. Immediatament, sí que mostra clarícia cap al fet que, després de la guerra catalana del segle XV (1462-1472), “Els exèrcits francesos van envair la Catalunya del Nord (...) fins que el 1493 es van recuperar els comtats. Durant aquests anys tot va canviar al Rosselló, els francesos van desposseir als senyors catalans desafectes dels seus feus i els van distribuir entre la nova administració.

Això també va afectar a Montboló, doncs l’autoritat de la seva església fortificada va passar a formar part del domini abacial de Santa Maria d’Arles. És en aquest temps, al voltant del 1462-65, quan l’autoritat recau en l’abadia, que podríem buscar una cristianització definitiva del seguici de la Rodella, la preeminència de la Creu en els 8 braços solars, l’anada fins a Santa Maria i l’aparició de figures com els simiots i les bruixes. La figura de la roda apareix per tota la contrada: El sarcòfag de la Santa Tomba, d’origen paleocristià o precristià, té una roda esculpida a la part baixa. El cavaller Gaucelm, enterrat a sobre, porta un penjoll amb la roda. A l’església de l’abadia, a la nau, sobre el cor, hi ha penjada una roda de fusta adornada amb campanes que s’utilitzava per les noces, tal com es veien a la Bretanya.

(...) a l’Edat Mitjana, la roda servirà per castigar els convictes i els infidels. Una manera radical de debilitar els cultes pagans i tornar la gent a les esglésies. La Rodella suggereix un cercle espiral sobre una creu cristiana, és el món de l’esdevenir; la creació contínua. (...) És per això que pastors i agricultors la veneren, per protegir-se del ‘mal temps’ en el sentit més ampli del terme”.

Finalment, per a acabar aquest apartat dedicat a la Rodella, el qual ens aporta molta llum a la religiositat i a la festa dels Sants de la Pedra, adduirem, en paraules del mateix autor, que “El 1591, el sacerdot d’Arles, Miquel Llop [= Llot de Ribera], va donar la culpa als simiots d’una sèrie de calamitats relacionades amb el mal temps i cultius perduts per la nit. El que això ens marca és que, a finals del segle XVI, les creences en aquestes éssers seguien encara vives per la zona”. Així, el P. Miquel Llop de Ribera, en l’obra “Libre de la translatio dels invencibles y gloriosos Martyrs SS. Abdon y Sennen, y de la Miraculosa aygua de la santa Tumba del monestir de sanct Benet en la vila d’Arles en lo Comptat de Rosselló”83 (http://weblioteca.uv.es/europeana/pdf/uv_im_i20013668_p0001-0239.pdf), escriu que els habitants d’Arles, “antes de la vinguda dels sancts Reys, estaven ya per haver de morir, ab la multitut dels castics: ab los quals Déu omnipotent los castigava, axí per los animals als quals vull84 en dia diuen Symiots, com per les tempestats, de les quals se vehent vuy en dia totalment remediats. Y si algunes vegades envia Déu omnipotent algunes tronadizes, tempestats, en acudir als sants martyrs y posar-los de per mig restan encontinent sosegats” (p. 85A).

El fet que Miquel Llot manifestàs aquesta pervivència del paganisme és important, ja que coincideix amb la que fa el valencià Joan Baptista Anyés (en 1542) en la seua obra sobre els Sants de la Pedra), respecte a altres formes de paganisme, com ara, relacionades amb les danses i amb els pans beneïts, pans que encara es reparteixen amb motiu de la celebració de la festa dels sants Abdó i Senent. I, a més a més, podem dir que també es mantenia viva en altres zones de la península, fins i tot, en Astorga (en terres lleoneses), on, partint de paraules de l’obra “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández, hi ha que “En pleno Concilio de Trento ya, una reunión sinodal de la diócesis leonesa de Astorga (1553) pinta un panorama poco halagüeño para la ortodoxia cristiana, constatando que estas prácticas ‘supersticiosas’ no eran patrimonio exclusivo de las gentes ignorantes y sencillas, puesto que participaban también en ellas algunas personas culturalmente cualificadas y capaces de utilizar con normalidad un Libro de conjuros” (p.395). Així, escriu, entre el document sinodal, que “Y si sabeis de algunos que tengan libros de conjuros, supersticiosos, o que estén prohibidos e reprobados en derecho por la Yglesia”. Eren, en paraules de l’autor, alguns de “los problemas del cristianismo oficial” (p. 395). Tot i això, i coincidint, com ara, amb l’exposició de David Algarra en el llibre “El Comú Català”, direm que, com afirmava Erik G. Schwimmer i escriu Francisco Javier Fernández, “Las sociedades más simples, carentes de una jerarquía política central y de un sacerdocio jerárquico, tienden a crear sus propios mitos como representaciones (proyecciones) de las fuerzas incontrolables (pero objetivamente existentes) de la naturaleza. Sus mitemas85 constituyentes tienden a relacionarse con signos de un sistema de pensamiento que clasifica las especies naturales y sus variedades, los rasgos geográficos y cosmológicos, las formas, los colores y los olores. En cambio, en su evolución hacia formas de Estado, la tendencia que aparece es la de desplazar el centro del discurso mítico lejos del campo de las fuerzas naturales (que en ese estadio se encuentran bajo mayor control) y en dirección a una proyección de las nuevas formaciones sociales complejizadas y los nuevos detentores de poder” (pp. 385-386).

Finalment adduirem que, com llegim en el llibre “Culte i iconografia de Sant Abdó i Sant Senén a Catalunya”, de Rosa Ribas Garriga (Editorial Claret, 2007), si bé referent al segle XIV, l’anterior al segle en què naix Joan Baptista Anyés, “L’any 1377 el bisbe de Girona, Bernat de Montrodon, decretà que es pregués als dos Sants [, Abdó i Senent,] per a ela prosperitat de la terra i de les collites a causa de la situació crítica del moment. Aquest decret del bisbe va donar com a resultat l’extensió del culte arreu de Catalunya, a les terres del Regne de València, a les Illes Balears, Aragó i d’altres indrets” (p. 30). Potser això tingués, si més no, una explicació, si tenim present que, en eixe segle, per exemple, com llegim en l’article “La pagesia santapauenca al llarg del temps” (p. 38), “es té constància d’alguns anys que foren especialment dolents pel camp, que sovint rebien la denominació de ‘lo mal any...’. Òbviament, els agricultors se servien de l’oració i la creença religiosa per demanar a Crist, la Verge o els sants que intercedissin per ells per tal que els conreus fossin protegits de les tempestes i gebrades86 fortes”, ja que se’ls atribuïa un paper de protectors de les collites.

Justament aleshores, també ocorregué un fet religiós semblant, però en Inca (les Illes Balears) com també podem llegir en l’article abans esmentat: “Sembla que vers 1370 els precs del poble d’Inca per tal que els sants aturessin les calamitats naturals tingueren efecte, i per aquesta raó n’esdevingueren patrons” (p. 40). I, en el paràgraf següent de l’article, afig que “Fos per les recomanacions episcopals o per la simple tradició cultual, els pagesos de la vall de Sant Martí87, de bracet amb l’autoritat eclesiàstica, es bolcaren a la construcció de la capella del Puigsacreu88 i ho feren, segons la transcripció de X. Puigvert, perquè volien la protecció dels sants contra ‘les tempestes, les plagues, les gebrades, les pedregades, els incendis, les boires, els llamps i els torbs’. Sembla que el projecte arrencava d’abans, com ho profà un testament de 1415, en què ja es fa un llegat per la capella que s’ha de construir pròximament” (p. 40).

“Els Sants de la Pedra”... ¿són un mite?

Primerament, direm que, aquestes línies sobre els Sants de la Pedra, en el 2005, només pretenien ser un apartat de l’estudi que feia, aleshores, sobre el vocabulari agrícola i administratiu que hi ha en les ordenances de la séquia de Benàger i Faitanar de 1740,... ¡però no una recerca nova!

En segon lloc, abans d’endinsar-nos de ple en aquest apartat de l’estudi, vos demane una cosa ben simple. Imagineu-vos que pertanyeu a un orfeó i que visiteu una església en què l’altar té els Sants de la Pedra, és a dir, Sant Abdó i Sant Senent. Imagineu-vos, també, que sou una mare, Àngels, o un pare, Sebastià, i que hi sou junt amb un fill de 5 anys, David. El vostre fill, David,...

DAVID (en veu baixa): - Pare, ¿qui és eixe home barbut de l’esquerra?

SEBASTIÀ (baixet): - No és un barbut, sinó un sant. El pare no sap qui és. Ara ens ho dirà el capellà.

DAVID (assenyalant el sant de la dreta): - ¿I qui és aquell, pare?

SEBASTIÀ (suaument): - El pare no ho sap, David. Qui millor ho sabrà és el capellà del poble. Segur. Ell segur que ho sap.

DAVID (amb un fil de veu i interessat): - ¿I no tenen nom?

SEBASTIÀ (sorprés i somrient): - ¡No soltes rucades, David! ¿Tu, no en tens, de nom?

DAVID (un poc afrontat): - És que...

El capellà fa la seua presentació i comença a descriure la vida d’ambdós sants. Indica que són els Sants Màrtirs, Sant Abdó i Sant Senent, també coneguts com “els Sants de la Pedra”.

SEBASTIÀ (es dirigeix a Àngels): - ¿Què ha dit el capellà, Àngels? (assenyalant David). És que aquest impertinent...

ÀNGELS (respon): - Ha dit que són Sant Abdó i Sant Senent.

DAVID (estranyat): - ¿Quèèè? ¿Com, mare?

ÀNGELS (de nou i amb dolçor): - Sant Abdó i Sant Senent.

DAVID (fent capteniments): - Abdó..., Senent..., Abdó..., Senent..., Abdó...

ÀNGELS (demanant-li quietud i més atenció): - ¡Xist, xist! David, per l’amor de Déu, mira el capellà i escolta’l. I deixa ja de...

DAVID (a mitja veu i amb certa resignació): - Sí, mare.

CAPELLÀ (cap a l’altar major; en primer lloc assenyala el Crist): - ... com hi veuen vostés, n’hi ha u que porta un manat d’espigues, sant Abdó, mentres que l’altre, Sant Senent, duu un penjoll de raïm. Això simbolitza...

DAVID (en veu baixa, a son pare): - Pare, pare...

SEBASTIÀ (sorprés i enutjat, prega atenció i silencia a David): - ¡Xist, xist! (amb rectitud) Escolta: has vingut a aprendre, com la mare i jo, no a donar la matraca. M’has entés, ¿no? (continua) I ara, si vols, em fas l’ultima pregunta. ¡I prou!

DAVID (amb un to més formal): - D’acord, pare. (suaument) ¿Per què Sant Abdó no porta el penjoll de raïm?

¿Què li respondríeu? ¿Vos imagineu que sou el capellà, la mare o el pare? ¿Contestaríeu igual a una persona de quaranta anys? En cas contrari a dir la primera cosa que pensàsseu, tindríeu davant una muntanya ben alta, muntanya que tot seguit intentarem de pujar. Escric “ben alta” perquè em fa l’efecte que poques persones del Poble s’han fet mai la pregunta de David. Fins i tot, jo: vaig llegir el nom popular, “els Sants de la Pedra”. Però el text (i altres posteriors) no especificava “¿qui és qui?”, això és, “qui es relaciona amb el forment i qui amb el raïm”. Comencí a preguntar a rectors: “He llegit ‘Sants de la Pedra’ i forment (o blat) i... Però, ¿qui és qui?”. Algú em va manifestar: “No m’ho havia preguntat mai. M’imagine que sant Abdó serà el de l’esquerra [de l’altar major des d’on faig les misses]”. Era el rector d’una parròquia..., des de feia uns quinze anys. N’hi hagué qui em va dir que representaven “el símbol de la unió del pa i del vi” (sic).

Altres persones, com Pere-Joan Llabrés (Inca), m’han oferit informació, sempre des d’una visió catòlica. En primer lloc començaré per ací, per fonts catòliques.

En el moment de començar la recerca, en la primavera del 2005, eren poques les fonts que tenia a l’abast. Una d’elles, fou l’estudi de Pere-Joan Llabrés I Martorell, i el seu estudi “Els Sants a l’art d’Inca” (2001), a què vaig accedir després de parlar amb Pere Riutort, qui, aleshores, vivia en la Ciutat de València. A més, em recomanà consultar l’”Enciclopedia Cattolica” i la “Bibliotheca Sanctorum”, fonts que poguí llegir en la Facultat de Teologia de la Ciutat de València.

En primer lloc direm que, Pere- Joan Llabrés, diu així:

“Nomen, locus, dies: vet ací les tres dades que cal saber dels màrtirs autèntics, que reben culte dins l’Església, segons sant Gregori el Gran. Doncs bé, és justament el que sabem de bona font, dels nostres patrons: el seu nom, el lloc de la sepultura i el dia de la mort o enterrament.

El primer calendari romà que conservam, el Cronògraf de l’any 354 [ja parla dels enterraments del màrtirs: ] El tercer dia abans de les calendes d’agost, Abdos i Sennes, enterrats en el cementeri de Poncià devora el lloc dit ‘ad Ursum Piliatum’ . Les tres dades exigides per Gregori el Gran ja les tenim: el nom, que després s’escriurà més d’acord segurament amb la seva procedència, Abdon i Sennen (en llatí); el lloc de la sepultura: el cementeri dit de Poncià; el dia: 30 de juliol.

Aquesta és la notícia històricament certa que tenim de la vida, del martiri, de l’enterrament primer dels nostres patrons. (...) De l’any del martiri, el calendari romà no ens diu res. Però la Passio [llegendària del s. VI] situa el martiri sota l’imperi de Deci, el qual inicià la seva terrible persecució l’any 250. (...) Anotem també que la festa dels nostres màrtirs a Roma era tant o més antiga que la festa de Nadal, que compareix per primera vegada en el dit calendari [romà]”. Per tant, fa al·lusió al Cronògraf (de l’any 354).

Aquells dies passí a consultar l’“Enciclopedia Cattolica” (Vol. I), editada en Ciutat del Vaticà, la qual diu que són sants i màrtirs, i passa immediatament a la Passio. També apareix el fresc del cementeri de Poncià, del segle VI o VII.

En el 2005, si entràvem en http://www.santibeati.it/nomi/Detailed/1007.html per a saber la història de la vida de cada sant, hi havia el mateix text en la plana corresponent a cadascú dels sants (“ABDONE” o “SENNEN”, noms en italià). En eixes dues planes també es podia llegir sobre el fresc, del segle VI, i una descripció física de cada sant. Si no consultàvem aquesta font per Internet, havíem de cercar la “Enciclopedia dei Sancti. Bibliotheca Sanctorum”, és a dir, el diccionari en què apareixen els noms dels sants, amb informació d’interés.

Fins ací tota la informació que trobí, en la primavera del 2005, al voltant dels sants i des de fonts cristianes (oficials o molt extenses) sobre “els Sants de la Pedra”. Recordem “segons sant Gregori el Gran” i la data de la incorporació al primer Cronògraf romà que es conserva, de l’any 354.

Tot seguit exposarem punts diferents als de la versió oficial que apareixen en eixes fonts i, en acabant, com veurem en altres punts de la recerca, ho farem amb més detall i per temes. Primerament, començarem amb alguns d’aquests punts: el sol, el solstici d’hivern, el 25 de desembre, la generació, el misteri de la sexualitat (¿es tracta d’un dualisme simbòlic home/dona?), el símbol del gra, la sembra, el temps d’espera, la vida nova, el sol nou, l’Advent, Nadal, etc.

¿Una festa pagana i, per tant, camperola?

La consulta a l’atzar de llibres d’història antiga, de cultures peninsulars anteriors a l’època romana, de simbologia o sobre cultura mundial, en el 2005, ampliada del 2017 ençà, indiquen dues coses que potser cal tenir en compte:

1. El simbolisme no sempre és rígid, a causa de la nombrosa presència de cultures en el món (pensem que, a hores d’ara, hi ha més de mil llengües en el món).

2. Sembla coincidir amb visions diferents a les oficials de l’Església.

Algunes de les línies que escrivia en el 2005 eren: “Es tracta d’una festa aliena a la religió cristiana? És una festa d’origen agrícola i anterior al cristianisme? Començaré a analitzar-ho fil per randa a partir de l’exposició de diferents punts de vista que podrien ajudar a donar força a la hipòtesi”. Ací tenim algunes de les respostes a què hem aplegat, en alguns casos, reforçant-les des del 2017:

a. Solstici89 és l’època de l’any en què el sol comença a guanyar llum respecte a la foscor (o a perdre’n) després d’haver-hi aplegat al màxim. N’hi ha dos: el d’estiu i el d’hivern. Ambdós coincideixen amb el primer dia de cada estació (21 de juny i 22 de desembre), és a dir, amb dues dates fonamentals per a l’agricultura i contràries, d’alguna manera, entre si: predomini del sol (o de la foscor). Ens interessa el segon, el de desembre, molt lligat a un símbol universal: el gra.

b. El gra, en moltes cultures, actuals o desaparegudes, té relació directa amb el solstici d’hivern, la festa religiosa o pagana (etimològicament, “camperola”) del 25 de desembre, i amb el símbol del renaixement de la vida, del cicle natural, de l’esperança en una vida nova, del naixement d’una generació nova (bé humana, bé vegetal, bé animal)... Així, en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant, en l’entrada “Grano, semilla”, hi ha que “Su simbolismo se eleva por encima de los ritmos de la vegetación para significar la alternancia de la vida y la muerte, de la vida en el mundo subterráneo y la vida a plena luz, de lo no manifestado y la manifestación. ‘Si la semilla no muere…’”, fet que ens recorda els rites d’iniciació (amb motiu de la sembra) i que aplegarà, uns sis mesos després (en el cas del forment), a la collita (sobretot, en juny i en juliol). Per això intentaré afegir més informació a la versió oficial de l’Església, fonamentada en la de sant Gregori el Gran, papa entre els anys 590 i 604, feta molt després de la data atribuïda popularment a la mort dels sants Abdó i Senent.

Pot estranyar-nos un poc que la fira popular pagana (“paganus” vol dir “del llogaret, camperol”) en què es celebrava la sembra fos en desembre (mes de l’inici del creixement de les hores de llum) i no en novembre (mes central de la tardor astronòmica). Fixem-nos, per exemple, que, a mitjan segle XX, la sembra del forment, en algunes partides d’Alaquàs (població de la comarca de l’Horta de València), hi tenia lloc, poc o molt, entre Tots Sants (1 de novembre) i la segona setmana de novembre i que es collia entre sant Joan (24 de juny) i sant Pere (29 de juny), d’acord amb lo que em digué90 un oncle meu, José Palop, agricultor, nascut en 1935. Però també afegí, el 1r de novembre del 2017, que “Se sembrava en octubre i novembre”, detall que coincideix amb una pregunta que fiu en el meu mur de Facebook, el 28 de setembre del 2017, per a saber quan s’iniciava la sembra del forment, a què Marc Baldó Lacomba respongué així: “Primera meitat d’octubre (Aitana). Encara que la dita fa ‘Setembre, qui tinga llavor que sembre’”. En resum, si fa no fa, la sembra començava, com a mínim, en octubre i, poc després de l’inici de l’estiu (solstici), ho feia la collita, la sega.

Hi ha quatre refranys que reforcen lo escrit sobre la sembra, en el paràgraf anterior: “A juny, la falç al puny”, “Pel juny, la corbella al puny” (valencià i enregistrat en el DCVB), “Per sant Joan, el blat fora del camp” i, per exemple, “Sembraràs quan voldràs, però per Sant Joan segaràs”91. És clar que varia segons l’oratge del lloc on es planta i la classe de blat, el millor dels quals és el forment. Potser ens interesse molt el refrany “En juliol trau la garba al sol”. ¿Per què? Doncs, perquè, com veurem, en la religiositat medieval, la fira pagana de la collita dels cereals té lloc en estiu i que podem veure-hi una relació amb la festa dels sants Abdó i Senent. Pense que es tractaria d’una ofrena pública, entre altres coses, que es faria quan els cereals (entre ells, el forment) ja estiguessen ben daurats, collits, en garberes i, preferentment, els que es trobassen en bones condicions. Ja en parlarem, una miqueta sobre les fires agrícoles, més avant.

c. El sol quan millor podia daurar el blat era cap a l’estiu (si el forment era primerenc), o en ple mes de juliol, si el cereal era tardà (per exemple, en zones més fredes o en què es conreàs l’ordi). Juliol, per excel·lència, és el mes més estiuenc, calorós i lluminós de l’any al mateix temps. Els moments ideals i naturals per a collir un cereal, com el forment i en un any bo, n’eren tres: 1) abans de qualsevol pedregada, un poc abans de l’inici de l’estiu, 2) després d’un any sense cap altra acció de l’oratge aliena als interessos del camp i 3) quan ja estigués prou daurat. I eixes tres condicions, juntes, només poden tenir lloc o bé en juny (quan els hortolans inicien la collita) o bé en ple estiu. Les pitjors pedregades i més violentes solen ser en estiu, en ple mes d’agost. Pot tenir lloc una gelada, sobretot, abans dels quinze primers dies de juny. I un camp daurat pot estar-ho, sobretot, de mitjan juny ençà (o més). Tenint en compte eixos tres punts (i potser caldria afegir-ne més), podríem entendre la collita com la mort dels cereals. La mort tindria lloc just en el moment de collir l’anyada. Ja en parlarem, més avant, sobre aquesta mort dels cereals, a partir d’informació treta de la tesi “La diosa: un discurso en torno al poder de las mujeres. Aproximaciones al ensayo y la narrativa sobre lo Divino Femenino y sus repercusiones en España” (https://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045/29947/1/Tesis_Angie_Simonis.pdf), d’Angie Simonis Sampedro, del 2012, informació que ha servit molt per a aquest estudi, i també d’altres fonts.

A continuació exposaré quatre comentaris reals per a donar cos a tot lo que he escrit més amunt: els dos primers fan al·lusió a llocs molt distants i diferents entre si. Primerament, un dia, el meu oncle, em va comentar que la segada del blat més tardà, per exemple, el de comarques pròximes a les ciutats de Tarragona o Barcelona (més al nord i, per tant, en comarques més fresques) podrien retardar-se “unes quantes setmanes més després de sant Pere o prop d’un mes”. Igual que en les comarques o poblacions interiors i valencianes. Ell em parlava, en el 2005, de fa uns cinquanta anys92...En segon lloc, mon pare, nat en 1942, em deia: “En 1959 passí per ‘Castilla la Vieja’ [la part de Castella dins de Castella i Lleó] un 15 de juliol i en León, igual que havia vist abans en Ciudad Real, estaven segant: a mitjan juliol”. El tercer, d’una tia meua, nascuda en 1937, qui m’assegurava, en el 2005 que, fa més de trenta anys93, “a finals de juliol, segaven en Barraques” (la població valenciana Barracas, en la comarca de l’Alt Palància).

I, en altres zones més al nord, com ara, en l’espai de Gallecs (zona rural entre els térmens de Mollet del Vallès i Parets del Vallès, ambdós en la comarca del Vallès Oriental), veurem que, com podem llegir en l’estudi “La vida rural a Gallecs. Dietaris de Joan Ros Herrero (1895-1978)”94 (https://researchgate.net/profile/Judith_Anso_Ros/publication/277007078_La_vida_rural_a_GallecsDietaris_de_Joan_Ros_Herrero/links/555da0d608ae86c06b5db15b/La_vida_rural_a_GallecsDietaris_de_Joan_Ros_Herrero.pdf), de Judith Ansó Ros i de Glòria Campoy Collado, editat per l’Ajuntament de Mollet del Vallès i en què participa el “Centre d’Estudis Molletans”, i publicat en el 2011, “A començaments o meitat de juny se solia segar l’ordi. L’any 1929 comencen el 14 de juny i el 1930 ho fan el 13 del mateix mes, però l’any que més aviat inicien aquesta activitat és el 1937, que comencen el 3 de juny. El darrer cereal que es collia era el blat (de finals de juliol fins a l’agost). L’any 1929 s’inicia la sega a finals de juliol i l’any 1932 comencen a segar el blat el 4 d’agost”.

A tot lo escrit abans, podem adduir un punt que introdueix el tema del motiu pel qual els sants Abdó i Senent, vinculats a la protecció de les collites del camp i, sobretot, del forment, tenen la seua celebració el 30 de juliol, quan, més o menys, ja l’haurien acabat de collir, fins i tot, en moltes de les poblacions més fredes i, en el cas del raïm, a tot estirar, estaria arreplegat el primerenc. Per això sembla, clarament, una festa orientada, abans de passar per la religiositat cristiana oficial, cap al forment, sobretot, tenint present l’època de l’any en què té lloc i del caràcter d’ofrena de la faena feta al llarg dels nou mesos que van des d’octubre (això és, immediatament després de la festa de Sant Miquel, 29 de setembre) fins a juliol, just quan cau la festivitat dels Sants Abdó i Senent (30 de juliol) i, a més, si afegim la joventut amb què es representa els dos sants en molts goigs religiosos. Joventut, valentia d’ambdós sants i, a més, estiu. De totes maneres, continuant amb el forment, ens podem trobar amb informacions com la que em facilità Miquel Rustullet Noguera, per correu electrònic (5 de març del 2018), dient que “A la zona on visc, Pla de l’Estany, la sega i el batre, actualment es fa tot junt, a últims de juny i fins a la segona o tercera setmana de juliol. Abans, quan no estava mecanitzat, s’havia de fer que el gra, el blat, no estigués tan sec i es segava, generalment, la primera quinzena de juny. Es feien les garbes i el juliol es batia”.

Tot i això, com podem llegir en el document “Sant Abdó i Sant Senén. Festa Major Petita. Vint anys de la seva recuperació (1983-2003)”, elaborat pel “Grup d’Estudis Cubellencs ‘Amics del Castell’”, de Cubelles (comarca catalana del Garraf), en els anys anteriors a la guerra (1936-1939), el 30 de juliol, durant la celebració de la festivitat dels dos sants, “era costum que els pagesos portessin a beneir el raïm primerenc, que es posava al costat de les imatges dels sants durant la processó” (p. 3). Per tant, sí que hi ha raïm primerenc, però no vol dir que ja n’hi haja a tot arreu, com podria ocórrer, sobretot, en setembre, el mes típic de la verema, sinó en determinades zones, com també ocorre en el País Valencià. De totes maneres, com hem dit adés, és una festa clarament relacionada amb el forment.

Aquest raïm primerenc, simbòlicament, podria estar relacionat amb el fet que encara predomina la llum, però hi ha una part de foscor que ja és present i que augmenta progressivament, així com ho farà, a poc a poc, la collita de raïm, a diferència de la del forment.

En línia amb lo comentat adés sobre la collita del blat, afegirem unes paraules que podríem considerar interessants i escrites pel mossén Martirià Brugada Clotas (un home interessat pel tema dels Sants de la Pedra), en la seua obra “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma”95 (editat pel Centre de Pastoral Litúrgica, en el 2004), quan, en l’apartat sobre els dos sants i la pagesia, escriu que “També cal valorar la situació de la seva festa, el 30 de juliol, a l’acabament de les collites de cereals. Aquest fet revestia transcendència en la societat agrària, ja que permetia un respir festiu al bell mig de la canícula estival, especialment quan encara no es coneixia el cultiu del blat de moro o moresc (més generalitzat a partir del segle XVIII [...]). La finalització de les col·lectes de cereals era també ocasió per contribuir, amb més o menys obligació, a les despeses de manteniment de les estructures comunes, socials i eclesials. La festa, amb tots els seus components, era el moment d’agrair i de gaudir els resultats de les collites” (p. 20). Per tant, com hem vist, no diu res de les collites de raïm, ni de l’oferiment del raïm primerenc, com encara és típic en algunes poblacions valencianes, si bé en forma d’un penjoll (xanglot). Sembla, doncs, que, en aquest sentit, és una festa prioritàriament relacionada amb el forment.

En eixe sentit, Angie Simonis, sobre les ofrenes, comenta que “Al tiempo que es una ofrenda pública que afirma al individuo socialmente, es una ofrenda individual, la vía para contactar directamente con la divinidad, una promesa o un acto de agradecimiento por los dones concedidos” (p. 380-381). És fàcil de comprendre, de manera sintètica, que, en una societat pagana i vinculada al camp, a la terra i, per tant, al matriarcalisme i que, per exemple, després de la collita, també dedica un temps a lo festiu, es generàs tota mena d’actes d’agraïment a la Terra Mare i que, entre ells, figurassen les fires (feriae conceptivae). Així, com llegim en l’obra “Sacralia antiqua. Diccionari del catalogador del patrimoni cultural de l’Església”96 (http://www.culturaarqbcn.cat/arxius/sacralia.pdf), dirigida per Josep M. Martí i Bonet, amb la col·laboració de Joana Alarcón, Gemma Pallàs i Francesc Tena, i editada pel Museu Diocesà de Barcelona (en el 2013), a través del terme “feriae conceptivae” es fa al·lusió als “dies de festa dels romans sense data fixa (...). Són d’aquest tipus una sèrie de festes de l’estat feriae sementinae97 del temps de la sembra, les festes entre l’onze de novembre i el solstici d’hivern98; les festes de les messes feriae messis que s’esqueien pel juliol o per l’agost, segons la raó de la collita; les festes de la verema (feriae vindemianles) que s’esqueien entre les vinalia99 (19 d’agost) i l’equinocci100 de tardor, festes de les quals s’han volgut derivar sense fonament, les témpores (...)” (p. 100). Les témpores, com podem llegir en la “Gran Enciclopèdia Catalana”, paraula procedent del llatí tempora (“els temps, les estacions”, plural de tempus, és a dir, “temps”) són, “En la litúrgia romana, celebració penitencial d’acció de gràcies que consagrava l’inici de les estacions (tempora) de l’any. (...) En el nou calendari (1969), sense abolir-les, en deixa la fixació i la manera de celebrar-les a les conferències episcopals de cada lloc”. Això mostra la seua pervivència en el temps.

Així, en “Revista Valenciana d’Etnologia” (no. 8, 2016, editada pel Museu Valencià d’Etnologia), podem llegir l’article “Els ‘Jardinets’ de Benissa. Nous exemples de ‘Jardins d’Adonis’ fossilitzats en la cultura popular contemporània” (https://issuu.com/centredoumentacio.etnologia/docs/revista_valenciana_d_etnologia__n__/186), de Teodor Crespo Mas, segons el qual és eloqüent “el cas que ens brinda la festa dels sants Abdó i Senen de finals de juliol. Ací la tradició dels jardinets vindria a coincidir amb un altre gran procés d’adaptació del calendari antic al calendari cristià. Així, estem en una fase del calendari coneguda com a període canicular (perquè astronòmicament és el moment en què al cel s’eleva l’estrella Sírius, la més brillant de la constel·lació del Gos Major), que ha estat considerada des de l’antiguitat com un moment d’extrems climàtics del cicle anual, el de la calor més forta o el de les tempestes més agressives que destrossen collites, i que s’ha vist tradicionalment en la mentalitat popular com una època de desgràcies, de malalties, de morts, etc. És per això que els patrons de les festes d’estiu de les partides dels Lleus o Pinos són, en el primer cas, els sants de la Pedra, que protegeixen contra les pedregades, i en el segon cas Santa Bàrbara, que protegeix contra les tempestes. Aquesta circumstància, el fet de trobar una parella de sants en aquest moment del calendari, no sembla casual, ja que el període de la canícula ve introduït per la constel·lació dels Bessons, una constel·lació que dóna pas al període de més calor de l’estiu. Aquests Bessons eren identificats, en l’antiguitat, amb els déus Càstor i Pòl·lux (nom de les estrelles més brillants de la constel·lació i que representen el cap dels bessons), i la festa dels ludi castorum, a la Roma antiga, se celebrava el dia 15 de juliol. D’altra banda, i per a tancar la quadratura del cercle, el 19 de juliol és la festa d’una altra parella de santes, les sevillanes Justa i Rufina, que casualment van ser martiritzades a Hispalis per no haver volgut ofrenar unes macetes –i per això són les patrones, significativament, dels terrissaires- a una deessa antiga, Salambós” (pp. 166-167).

A més, segons em va escriure Teo Crespo, en un correu del 13 de novembre del 2017, la importància dels sants Abdó i Senent “al País Valencià, que ja és palesa al s. XVIII, està directament relacionada amb el seu caràcter de protectors de l’agricultura (per això han estat tradicionalment tan venerats entre els camperols)”. Com a aclariment, direm que les partides de Pinos i Lleus pertanyen a Benissa (comarca de la Marina Alta), que els Sants de la Pedra són els patrons de la partida de Lleus (segons m’escrigué el 22 de novembre del 2017, Teo Crespo, i que de Pinos, de la comarca del Vinalopó Mitjà) ho és Santa Bàrbara. El propi historiador afig que, “A Benissa, si no recorde mal, els sants estan des del s. XVIII”. I, sobre els ludi castorum (o transvectio equitum), escriu que “era una desfilada de cavallers romans que se celebrava a Roma el 15 de juliol en honor als Dioscurs, en commemoració de la batalla del llac Regil, del 496 aC, en la qual els dos herois van aparèixer en el camp de batalla per ajudar els romans (igual que després farien els sants jordis i santiagos)”. I, quant a l’adaptació al cristianisme, comenta que “la cristianització de divinitats i festes antigues en sants cristians mai no és unívoca: (...) per exemple, hi ha la hipòtesi que el culte a Càstor i Pòl·lux al Fòrum de Roma s’hauria cristianitzat, amb el temps, en el culte als sants Cosme i Damià, que tenen l’església per allí”.

Sobre aquesta constel·lació també en parlarem per mitjà de les recerques exposades en l’obra “Arqueología feminista ibérica” (de Francisca Martín-Cano), qui aporta informació clau per a la recerca sobre els Sants de la Pedra.

Igualment, en eixa mateixa línia, en l’article “Astronomia popular. Una proposta”, d’Antoni Veciana, publicat en la revista “Caramella” (no. 32, en el 2015), podem llegir que “A la Provença, Sírius101 es [sic] conegut com En Joan de Milà. Joan Miró Amatller ens dóna el Dragó, la Sargantana, el Jan de Milà, el Guarda, la Matera i la Canícula (del 20 de juliol al 10 d’agost, Sant Llorenç, correspon a l’època que Sírius es lleva i es pon el Sol)” (p. 5).

Finalment, direm que, en el 2005, em plantegí algunes preguntes, com ara, ¿ens estranya ara que la festa dels “Sants de la Pedra” (i la seua mort) es celebre el 30 de juliol, com deia sant Gregori el Gran, papa entre els anys 590 i 604? ¿És casual? ¿Hi ha ací el motiu del canvi de significat, per part de l’Església, a una festa potser ancestral i pagana, això és, a una festa camperola? I observí, per exemple, que a) entre el 21 de juny i el 29 de juliol, coincidint amb el moment més fort de la collita del forment, hi ha trenta-nou dies i b) que entre el 15 d’agost, dia de la Mare de Déu d’Agost, coincidint, més o menys, amb lo que en temps de l’Imperi Romà era l’inici de la collita de l’any (la “Vinàlia rústica” del 19 d’agost), i el 22 de setembre (darrer dia de l’estiu) hi ha trenta-huit dies. Aquests detalls i temes amb què estan relacionats, els hem tractat en bona part de la recerca.

d. Sembrar. En l’“Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, hi ha una entrada: “Sembrar”. El text, entre altres coses, diu: “La labor agrícola de sembrar les llavors té lloc, tradicionalment d’octubre a desembre –però hi ha les sembres tardanes-. Un període transcendental per al pagès: fineix l’any i comença un temps de quietud, de contenció i llarga espera; la llavor enterrada ha de morir perquè neixi una nova vida. La sega, la collita dels fruits serà el premi al treball i a l’espera. Temps d’esperança, també del sol nou, en el solstici d’hivern. (...) en la litúrgia cristiana és temps d’Advent, previ a Nadal, naixement del Nen Jesús. L’any agrícola comença amb la sembra com l’any natural comença amb el naixement del Sol. (...) Antigament, els homes lliuraven, però eren les dones qui sembraven, per encomanar fertilitat a la terra –preferentment, estant embarassades o menstruant--, però no les estèrils. Foren, efectivament, les dones qui iniciaren les labors agrícoles: cavar i sembrar, i dansar damunt dels camps per procurar ritualment la germinació. I s’enterrava en els solcs brases i cendres, volent procurar a la terra l’escalf germinador del sol” (pp. 712-713).

Per a reforçar lo que escriu Joan Soler i Amigó respecte al paper de les dones en les labors agrícoles, Angie Simonis, en la seua tesi “La diosa: un discurso en torno al poder de las mujeres”, escriu que “La agricultura, ese gran paso de la humanidad en el Neolítico que se recupera como atributo de origen femenino, desde la cultura de la Diosa, aparece desde la perspectiva tradicional como una actividad primordialmente masculina (algo convencionalmente aceptado en los estudios de género), a pesar de las múltiples pruebas que indican lo contrario en multitud de culturas separadas geográfica y temporalmente en miles de kilómetros y miles de años, y cuyo único nexo vinculatorio lleva necesariamente a creencias ancestrales comunes en nuestro inconsciente colectivo. Otro tanto sucede con las otras actividades estrella de la intervención de las mujeres, como la alfarería, el tejido o las más polémicas y elevadas del comercio, el sacerdocio o las artes, que en nuestro país [, España,] apenas se mencionan ni mucho menos se investigan como actividades femeninas desde otra perspectiva que no sea la de género” (p. 371).

Una llàstima que l’autora no inclogués exemples d’eixes cultures, tot i que la tesi confirma, al llarg de l’estudi, lo que acaba de dir.

Quant a la participació de la dona en les tasques agrícoles, Angie Simonis, més avant, escriu: “Hay una cuestión que es evidente y que debería cambiar falsos mitos: son las mujeres las encargadas de las tareas agrícolas y no los hombres. Debería dejar de atribuírsele al hombre, en vista de las abrumadoras pruebas existentes, la invención de la agricultura, que, junto con el fuego, resulta ser el mayor descubrimiento de la especie humana en su evolución primigenia” (p. 377).

I, tot això, en l’agricultura, una activitat de la vida que, com comenta Mª Ángeles Díaz en l’entrada “En pos de Deméter (2)” (http://symbolos.com/s27demeter2.htm), tret del “Programa Agartha”, i publicat en “SYMBOLOS”102 (no. 25-26, p. 192), Hesíode, poeta grec (ss. VIII-VII aC), la tenia com “una ciencia sagrada cuya práctica procura al hombre un vehículo para aprender a conocer las leyes del cielo y de la tierra, ya que es un espejo del otro. Por otro lado, desde el punto de vista tradicional, cualquier trabajo digno para el hombre debe desplegar las capacidades intrínsecas de aquel que lo realiza, ya que aprender y desarrollarse forma parte de la naturaleza humana. Sólo desde esta perspectiva el trabajo del hombre tiene sentido, de otro modo es más apropiado para el mulo, el buey y el asno.

La agricultura (...) aglutina una amplia gama de conocimientos que al interrelacionarse entre sí crean la trama de una civilización. Hablamos de la agricultura como ‘la cultura del agro’, que nace de la observación del firmamento y del vínculo íntimo que sus energías establecen con todos los elementos, incluyendo los procesos y cambios por los que pasan los vegetales. La agricultura transforma la vida de los campos y organiza la vida de todos, especialmente cambia las imágenes”.

M’han semblat unes paraules molt bones per a definir-la en una línia molt pròxima a la que estem emprant en l’estudi, de relació entre les persones, amb els peus en terra, vivint damunt de la terra, i el cel, amb les deesses i, posteriorment, amb els sants, en el nostre cas, Abdó i Senent (els Sants de la Pedra), com a intermediaris entre Déu i les persones dedicades al camp.

Quant a la vida de les persones relacionades amb lo agrícola, principalment, els treballadors (històricament, com veiem, majoritàriament, dones), en l’article “En pos de Deméter (2)” , de Mª Ángeles Díaz, llegim que tenen present que “su labor no depende únicamente de él, [el agricultor,] pues a su esfuerzo y conocimientos humanos deben unirse las demás fuerzas de la naturaleza, ¡todos a una!, en un equilibrio que obedece a una causa, finalmente misteriosa. El agricultor sabe (…) que cuanto mayor sea su conocimiento sobre ellas [, las potencias,] mejores serán los logros obtenidos en su cosecha como ser humano. (…) el trabajo que el agricultor realiza sobre la tierra y el que realiza sobre su alma no es posible establecer una división (…) dado que en verdad ambos forman parte de la misma realidad”.

De fet, a hores d’ara, veiem com, en el món agrícola, encara estan atents, per exemple, a les llunes, tema de què vaig sentir parlar al meu oncle José, agricultor durant més de seixanta anys.

Respecte a l’expressió “fer l’Advent (el sembrat)”, l’emprem per a indicar el sofriment de retard en la naixença, a causa d’haver sembrat massa tard i d’haver-hi sobrevingut el fred més ràpid de lo que convenia. És a dir, entre les primeres fredorades i Nadal.

e. Fires. En el llibre “Religiosidad popular en la Alta Edad Media”, d’Oronzo Giordano i publicat per Editorial Gredos, en 1983, sobre ritus, festivitats agrícoles i cerimònies públiques, diu (i ací traduïm) que “La renovació anual del cicle productiu de la natura estava lligat a ritus antiquíssims, comuns als diferents aspectes religiosos [, per exemple,] les festes i les cerimònies que acompanyaven les diverses tasques agrícoles: la llaurada, la sembra, la segada i la verema. O els propis cicles de la vegetació natural i de la reproducció dels animals, cicles que tenien per protagonistes els propis interessats. Per això hi havia pràctiques individuals i col·lectives, ritus domèstics i cerimònies públiques, que es transmetien de generació en generació.

Determinades festivitats rurals antiquíssimes havien entrat en el calendari litúrgic del paganisme romà i cada any es celebraven les feriae messis després de les collites dels cereals, les feriae vindemiales en setembre, després de la verema, i les feriae sementivae en desembre, durant la sembra. A vegades, els pontífexs establien les dates en què s’havien de celebrar les feriae (fires). És fàcil imaginar la gran participació popular en aquestes celebracions rurals, festes de la natura, la feracitat103 de les quals assegurava l’existència humana. També hi havia alegria estacional i, alhora, acció de gràcies per tal d’atraure sobre els fruits de la terra les benediccions del cel. Tot el món camperol estava directament interessat i implicat en aquest tipus de ritus propiciatoris, i sense reflexió doctrinal, cap norma legislativa hi hauria tingut força per a modificar-los ni per a abolir-los per complet”.

Aquestes celebracions en forma de fires, com llegim en l’entrada “Les pràctiques paganes de la pagesia medieval” (https://apertumest.wordpress.com/tag/religiositat-popular), d’An.a, del blog “El pergamí de l’Ermengarda”, “tenien com a objectiu atraure les benediccions divines sobre els fruits de la terra amb festivitats de caire cristià que es van incloure en el calendari litúrgic. Algunes d’aquestes festivitats”, com ara, les fires abans esmentades, “es van transformar en les Rogatives”.

Adduirem que una dada interessant figura en l’entrada “Feriae” (http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.04.0062:entry=feriae-harpers), en la web “Thurston Peck, Harpers Dictionary of Classical Antiquities (1898)”, quan diu, en anglés, que “The Feriae Aestivae or Feriae Messis (June 24-Aug. 1) were the ‘summer vacation’ when fashionable Romans went out of town”, és a dir, que “La Feriae Aestivae o Feriae Messis (24 de juny – 1 d’agost) eren les ‘vacances d’estiu’ dels romans moderns que eixien de la ciutat”.

Tot seguit, però sense entrar en el tema de les fires agrícoles, parlarem dels cultes a la fertilitat i, en un altre apartat de la recerca, sobre la benedicció dels camps (clarament relacionada amb les de tipus diví), des de temps de l’Imperi Romà, i de la seua relació amb els Sants de la Pedra.

Orígens dels cultes a la fertilitat dedicats a les deesses, abans de la implantació del cristianisme

Per a comprendre millor la pervivència d’aquestes fires, així com la seua evolució (junt amb la de celebracions, ritus i cerimònies paganes de què parla Oronzo Giordano), la Terra Mare i cultes a la fertilitat, recorrerem, primerament, a la tesi “La diosa: un discurso en torno al poder de las mujeres”, d’Angie Simonis, del 2012. Tot i això direm que, passarem,Llegim que, segons l’antropòleg suís Johann Jakob Bachofen (1815-1887), “nuestra cultura procede de un sustrato matriarcal mediterráneo”, i que, atenent a James George Frazer (1854-1941, etnòleg, antropòleg i estudiós de la història de les religions), hi ha un tronc comú entre diferents religions i mites de la història de la Humanitat.

Eren cultes de fertilitat dedicats a la Deessa com a Terra Mare, en què es celebraven rituals on es sacrificava periòdicament un déu solar, el qual moria durant la collita i renaixia en primavera, coincidint amb el cicle de la naturalesa agrària (p. 44). Afegirem que “las principales deidades y receptoras de cultos mayoritarios en casi todas las religiones anteriores a la tríada monoteísta patriarcal (judía, cristiana e islámica) eran femeninas” (pp.44-45). Fins i tot, comenta que la tradició judeocristiana i l’Islam han canviat el nom i la data de moltes festivitats abans paganes (p. 45).

Més avant, i amb paraules de l’autora, Angie Simonis, sobre Roma i els primers segles de cristianisme (el cristianisme posterior a la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident, en l’any 476), comenta que “Hasta bien avanzada la romanización y con la adopción de cultos egipcios por los romanos (sobre todo el culto a Isis), las creencias en diosas perviven vigorosamente. Más tarde con la implantación del Cristianismo, la figura de la Diosa Parturienta y la de la Madre Tierra se funden en la Virgen María” (p. 96).

Sobre la Deessa Mare, afig que “bajo formas diversas continuará ostentando mucha fuerza en la religión popular y se transformará constantemente adaptándose a los diferentes tiempos y contextos. (…) Pero seguía estando muy presente, tanto en los grandes templos como en el interior de los hogares, lo que indica su importancia en la religión popular” (p. 155).

En la mateixa plana, però amb paraules de Gerner, és a dir, de Gerda Lerner (Viena, 1920), una de les fundadores del camp d’estudi de la Història de les Dones, “Tenemos motivos para creer que la extraordinaria persistencia de los cultos a la fertilidad y las diosas es una expresión de la resistencia femenina al predominio de las figuras divinas masculinas”. A més, cal tenir present que, com escriu Angie Simonis, quan parla sobre la visió d’Adrianne Rich (1929-2012), una de les persones més influents del segle XX, les festes de celebració al voltant de la fertilitat, no sols tenien arrels femenines, sinó que, a més, anaven més enllà de com es solen presentar ara i, finalment, estaven relacionades amb el matriarcalisme. Així, “Los cultos fálicos eran los que organizaban las mujeres en torno al instrumento fertilizador (como pudiera ser el árbol florecido que da fruto, se transforma y alimenta) y no se trataban de festejos masculinos en torno a la virilidad o paternidad de los hombres. La Diosa no reconocía ni se acompañaba de un esposo individual, sólo del hijo que más tarde se convertiría en consorte; el papel de la mujer como madre y el prestigio social de la maternidad precedió al de la institución de la esposa. La mujer creó al hombre y a la mujer a partir de su cuerpo, lo que garantizaba la continuidad de la vida y así se la espiritualizó y se la convirtió en un ser divino, como fuente de vegetación, fructificación y fertilidad” (pp. 144-145). Aquestes paraules, ens portaran, més avant, a veure que, els sants Abdó i Senent, tenen relació amb Demèter i Persèfone, on Demèter (deessa grega de l’agricultura i relacionada amb el forment), té a Persèfone com a filla i, fins i tot, com a dona. A més, com indica Francisca Martín-Cano Abreu en el seu llibre “Arqueología feminista ibérica”, editat per Letras de Autor, en el 2016, es tractaria d’una “Diosa que se comportaba con los humanos como una Madre: bondadosa y pacífica que los cuidaba y a la que había que tener contenta para que no se comportara como una madrastra” (p. 160).

Aquestes línies, em porten a pensar que la celebració de la festa dels sants Abdó i Senent com també el seu origen, fos de tipus femení, ja que, a més, cau en ple estiu i aquesta època de l’any està relacionada, artísticament, amb la joventut com també ho manifesten els goigs i altres manifestacions de la creativitat humana, quan se’ns diu que eren jóvens.

A més a més, crec que cal obrir la possibilitat (que em sembla molt reforçada) que la festa, en lloc de ser cristiana i estar vinculada amb el pa i amb el vi, fos pagana, que tingués lloc en plena canícula (en plena jovenesa de l’any, anterior a l’inici de la caiguda de la sensació de pèrdua de llum, com es sol comentar, popularment, des de primeries d’agost) i, així mateix, que es tractàs d’una adaptació cristiana esdevinguda posteriorment a la declaració del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà i, finalment, unida a la necessitat de presentar referents religiosos que actuassen, psicològicament, en els creients i en les persones que encara no havien abraçat de fet el cristianisme, tot i les normatives des dels alts càrrecs eclesials i, així, de justificar, com ara, la importància de la vida espiritual i de fer bé, de la noblesa com a component de la personalitat, de la misericòrdia, etc. de cara al premi posterior a la mort, en forma de resurrecció i d’un món futur on els creients fossen absolts dels seus pecats.

Ara bé, això ens planteja un problema i, si de cas, de moment, és la falta de dades entre lo que podríem dir la proclamació oficial de l’existència dels dos sants i els fets històrics, sobretot, tenint present que, com comenta Jaume Ayats Abeyà en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux. Notes per a un assaig d’antropologia regressiva” (https://www.raco.cat/index.php/Ausa/article/view/327429/417964), publicat per la revista “AUSA” (no. 178, 2016) i tret en la web “RACO”, “en aquest punt és quan hem d’assajar el salt temporal més difícil. Caldria disposar de dades almenys per a un pas intermedi que fes de pont entre els documents de les narracions tardomedievals i els segles del baix Imperi Romà”,... i això també afectaria el tema dels sants Abdó i Senent.

Una de les versions, potser la més comuna i en línia amb la tradicional, la qual crec present en l’obra “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma” (de Martirià Brugada, qui adopta eixe títol perquè considera que hi ha proves que poden confirmar l’existència d’ambdós sants, a hores d’ara, anul·lada pel Vaticà), diu que “Els sants Abdon i Senén tenen una ferma garantia documental, podem afegir que de pedra picada. Als diversos calendaris i martirologis de l’Església antiga hi trobem esmentats aquests màrtirs. Els sants Abdon i Senén venen aparellats a la celebració del 30 de juliol, que en el còmput romà correspon el dia III abans del dia de les calendes d’agost. I així, tot presentant la documentació referent als dos sants, podrem conèixer les principals fonts d’informació de l’hagiografia antiga.

El més antic document que els esmenta és la Depositio Martyrum del Cronògraf de Filòcal, redactat l’any 354. Aquest és considerat el calendari romà-cristià més antic dels que es coneixen i inclou la celebració d’únicament vint-i-tres commemoracions de sants propis de l’Església de Roma. Les celebracions es reparteixen al llarg de l’any recordant el dia de l’aniversari del martiri i indicant els llocs on els sants esmentats hi tenien les tombes que custodiaven les seves relíquies. Juntament amb el nom, a l’Església romana antiga, el dia de l’aniversari i el lloc de la tomba eren requisits bàsics per validar l’autenticitat d’un culte”.

Posteriorment, l’autor fa esment al martirologi que “s’atribuí a sant Jeroni (+420), d’on li ve el nom, però no va ser escrit fins entrat ja el segle VI”. I, en acabant, escriu que “Sense afegir cap nova informació a les que aporta la documentació anterior [atribuïda a Sant Jeroni], hi ha el testimoni lapidari –i mai tan ben dit- del Calendari Marmori de Nàpols (segle IX) i també del sacramentari Gelasia [= Gelasià, cap a l’any 750], del sacramentari Gregorià [, de temps del papa Gregori el Gran (590-604)] ...

Així, doncs, aquests testimonis certifiquen suficientment l’existència i la veneració antiga dels dos sants que haurien estat martiritzats a la ciutat de Roma abans del segle IV, segurament dintre de la segona meitat del segle III. (...) La data del martiri oscil·la entre els anys 249 i 260 , i sovint se la situa entre el 250 i 254”.

De tot això se’n dedueix que no hi ha documents de l’època, i que les descripcions primeres són, més o menys, d’un segle després al seu suposat martiri, atenent a aquesta versió catòlica. Malgrat això, hi ha versions cristianes de línia oberta sobre la persecució dels cristians, com ara, la del llibre “Historia de la Iglesia Católica”, dirigit per J. Lenzenweger junt amb P. Stockmeier, K. Amon i R. Zinnehobler i publicat per Herder Editorial en el 2006, els autors del qual comenten que, quan el cristianisme ja començava a tenir influència en l’Imperi Romà, “Su imparable crecimiento amenazaba con hacer saltar por los aires el Estado romano, y tenía que provocar casi por necesidad medidas en contra.

Los informes al respecto provienen casi exclusivamente de fuentes cristianas y, a pesar de su inclinación hacia la idealización y tipificación a la manera de las plagas de Egipto, está fuera de duda que la confesión de la fe presentaba una amenaza de muerte para los cristianos” (p. 74), detall creïble, historiogràficament (el de la confessió de fe), a diferència de lo que solen escriure fonts favorables a l’existència d’ambdós sants. Agraesc que un amic cristià i capellà de línia progressista em recomanàs aquest llibre, per a tenir una visió més oberta del cristianisme.

Tot i això, i relacionat amb les deesses (i intuesc que, de pas, amb els sants Abdó i Senent, diòscurs), Angie Simonis, exposa que hi hagué “Diosas (y dioses, naturalmente) que reinaron en la religiosidad de sus gentes hasta bien entrado el Cristianismo, período en el que decayeron y desaparecieron con la consiguiente erradicación de cultos oficiales y/o populares a divinidades paganas. Pero el culto a las diosas, en España como en otros países, pervivió en muchos aspectos y de manera solapada (como en el resto de culturas con religión católica) en la figura de la Virgen y las santas, adaptando rituales, costumbres y creencias a la nueva religión de Cristo, que no era tan nueva ni tan innovadora” (p. 273).

En la plana 278, comenta que les diferències culturals en les distintes regions hispanes, segons Ana Mª Vázquez Hoyos, en l’article “La religión romana en Hispania I. Análisis Estadístico”, publicat en “Hispania Antiqva”104 (pp. 7-45), editada en Valladolid, en 1977, “la civilización romana (y su religión) no fue tan homogénea como se pretende desde una lectura lineal. Así, el Levante y el Sureste, tuvieron una mayor cohesión con Oriente Próximo” (és a dir, lo que, en arqueologia, abraça els estats actuals de Turquia, Líban i Síria) i, “mientras la zona galaica, portuguesa y meseteña recibió una mayor influencia de Centroeuropa; en Andalucía y parte del SE, la base cultural fenicio-púnica pudo impedir la pronta difusión de la religión romana”. Açò m’ha fet pensar que, quan Angie Simonis parlava de “nuestra cultura” (en referència a J. J. Bachofen, al principi d’aquest apartat sobre els orígens dels cultes de la fertilitats dedicats a les deesses) es referia, més bé, a la valenciana i, en tot cas, a la de l’Arc Mediterrani, tenint present que la tesi es va defendre en la Universitat d’Alacant (2012) i que està escrita per una valenciana. El terme “lineal” que empra Ana Mª Vázquez Hoyos, és sinònim de “positivista”, és a dir, de la versió tradicional i oficial de la historiografia que parteix del suposat progrés i del culte a l’objectivitat.

Que aquestes diferències peninsulars puguen haver persistit, fins i tot, en la influència de l’organització política en la històrica Corona d’Aragó i, així mateix, en la major presència dels Sants de la Pedra en la banda de tot l’àmbit lingüístic, fou un tema que em plantegí durant la recerca i que presentí a l’historiador Marc Pons, el 1r de febrer del 2018, amb la intenció d’esbrinar si hi hauria repercutit en la cultura matriarcalista vinculada a la llengua catalana, cosa que intuïa abans de presentar-li el tema. La seua resposta fou afirmativa.

Així, quan li preguntí si el regne de Castella, a diferència de la Corona d’Aragó, havia sigut “un estat on la política de la monarquia tendia molt més cap a la ‘racionalització’ (parle abans del matrimoni entre Isabel I i Ferran II) i a l’individualisme, que a la igualtat de drets i la llibertat d’expressió, és a dir, a una actitud més repressiva i, així, típica de lo que podríem dir una espècie de patriarcat”, respongué que “La diferència entre els models polítics de les corones d’Aragó i de Castella estibava en el paper que representava la institució monàrquica en la piràmide del poder.

El règim senyorial castellà situava els reis al cim de la piràmide, i les seves institucions estaven sotmeses a la voluntat política dels reis. En canvi a la Corona d’Aragó el model feudal català –i europeu- traçava un equilibri de poders que situava els estaments al cim de la piràmide compartint el poder amb els comtes-reis”.

Aquestes línies, clarament, ens recorden una estructura més aïna matriarcalista, tot i que el rei fos el cap d’estat dels distints regnes i, així, un model més descentralitzat.

Tot seguit comenta que “(...) fins i tot dins de la Corona d’Aragó hi havia diferents models. El Principat de Catalunya”, d’on provingué la gran majoria dels repobladors inicials del Regne de València, “va conservar el model feudal iniciàtic (any 1000). En canvi el regne d’Aragó s’havia forjat amb el clàssic model senyorial peninsular, clarament diferenciat del model feudal català i europeu. I el regne de València es va forjar amb un règim senyorial (per un indubtable interès de la monarquia catalano-aragonesa) però amb una traça clarament estamental –seguint el model català- on la noblesa latifundista i els mercaders de València cap-i-casal ( de les viles del regne) tenien una quota molt important de poder. Així, el rei Pere III, per posar un exemple, ostentava un poder pactat al Principat (en qualitat de comte o príncep –home principal) que el convertia en una mena de cap d’una república coronada”.

Marc Pons parla, en aquestes últimes línies, d’una espècie de república, això és, del sistema d’organització política d’un Estat, model històricament relacionat amb un estil de vida més tendent a les relacions d’igualtat de fet, en línia amb el matriarcalisme.

En canvi, com indicava, en acabant, el monarca esmentat, “a l’Aragó era un rei amb una quota notable de poder; i al regne de València exercia com un sobirà-príncep a mig camí del model català i del model aragonès”.

Quan li preguntí, a continuació, “Per tant, ¿podríem dir que, encara que el model valencià fos intermedi, afavoria lo que podríem dir unes relacions més horitzontals, a diferència del castellà, ‘verticalista’, tot i ser feudal’?” i li comentava que, segons Angie Simonis, “la banda de lo que podríem dir Arc Mediterrani era matriarcalista i s’hi conservà molt, com en la cultura basca (es dedueix indirectament)”, respongué:

“Així és. I aquest model intermedi permetria que les ciutats i viles creixessin econòmicament amb molta força. Els gremis valencians de principis del XV són potentíssims i les seves elits imaginen una forma de govern que els aproximaria més a les repúbliques italianes que al Principat. (...) si els agermanats haguessin triomfat al País Valencià seria, molt probablement, l’Holanda de la Mediterrània”.

Estem, doncs, davant d’una part de la península que, no sols en temps de l’Imperi Romà, sinó, fins i tot, al llarg del primer mil·lenni i fins a primeries del segle XVI (quan sorgeixen les Germanies), conserva una estructura social, política i organitzativa encara no minoritzada per cap Estat polític exterior i molt més pròxima a valors tradicionalment associats, en el món del simbolisme i de l’etnologia, a la dona, com ara el dos (dos sants, els Sants de la Pedra), l’equilibri entre el jo (el rei) i el nosaltres (els estaments), la creativitat (afavoreix la descentralització i el desenvolupament personal, social i econòmic) i que, com veurem més avant (quan parlarem sobre balls i danses tradicionals amb motiu de la festivitat des Sants de la Pedra), perviu a hores d’ara.

Aquest model matriarcalista, també present en la cultura d’origen català, hui en dia, roman, per exemple, en danses més bé informals i en què la dona és qui porta la iniciativa i on prima més el sentiment de pertinença al grup, mentres es balla, que la formalitat o la cultura de la normativa, clarament pròpia d’un sistema patriarcal i racionalista, com és el castellà, com molt bé podem deduir de les frases de l’historiador Marc Pons, qui gosa escriure i parlar-ne de temes i amb un punt de vista ben lluny del model lineal i positivista que, històricament, s’ha ensenyat en les escoles públiques espanyoles i present, també, en la propaganda oficial.

La cristianització de la festa dedicada a Demèter i el sorgiment dels sants Abdó i Senent

Ara passarem a tractar sobre les devocions mediterrànies i el manteniment de tradicions anteriors al cristianisme, de què Angie Simonis escriu “yo sumaría la tradicional devoción mediterránea a las diosas madre que se asimiló con los diferentes cultos romanos. (...) Las diosas más aceptadas entre los hispanos fueron Venus, Juno, Diana, Minerva, Ceres y Fortuna” (p. 395).

Primerament, recordem que la paraula “cereal” prové de “Ceres” i que Ceres era la deessa romana dels cereals i dels fruits (segons el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella), equivalent a Demèter, cosa que ens portaria al tema dels sants Abdó i Senent, directament vinculats a una festivitat relacionada amb els cereals i, concretament, amb el forment.

A més, afegirem que Demèter, com em digué Pere Riutort Mestre (Petra, Illes Balears, 1935), el 15 d’octubre del 2017, “és una transformació de ‘Ge-meter’, ‘la Terra Mare’”. Pere Riutort m’indicà que, per a comprendre la cristianització de les festes paganes, calia recórrer als capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, dins de la Bíblia, i, així, captar quina fou la manera en què es realitzaria, a partir de la Bíblia. Ho he fet, sobretot, tenint present que, a més, es passà d’una societat politeista a una monoteista (encara que, l’imaginari col·lectiu, conservàs, com en bona part d’Europa, molts trets anteriors al cristianisme). Anem a pams.

En l’apartat del Nou Testament (de la Bíblia) conegut com Fets dels Apòstols, hi ha fragments interessants que ens poden donar pistes, en aquest sentit, a partir del pas que fa Corneli, un centurió piadós i simpatitzant del judaisme (Ac 10,2), qui, després d’una visió, mana que vinga un tal Simó, que respon al nom de Pere (Ac 10, 5) i Pere inicia uns passatges en què intervé el tema de la conversió del judaisme al cristianisme i que, de pas, facilita la comprensió d’aquesta festa i de moltes més, anteriorment paganes, és a dir, agrícoles. Partiré, en tot cas, de la versió que figura en els texts catòlics del llibre “Nou Testament” (a càrrec de Jaume Sidera i Plana, amb la col·laboració de Pere Riutort i Mestre i d’Ignasi Ricart i Fàbregas), editada per l’Editorial Claret juntament amb l’Editorial Quatre Rius, en València (en 1990), el qual està en “versió directa del text original grec”, com podem llegir en la plana primera del llibre. U dels punts que em feu considerar més interessant encara els Fets dels Apòstols és que, després de llegir un estudi que havia fet Pepe Rodríguez sobre els diferents llibres del Nou Testament, en el seu llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia católica” (publicat per Ediciones B, en 1997, 1a. edició), es deduïa que l’autor és Lluc (com en la versió oficial) i que es redactaria a les darreries del segle I dC (“fines del siglo I d.C.”, p. 108), mentres que la font catòlica de què hem partit el situa “cap a l’any 80”, és a dir, que ambdues fonts coincidien en punts claus. Tot seguit exposarem la interpretació que hem fet d’aquest canvi del paganisme al cristianisme.

En primer lloc, a Pere, per segona vegada, li arriba la veu: “—Allò que Déu ha declarat pur, deixa de considerar-ho profà” (Ac 10,15). Un passatge semblant es repetirà, però en el capítol 11 (i també per segona vegada), quan llegim “(...) Allò que Déu ha purificat, deixa, tu, de considerar-ho profà” (Ac 11,9). A hores d’ara, es considera que lo pur, lo net, lo destil·lat, és lo masculí, lo espiritual. Calia, doncs, el pas d’una societat que mirava al camp, cap a una que, com a mínim, incorporàs la fe cristiana en lloc del culte a les divinitats femenines agràries, és a dir, que deixàs arrere Demèter i la Terra Mare, si més no, així com Persèfone, la deessa que fa parella amb Demèter. Ens situaríem, pel cap baix, en una època de transició, almenys, en determinats ambients de les cultures mediterrànies. Així mateix, si tenim present que els Sants de la Pedra eren hòmens (associats, històricament i simbòlica a lo pur), ja en tenim una primera explicació. També podem incloure la pregunta següent: ¿seria considerat “profà”, en bona mida (i, com em comentà Pere Riutort, el 15 d’octubre del 2017), lo jueu o, almenys, com a punt de partida? Així, Pere Riutort, diu que “La cultura pagana passà a batejar-se, a fer-se cristianisme: tot lo que ve del món jueu, fora. El cristianisme del món pagà ha de ser diferent”. Caldria, atenent als comentaris de Pere Riutort, no sols guanyar seguidors procedents del judaisme i del paganisme (de llauradors i persones del món agrícola però creients, sobretot, de divinitats politeistes), sinó que el cristianisme fos diferent.

Continuant en aquest punt, direm que, consultant el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella, hi ha que el terme pagà prové del llatí paganu (“pagès”), derivat llatí de paganus,-i (“camp, ruralia”) i afigen que “potser per la resistència a la cristianització de les zones rurals”. A més, els autors el defineixen com “Que professa el politeisme primitiu, per oposició a les tres religions monoteistes”, és a dir, el judaisme, el cristianisme i l’Islam.

Adduirem que aquest projecte de transformació social i religiosa que comportava deixar arrere (i el temps ho faria) lo jueu i la religiositat predominant, en aquells segles, en l’àmbit rural (clarament majoritari fins a fa poc), no seria gens ràpid, ni fàcil, tot i que, com podem llegir en el llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia catòlica”, de Pepe Rodríguez, “Hacia la década de los años 60 las Iglesias cristianas se habían multiplicado y extendido por todo el Imperio romano, Oriente Próximo y Egipto, pero cada comunidad funcionaba de manera peculiar y distinta a las otras; en lugares como Roma, por ejemplo, la iglesia no era sino una especie de anexo exterior de la sinagoga donde se encontraban los cristianos para sus sesiones religiosas; estos primeros cristianos, en lo personal, seguían llevando el estilo de vida judío anterior a su conversión, por lo que gozaban de los especiales privilegios que los romanos concedían a los judíos en todo su imperio” (p. 236).

A més, Pepe Rodríguez afig que “Hacia el 300, (…) el cristianismo continuaba siendo un fenómeno principalmente urbano, a pesar del peso que en algunas Iglesias comenzaban a tener ya los campesinos. Sus adeptos seguían siendo en general de condición modesta, pero la burguesía de las ciudades, cada vez más alejada de los asuntos públicos por el reforzamiento del absolutismo y la preeminencia del ejército, comenzaba a volverse hacia el cristianismo” (p. 242).

I, com a element simbòlic de purificació, tindríem l’aigua, el qual, així com aclareix, neteja, lleva taques, etc. quan llavem la roba, corresponia a eixe pensament nou: eliminar lo que ja no servia del judaisme i acollir de manera positiva (“deixa de considerar-ho profà”) lo que acabaria essent el cristianisme. Això sí: no sembla, mitjançant el llenguatge dels texts, que es marcàs com a objectiu central anul·lar lo profà recorrent, per exemple, a la força, detall en què no entra. Ben distinta, amb el temps, seria la política eclesial dirigida des de les institucions cristianes, arran del triomf de la línia catòlica i patriarcal, com estudiarem en el punt següent d’aquesta interpretació.

En segon lloc, “(...) Alça’t. També jo sóc un home com tu, i prou” (Ac, 10,26). No es tractaria, el cristianisme, inicialment (i sempre partint dels texts a hores d’ara considerats oficials pel catolicisme), com una religió (o una concepció) nova de lo espiritual i discriminadora, sinó, més aïna, d’igualtat entre hòmens i dones com també entre hòmens, cosa que em porta a pensar que hi hauria un ambient important en què primaria el sentiment d’igualtat entre gèneres i no l’arraconament de la dona, ni en lo social, ni en lo espiritual, ni en lo religiós.

A més, els texts d’aquesta carta, ho corroboraria quan, tot seguit, l’autor, Lluc, afig que “Entren tot conversant i es troba amb tota una colla de gent. I els diu:

-- Vosaltres sabeu molt bé amb quin rigor està prohibit que un jueu tracte amb un estranger o el visite a sa casa. No obstant això, Déu m’ha donat entenent que no considere ningú com a profà o impur” (Ac 10, 27-28).

En aquestes línies, si bé el terme “profà” com també el mot “impur”, reben un significat distint al que hem vist adés, sí que podem dir que, des de la interpretació d’aquesta segona accepció, no ens fa pensar en un cristianisme discriminador sinó tot lo contrari, ja que posa a tots en posició d’equilibri, amb el mateix pes en una balança, puix que no és qüestió de menysprear l’altre, ni de mirar ningú de dalt a baix, ni de desqualificar-lo (deixa clar que, si de cas, això seria entre els jueus). I es percep més quan, unes línies després, llegim que “Pere, prenent la paraula, va dir:

-- Realment ara m’adone que Déu no és exclusivista, sinó que acull favorablement tot aquell que, en qualsevol nació, el respecta i s’ajusta al seu voler” (Ac 10, 34-35).

Si no era un déu exclusivista, ho era d’amor, de fraternitat, tot i que hi hauria un missatge que seria lo que implicaria un voler destinat, com ara, a no fer ús de la violència (tema clarament i simbòlica relacionat amb lo femení, tot i que hi ha estudis que han tret a relluir, fins i tot, la participació de dones entre els grups guerrers anteriors al triomf del patriarcat), però sí de la valentia.

Per tant, no considere una contradicció aquestes línies. Per a això, cal tenir present que la cultura mediterrània era matriarcalista i que la dona és ben considerada pel Jesús literari, en molts passatges dels quatre evangelis. Des de lo escrit per Angie Simonis i per altres persones molt versades en el tema de la dona en les cultures mediterrànies, sembla evident que la posició patriarcal no quallaria fins a ben avançat el cristianisme i, a més, podem pensar que començaria a manifestar-se més, però a poc a poc, des de temps de l’emperador Constantí, i arran la unió entre el poder polític i l’eclesial, accentuada molt més des del final del Concili de Nicea (any 325) i, així, amb l’abandonament de la línia dels inicis del cristianisme, cosa que acabaria perjudicant la dona i, per tant, les deesses.

Posteriorment a l’anàlisi d’aquests capítols recomanada per Pere Riutort, vaig veure que, a més, en la línia del matriarcalisme del cristianisme inicial, podem afegir uns fragments de la tesi d’Angie Simonis, sobre els ensenyaments de Jesús i d’aquesta orientació dels primers temps: “Las enseñanzas de Jesucristo envuelven una visión gilánica de relaciones humanas, impregnadas por un mensaje de igualdad espiritual y una valoración de ‘virtudes femeninas’ como la responsabilidad mutua, la compasión, la dulzura y el amor, además de su trato hacia las mujeres, totalmente desacostumbrada para la mentalidad machista de su tiempo” (p. 241). Com a aclariment direm que els térmens “gilànic”, “gilànica”, Angie Simonis ens diu que “estaba formado por las raíces griegas Gy (gyne o mujer), An (andros u hombre) y la letra L entre ambos con un doble significado, la vinculación de ambas mitades de la humanidad y la derivación del verbo lyein o lyo, con doble significado a su vez de solucionar o resolver y disolver o liberar” (p. 241, nota 346). Més avant, la investigadora addueix que, a partir de l’any 200, en paraules de Riane Eisler (Viena, 1937), antropòloga, “toda la imaginería femenina de Dios había virtualmente desaparecido de la tradición ortodoxa” i que, amb l’oficialitat sota el temps de Constantí (s. IV), el cristianisme es convertí en una religió androcràtica (p. 241).

Un exemple més d’aquesta línia matriarcalista dels primers cristians es reflecteix, com ara, en la carta de Sant Pau als Gàlates (Ga 3,26-28): “Sí, gràcies a la fe en Crist Jesús, tots sou fills de Déu. En efecte, tots els batejats en Crist, vos heu revestit de Crist. S’ha acabat la distinció jueu/no jueu, esclau/lliure, home/dona. Sí: tots vosaltres sou u en Crist Jesús”. En qualsevol cas, degué ser molt lenta, sobretot, en les zones agràries més allunyades d’espais plans i d’importants vies de comerç i de comunicació. Això ho podem comprovar, com ara, consultant obres sobre costums populars en Catalunya, entre mitjan segle XIX i el primer quart del segle XX: el pas es gestà i tingué lloc unit a la caiguda del sistema sòcio-econòmic emfitèutic, hereu de l’esclavista i anterior al capitalista que, a hores d’ara, arrambla pel món.

Sobre el tema de la igualtat, però relatiu al cristianisme del segle II, també hem trobat, mitjançant el llibre “Mitologia cristiana”, de George Every i publicat per Edicions de la Magrana, en 1992, i que, implícitament, em suggerí Martirià Brugada, a principis del 2019, que “era una de les religions de misteri que oferien participació en una vida comuna a persones desplaçades, esclaus i lliberts, vídues i orfes, en els carrerons pobres de les ciutats hel·lenístiques. (...) Hi havia una promesa de transformació en aquesta terra, i una ferma afirmació d’això en la vida comuna de les comunitats cristianes” (p. 66).

En tercer lloc, “Els fidels d’origen jueu, que acompanyaven Pere, estaven meravellats veient que el do de l’Esperit Sant es comunicava també als pagans. Perquè105 [sic] els sentien parlar en llengües i proclamar les grandeses de Déu (...)” (Ac 10,45-46). Seguint la línia d’aquestes paraules, es tractava d’una visió de la religió que estava també oberta als pagans, no sols als que ocupassen càrrecs de poder o més benestants. No obstant això, també pot tractar-se d’un apartat per a incitar a la conversió de l’oient d’aquest passatge bíblic i, així mateix, que aquesta mena de meravella fos el resultat d’assaborir eixa visió de la vida, més que una espècie d’èxtasi personal de moltes persones, com qui troba un producte i el considera fascinant, útil, profitós a llarg termini, engrescador. Clarament, això començaria en les ciutats i en els llocs més pròxims a les zones mercantils i a on residissen els grups que controlassen el poder polític i entre les persones més lletrades i obertes a lo nou i, a més, en altres casos, en la línia que mostra Angie Simonis en distints llocs de la tesi. Per exemple, quan la investigadora escriu que “opiniones contrarias a esta tesis de imposición, como la de Juan Manuel Abascal [, en “Segóbriga y la religión en la Meseta Sur durante el Principado”, en Iberia. Revista de la Antigüedad, no.3, La Rioja; Universidad de la Rioja, 2000, pp. 25-34], apuntan a que, ciñéndose a la documentación epigráfica, arqueológica y numismática se descubre un panorama religioso riquísimo y multicultural, con cultos indígenas, orientales, romanos, y griegos coexistiendo en los mismos escenarios y al mismo tiempo, lo que indica una gran tolerancia de la autoridad romana hacia los cultos indígenas:

Ahora sabemos que el silencio de las fuentes literarias no es más que una evidencia de la coexistencia pacífica de unos cultos y otros, y no la prueba de la imposición de la religión romana sobre el resto de creencias (…)106.

(…) Fenómeno que pareció darse más frecuentemente en el campo, mientras que los cultos a divinidades romanas eran más urbanos. Las diosas indígenas eran más adoradas [que] en el ámbito urbano, porque, vinculadas a la fertilidad y al entorno privado y familiar, tenían un perfil más popular y eran ajenas al ámbito político, de manera que fue más fácil cruzar las fronteras culturales y adaptarse a diferentes modelos socio-políticos (…) Las divinidades masculinas, en cambio, se conservaron más sólidamente autóctonas por su acusado sentido comunitario en las poblaciones rurales (cultos a Bandua, Reue o Cosus).

(…) lo cierto es que la mayoría de las diosas asimiladas y aceptadas por la población presentan similares características al tipo de diosa de tradición mediterránea oriental” (pp. 279-280).

Algunes d’eixes característiques, com Angie Simonis addueix més avant, per mitjà d’un estudi de Cándida Martínez López (“Diosas, sacerdotisas y devotas en la Hispania Meridional”, de 1990), estan relacionades amb “la fecundidad, el ciclo lunar, la vida de ultratumba, que se representan sentadas, entronizadas, adornadas con palomas, joyas, etc.,(…) debe ser muy difícil de erradicar en poco tiempo” (p. 280), fruit de “La fuerte influencia de Astarthé o de Tanit en la vida cotidiana de los hombres y mujeres de las riberas del Mediterráneo” (p. 280). Com a aclariment, direm que Astarte és una deessa fenícia, mentres que Tanit n’és una cartaginesa. Crec que, lo que més ens interessa d’aquestes línies de Cándida Méndez, és que parla que resultà molt difícil de tombar, detall que va en coherència amb lo que estem tractant i que ha aplegat als nostres dies.

A més, com llegim en l’article “Bestiario popular y tempestades. La aculturación religiosa del folklore mitológico en Cataluña” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/bestiario-popular-y-tempestades-la-aculturacion-religiosa-del-folklore-mitologico-en-cataluna/html), de Martí Gelabertó Vilagran i publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, a finals del primer mil·lenni, “El peso de la herencia cultural politeísta de la civilización europea anterior al cristianismo no había desaparecido del imaginario colectivo”. Tot seguit comenta que, “Como señala [el medievalista] Jacques Le Goff (…), la persistencia de creencias míticas no cristianas en la sociedad medieval es una característica de la religión vivida por amplios sectores de la población rural del continente, sin que ello implique ninguna contradicción”. A més, això es reflectia en què “Los hombres y las mujeres de esas regiones tienen la costumbre de estar rodeados de personajes sobrenaturales, por no decir divinos”, per exemple, els simiots, les fades, els unicorns… També direm que Le Goff distingeix sobrenatural i diví, i addueix que “lo que permitió que un número considerable de tales personajes sobrevivieran en el interior del sistema cristiano fue precisamente que no eran de naturaleza divina y que, por consiguiente, no hacían sombra al nuevo Dios”. Ara bé, és evident que, en el cas de Demèter i Persèfone, sí que es tracta d’una “campanya de substitució” que interessava al poder eclesial i que, al capdavall, triomfà.

Un poc després, Martí Gelabertó, aclareix que, per a un altre medievalista, Pierre Bonnassie (1932-2005), especialitzat en la Catalunya feudal, “la pervivencia del paganismo (ya sea de raíz romana, celta o germánica), es una característica común a todas las sociedades del occidente continental hasta el siglo XII. Cree Bonassie que la cristianización del campo europeo fue extraordinariamente lenta y encontró numerosas resistencias. La península ibérica no se encontraba al margen de esta situación cultural (…) especialmente (…) en tierras catalanas”. A més, M. Gelabertó argumenta que fou menester mig mil·lenni (del segle III al segle IX), per a que l’escriptura cristiana començàs a formar part de la gran majoria de la població (lo que escriu com “la gente común”), cosa que encara resulta més fàcil de comprendre si partim de la gran presència d’antropònims preindoeuropeus en Catalunya, pràcticament desconegut en lo que ara és França, i, encara més, sobretot, “en las mentalidades de muchas comunidades rurales peninsulares de bosque y montaña” com també ocorre, a hores d’ara, per exemple, en lo lingüístic i en lo cultural. Això concorda, clarament, amb frases de Gerda Lerner (1920), una de les introductores de la Història de les Dones, i amb Angie Simonis, quan parla sobre les deesses, les fires i la religiositat popular.

En quart lloc, en un fragment del capítol bíblic que estem tractant, Pere diu que “Llavors em vaig recordar de les paraules del Senyor que deia: ‘Joan, sí, va batejar amb aigua: en canvi, vosaltres sereu batejats amb l’Esperit Sant’” (Ac 11,16). Si Joan Baptista (24 de juny, en el calendari festiu actual), havia batejat amb aigua (símbol associat amb la dona, femení, de fluïdesa i lligat a l’estiu, per la seua necessitat i, per exemple, pel tema de les pedregades), els nous seguidors ho feien amb l’Esperit, un element clarament vinculat, amb el temps (que no sempre fou així, com escriu Angie Simonis en molts punts de la seua tesi) a lo masculí, a l’home. Així, veiem el simbolisme de Sant Joan Baptista (aigua, estiu i mort del dia després d’aplegar el dia més llarg en llum) i el de Jesús i seguidors posteriors i, en acabant, cristians (esperit, hivern i esperança després de passar el dia més curt en llum). I tot, sis mesos després i de manera cíclica.

En altres paraules: ens trobem davant d’unes línies que ens parlen de lo que podrien ser, si no una espècie de diòscurs, sí dues parts de la vida associades a lo femení, a lo periòdic i, així, al canvi, sobretot, tenint en compte que el patriarcalisme està associat a l’estabilitat, a la rectitud, mentres que el matriarcalisme (que no està considerat una forma de poder, però sí associat a “potència”), ho fa amb lo circular i amb l’esdevenir. No crec, així, que, fins i tot, amb aquest senyal de renovació que extraiem del text, el cristianisme fos vist, inicialment, això és, abans d’accedir a ser el braç dret del poder polític romà, com una religió d’imposició, sinó com una línia de pensament unida a la germanor.

En cinqué lloc, llegim que “Els apòstols i els germans cristians de Judea van sentir dir que fins els pagans havien acollit la paraula de Déu” (Ac 11,1). Aquesta darrera frase pot concordar, molt bé, amb el comentari que fa Pepe Rodríguez sobre la rapidesa amb què tingué lloc el pas cap a lo que acabaria sent el cristianisme, en l’època en què s’escrigueren els Fets dels Apòstols, segons ell, de Lluc.

Fins i tot, es diu que “(...) també als pagans ha atorgat Déu la conversió que porta a la vida” (Ac 11,18). Havien assimilat, els pagans, la conversió. Tot i que l’haguessen acollida, sembla que, atenent a les investigacions més actuals i a altres de molta credibilitat, les quals van més enllà de la visió tradicional, no sembla que triomfàs entre bona part del món agrari. Ara bé, si rebien la fe nova, seria perquè es sentirien a gust o perquè ho considerarien escaient, però no per la força, ja que, a més a més, no ho exposa l’autor del text bíblic, ni sembla deduir-se’n: ni mitjançant l’estil literari, ni a través del vocabulari.

En aquest punt, tanmateix, comentaré que el fet que no s’acabàs d’assimilar per part de bona part de la població o que, fins i tot, després de tenir-lo com a bo, per sota mà, practicassen formes d’espiritualitat o costums i ritus en relació amb lo agrari, amb lo tradicional i, en canvi, no en la línia del cristianisme, m’ha portat a pensar en un tema que coneixem (i semblant), però en un altre moment de la Història (si bé té a veure amb el Regne de València i no amb l’època romana): la conversió dels moriscs, per la força, i que, quan se’ls obligà a anar-se’n dels regnes de Felip II d’Aragó i III de Castella (1609-1614), encara conservassen bona part dels seus trets culturals, com ara, la fidelitat a l’Islam i l’àrab.

Igualment, si, segons la versió catòlica, “(...) fou a Antioquia on, per primera vegada, els deixebles van rebre el renom de cristians” (Ac 11,26), aquests antics pagans feien lo mateix quan renunciaven, com ara, als cultes a les deesses. Per a aclariments, direm que Antioquia, a hores d’ara, és una ciutat turca que, en l’any 64 aC, passà a incorporar-se a la República Romana i, amb el temps, esdevindria la capital de la província de Síria i una de les ciutats principals de l’Imperi Romà.

Abdó i Senent, com ja hem vist en altres apartats, estan vinculats a lo femení, a la cultura mediterrània, a Demèter i, fins i tot, si ho fossen a Pèrsia o a llocs més orientals (que, com molt bé sabem, hi ha una forma de concebre el món molt distinta a la considerada occidental, és a dir, a la capitalista i individualista), encara ho reforçaria. De fet, com hem tractat en un altre punt de la recerca, hi ha prou semblances entre els Sants de la Pedra i Cautes i Cautopates, dos germans bessons de la religió mitraica (vinculada amb Pèrsia), religió de què el cristianisme prengué molts trets que passarien a formar-ne part. Tot i això, direm que, a diferència de com apareix Demèter en la tesi d’Angie Simonis i, sobretot, la valoració positiva que l’autora (que no era creient, però sí espiritual) fa de Jesús, el qual relaciona amb lo femení, Joan Baptista Anyés (escriptor amb un estil medieval, encara que visqués en l’època de l’humanisme i del Renaixement) trau els Sants de la Pedra, fins i tot, com uns fidels agressius (com ho simbolitza l’escopinada, la qual també apareix en la “Llegenda daurada” i en un ball parlat d’Almoster conegut com “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, del segle XIX i que, en la Bíblia, podria recordar-nos el passatge de Jesús quan expulsa els mercaders del temple, detall que no el fa un personatge agressiu). Aquesta violència que hi exposa Joan Baptista Anyés (1480-1553), posterior a la proclamació del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà, no està present, ni es defén, en els capítols bíblics que estem analitzant.

Igualment direm que els dos sants i la seua relació amb lo femení, malgrat el dualisme que representen (en línia del Ying Yang, de l’home / la dona, del dia / la nit, de Cautes i Cautopates, de Demèter i Persèfone, etc.), vindria pel fet que, per exemple, 1) són dos prínceps (tinguem present el numeral, dos, clarament relacionat amb lo femení) que havien acceptat el cristianisme (visió del món clarament orientada a la bondat, a la valoració positiva de la dona, etc., a pesar que Jesús, en determinats moments, com ara, en el temple, censura l’actitud dels mercaders que s’inclinaven per corrompre la funció del temple, però que, per exemple, no fa ús de la violència i li la censura a Sant Pere quan pren l’espasa), 2) que s’hi declaraven fidels, a més que, 3) eren persones misericordioses i que feien obres de bondat (un valor clarament relacionat amb lo femení i amb lo matriarcal).

Tot lo que he exposat, fins ara, sobre la cristianització de lo pagà, ens porta a un canvi en lo funcional i en lo simbòlic, no sols perquè, als Sants Abdó i Senent, se’ls intentarà donar un paper diferent (a mida que s’introduesquen, amb el temps, en la cultura pagana) sinó perque, a més, vindrà acompanyat de les seues representacions, dels seus símbols, de la llegenda que els sostenirà per a justificar la necessitat d’inserir-los culturalment, i de quina serà la seua finalitat (ara, sí, en la religiositat cristiana i, així, fora de la mitologia grega i de les creences paganes).

I aquest canvi fou important perquè, com assenyala Angie Simonis, “La función étnico-simbólica perduró vinculándose lo religioso a realidades económicas, sociales y espaciales. Tras la cristianización, la religión de la naturaleza redirige sus rogativas, conjuros y bendiciones a santos protectores y se mantienen relacionadas con el ciclo productivo de solsticios y equinoccios del calendario pagano, celebrados con ritos específicos de agua y culto al sol (…). (…) Se adaptan las estructuras sociales a la nueva iglesia a través de cofradías, fiestas, etc. donde la vecindad y la religiosidad con [= son] casi indistinguibles y viven en armonía y cohesión. Y de la celebración de ritos en cuevas, montes y bosques se pasa a la construcción de ermitas, iglesias parroquiales y monasterios en los mismos lugares donde se rinde devoción a santos sincretizados con personajes míticos” (pp. 304-305). Pregàries, conjurs, benediccions a sants protectors, cicle productiu ,ermites, santuaris,… ¿no estan relacionades, aquestes paraules, per exemple, amb els Sants de la Pedra? La resposta és afirmativa.

Seria, amb aquest pas, quan, per a aplanar aquesta conversió, alhora, de lo femení (Demèter i Persèfone) a lo masculí (Abdó i Senent), s’introduiria, en la cultura pagana, la figura del mitjancer espiritual (per exemple, els sants, les santes i les marededeus) com a substitut de la divinitat agrícola anterior al cristianisme. El seu paper, com escriu Martí Gelabertó Vilagran, passa a ser doble: “conquistar espiritualmente los territorios geográficos bajo dominio de las fuerzas siniestras del mal, y desterrar de las mentes humanas cualquier atisbo de su creencia, a través de la fundación de santuarios, ermitas o capillas dedicadas al culto de la Virgen María o de los santos protectores del panteón cristiano y de sus sagradas reliquias en aquellos lugares indómitos”.

I, dins d’eixes forces sinistres del mal que, atenent a la tradició popular, s’assolí arrancar de moltes poblacions, estaven els simiots, de què parlarem, ací, només de passada, en al·lusió, tot seguit, a Arles (població del Vallespir). En paraules de M. Gelabertó, els sants Abdó i Senent, fins aleshores “todavía ignorados por el mundo cristiano, podían conjurar el azote que arruinaba su tierra (…) localidad donde está más vivo su recuerdo (…), incluso una calle de su barrio antiguo se denomina Rue du simiot”. També en parla, fent referencia a Sant Pau (la Garrotxa) o, per exemple, a Les (la Vall d’Aran), on hi ha una escultura “donde se ve a la Virgen María pisando el cuerpo de otro simiot, cuyo aspecto monstruoso es calcado a los existentes en Arles”. Aclareix, al final de l’article, que, “Para Joan Amades (…), los simiots de Cataluña serían una forma cultural de los sátiros de la mitología grecorromana, criaturas masculinas que vagaban por bosques y montañas”. De fet, Joan Amades, considerava que els simiots havien sigut “combatuts i reduïts pel cristianisme”, com podem llegir en l’apartat dedicat al 30 de juliol, quan tracta sobre els Sants de la Pedra.

Després d’haver tractat prou aquest apartat de la interpretació de les paraules de Sant Lluc referents a la conversió (que hem tancat amb el tema dels simiots i de la introducció, fins i tot, de la Mare de Déu), és, aleshores, quan, des del meu punt de vista, sobretot, després d’haver consultat la versió de Jaume Ayats Abeyà, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux” , em fa pensar que el fet de la substitució de Demèter i, en el seu cas, Ceres (deessa romana equivalent a la grega i relacionada amb l’agricultura), pels Sants de la Pedra (clarament vinculats al forment, el qual es cull entre juny i juliol), seria una adaptació feta pel cristianisme, principalment, després de la caiguda de Roma (any 476), en forma de dos sants que podrien fer el paper del pa i del vi, però per mitjà de dos jóvens (¿qui sap si per allò de reforçar el missatge a través de lo de “dos millor que u”?) i en ple estiu i, per a donar-li caràcter festiu, després de la collita del forment en moltíssimes poblacions i, així mateix, de l’aparició del raïm primerenc, tot i que la collita del forment és pròpia d’eixos mesos i, no així, la verema, malgrat que també hi ha poblacions, com ara, del Vallès Oriental (per exemple, Mollet del Vallès i Parets del Vallès), on fins i tot, la sega del forment té lloc a finals de juliol i, fins i tot, a primeries d’agost.

Adduirem que els paràgrafs següents tracten aquest apartat de la cristianització, relacionat amb el simbolisme de la collita.

En primer lloc, la “decapitació dels jóvens”, com la del blat, aniria unida, simbòlicament, a la “mort” del mes més llarg de l’any, quant a hores de llum, i en donaria pas a u més curt, encara que només ho fos una hora, com ho manifesten refranys com “En Agost, a les sis és fosc” (Vinaròs), “Agost, a les set ja és fosc” (Mallorca) o “Per la Mare de Déu d’Agost [15 d’agost], a les set ja és fosc” (Barcelona, Empordà, Menorca), trets del “Diccionari Català-Valencià-Balear”, ben diferents a alguns, de juny i de juliol, relacionats amb la sega, com ara, “Pel juny, la falç al puny” (perquè és el mes de juny el propi de la segada), “Al juliol, segadora al puny” (Sant Esteve de Llitera107) i ”Al juliol, sega qui vol” (Pallars), també del mateix diccionari. N’hi hem d’afegir dos, ja que es parla de les solars.

Per a comprendre un poc més aquesta “decapitació juvenil” direm que el mes típic d’inici de la collita del forment és juny (en l’Horta de València, segons un oncle meu, s’iniciava per Sant Joan i acabava per Sant Pere), però en altres comarques (de l’Alcalatén, però també de pròximes a les ciutats de Tarragona o de Barcelona), es podia retardar unes setmanes o quasi un mes, cosa que l’acostaria a l’inici de les setmanes més caloroses de l’estiu (la canícula) i també a la festivitat dels Sants de la Pedra (30 de juliol).

Però, així mateix, i coincidint amb unes paraules que vaig enviar a Joan Roig i Montserrat, després d’intuir que aquesta “mort dels dos jóvens” estigués, fins i tot, vinculada al pas del fet de ser xiquets o adolescents a ser persones que manegen la seua vida i que es tractàs d’una espècie de ritus, observí que podia ser així. A més, em cridava l’atenció el fet de l’edat que assenyalaven alguns goigs, als setze anys (en el cas del més gran) i als quinze (en el més jove). Tot seguit exposarem aquests comentaris i informació treta del llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández Conde, on, curiosament, se’n parla d’un ritus i, a més, en relació a aquest fet, apareixen... els mateixos anys i té a veure amb jóvens del gènere masculí, malgrat que relacionats amb territoris de l’històric regne de Lleó (nord-oest peninsular) i sense que es parle dels sants Abdó i Senent. Igualment, cal tenir present (com ja ho farem en l’apartat de vocabulari en relació amb els goigs i amb altres escrits) que, en alguns goigs, figuren com a persones que passen del color blanc (la innocència, d’on venien, de Pèrsia), al vermell (la decisió, la valentia, relacionada amb Roma). Anem a pams sobre aquest apartat relatiu a l’edat dels Sants de la Pedra.

En uns correus electrònics enviats a Joan Roig i Montserrat (12 i 13 d’abril del 2018), gogista i capellà, li ho comentava i el 13 d’abril del 2018 em respongué així a aquesta possibilitat: “Efectivament, sofrir la mort per al Crist no només els corona de glòria sinó que els fa amos de si mateixos, guanyen una nova vida. Ja ho havia dit Jesús: qui perdi la seva vida per mi la guanyarà.

Ara, en els poemes s’utilitzen figures líriques, que tinguen força i gràcia per expressar realitats molt profundes difícils d’explicar”.

Es confirmava, doncs, la hipòtesi, en línia molt pròxima a la de Demèter i Persèfone, també vinculades a l’estiu i al pas del mes més llarg en llum dins de l’any astronòmic.

I també sobre aquesta transició, una de les quals seria la dels Sants Abdó i Senent, encara que no figure en el llibre de Francisco Javier Fernández, on podem llegir, en l’apartat sobre ritus de pas, que “Con ellos se intentaba plasmar en una celebración ‘la ruptura con la vida antigua y el ingreso en la nueva’. De esa forma se sacralizaba y consagraba dentro de un grupo social el status de cada componente y sus respectivos cambios dentro del mismo, porque, como decía M. Harris,

[…] la principal función de los ritos de paso es la de dar reconocimiento comunitario a todo el complejo de relaciones nuevas o modificadas y no meramente a los cambios experimentados por los individuos que nacen, se casan y mueren”. (pp. 399).

A més, afig que era propi de moltes cultures, “mediante los cuales el grupo de niños abandonaba su status de infancia, para integrarse en el grupo de jóvenes o adultos, sin que existiera siempre una correspondencia entre pubertad biológica y madurez social. (…) El pago de la ‘quartilla’, que hacen los mozos en algunos pueblos de León cuando cumplen quince o dieciséis años, podría constituir un buen ejemplo de esta realidad socioreligiosa”. (p. 400).

Comentarem que, etnològicament i tradicionalment, es considera que l’any agrícola comença el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i que, nou mesos després, en aplegar la festa de Sant Joan Baptista (24 de juny) i el dia amb més hores de llum de l’any... i de la collita del forment, accedim a la culminació de la jovenesa. Serà aleshores que, a poc a poc, Persèfone, figurativament, “inicia el relleu” de Demèter i, així, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

Passen a considerar-se’ls persones que ja han deixat de ser xiquets (el color blanc, sovint vinculat a la innocència), que ja no són jóvens (amb quinze o setze anys, en el cas dels sants Abdó i Senent, ja que ho mostren amb l’actitud que adopten davant de l’emperador Deci, així com del fet que decideixen per ells mateixos i amb el seu estil de vida matriarcal). Com a puntuació direm que lo que en aquests pobles lleonesos és la “quartilla”, correspondria al pagament que fan els Sants de la Pedra (així com el forment), és a dir, a la seua vida (la collita). A més, es dona el cas que l’any agrícola s’inicia el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i, nou mesos després, quan es considera que som en el mes de la collita del forment (això és, en juny), aplega a Sant Joan (24 de juny), és a dir, en el mes culminant de Demèter i en què Persèfone comença a guanyar espai fins a desembre (quan, de nou, s’iniciarà la sembra), així com Sant Joan ho farà a favor de Jesús i, així, aquesta mena de “relleu” representaria, poc o molt, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

És més, poc després, Francisco Javier Fernández, en una nota, afig unes paraules del llibre “Derecho consuetudinario y economía popular en la provincia de León” (d’E. López Morán) que s’ajusten a lo que comentem sobre el ritus de pas: “El tránsito del rapaz a mozo señálase por un acto que reviste cierta solemnidad. Al llegar el joven a la edad de 15 o 16 años, manifiesta su deseo de meterse mozo mediante el pago de ‘los derechos’ (…) establecidos por la costumbre, los cuales consistían en una cuartilla o media cántara de vino que los mozos, reunidos al redoble de l tamboril, beben, y el novicio paga para ingresar en el gremio. (…) Pagados los derechos en la forma mentada, quedan los rapaces convertidos en mozos y autorizados por los que ya lo eran, o por el alcalde o el rey, para realizar cuantos actos son propios de la ‘mocedad’ masculina.” (nota 61, p. 400).

I és que, en línia amb lo que indica el Mn. Joan Roig i que també veiem en el llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, “ese tránsito, que era la manera habitual de concebir la muerte (...), desde muy antiguo, ya en época precristiana, (…) se vivía como un paso de esta vida, la mundana a la otra, más o menos distinta y, a veces, radicalmente trascendente” (p. 402), la qual coincidiria amb el pas que fan els Sants de la Pedra, quan, en Roma (on confirmen la seua posició respecte al cristianisme davant les temptacions de l’emperador Deci), no hi claudiquen. L’emperador Deci faria el paper, en sentit simbòlic, de la corbella del llaurador, la qual, en alguns goigs, apareix com l’espasa i, així, es confirmaria que són fidels al cristianisme.

Fins i tot, en l’article “La resurrecció de l’home dels nassos” (http://www.jordibilbeny.cat/2017/12/28/la-resurreccio-de-lhome-dels-nassos), escrit per Jordi Bilbeny i publicat en la seua web “Jordi Bilbeny”, encara que tracte sobre una festa del darrer dia de l’any (però, amb trets aplicables a la dels Sants de la Pedra i a aquests ritus de què parlem), hi ha que Mircea Eliade (1907-1986), estudiós romanés de la mitologia i de la història de la religió, “estudià les iniciacions místiques com un dels factors clau per entendre la religiositat primitiva, la mitologia i les fonts culturals”, que “definí aquestes cerimònies entre ‘les festes religioses més importants’. Per l’Eliade, ‘és a través de la iniciació com l’home, a les societats primitives i arcaiques, arriba a ser el que és i el que ha de ser: un ésser obert a la vida de l’esperit’. (...) els nois (...) després de morts i ressuscitats espiritualment podran veure i dialogar amb l’Ésser Suprem, anomenat ‘l’Avi’ per algunes tribus”. Aquest detall ens recorda, de nou, el tema dels Sants de la Pedra, tot i que, darrere dels sants Abdó i Senent, no apareix la figura d’aquest Avi: sí que hi ha, sens dubte, un pas a una altra situació espiritual, així com, en lo mitològic, Demèter comença a donar pas a Persèfone i, en lo astronòmic, el sol minva, a poc a poc, a favor de la foscor que, per desembre, novament, iniciarà un procés de declivi (el qual coincideix amb la temporada de sembra que acabarà amb la collita de juny). Agraesc que Jordi Bilbeny em facilitàs aquest article, per correu electrònic (el 8 d’octubre del 2018).

Tot i això, podem dir que, malgrat les adaptacions que es feien, a poc a poc, al cristianisme, en un context en què, com assenyala Jaume Ayats, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux. Notes per a un assaig d’antropologia regressiva”, Teodosi (emperador romà de finals del segle IV), va prohibir “el culte a les divinitats paganes i que, d’altra banda, els iconoclastes van tenir un pes important en l’Església ben bé fins al permís de veneració d’imatges del segon Concili de Nicea de l’any 787, o ja a mitjan segle novè, acabant així amb segles d’iconoclàstia gairebé oficials” (p. 832 de la revista), la majoria de la població, rural i vinculada al camp, mantenia veneracions, cultes i una religiositat pagana que, com comenta Jaume Ayats, “mostren prou clarament que una cosa eren les prohibicions proclamades per la iconoclàstia de diversos sectors de l’Església i una altra de ben diferent, les veneracions a les divinitats de cada lloc, i encara més en indrets apartats dels grans centres de poder” (p. 832), cosa que concorda amb lo escrit per Angie Simonis i per Francisco Javier Fernández Conde.

Continuant amb l’estudi que fa Jaume Ayats, convé escriure que “en la tradició catalana els sants dobles han tingut i continuen tenint un gran poder seductor, amb presència a moltes devocions que van des del patronatge de poble a les de capelles singulars. Una simple mirada a àrees com Andorra ens fa veure que gairebé la meitat de les esglésies tenen una divinitat doble, i que en època medieval aquesta duplicitat segurament era d’una proporció més alta. No conec estudis sobre aquest fenomen estructural de les creences a Catalunya, però no em convenç gens l’explicació que el fenomen sigui només fruit de les relíquies de màrtirs que tantes vegades van arribar dobles, però també triples o múltiples” (pp. 832-833). I que, fins i tot, “En el moment de la refundació de catedrals –a Vic el 888- el model passava obligatòriament per la construcció de tres esglésies separades: Santa Maria, Sant Pere i Sant Miquel, representants de tres atributs i de tres poders específics. Un simple repàs a les advocacions medievals també ens fa veure aquesta tendència a dos sants patrons del poble que, quan s’arriba al monestir, poden arribar a tres o quatre” (p. 833). Podria tractar-se, al meu coneixement, d’un senyal de la pervivència del matriarcalisme en la cultura catalana (present, fins i tot, en el numeral dos), a nivell popular i en altes capes de la societat com també en el fet que, en els comtats catalans d’aleshores, moltes dones hi ocupassen càrrecs de poder en la noblesa o que, àdhuc, hi exercissen de jutgesses, com podem llegir en l’obra “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles Vidal (p. 24), per exemple, del segle IX a l’XI.

Més avall, i en la mateixa plana, indica, partint de l’estudi que fa de Vic (comarca d’Osona), que “els sants dobles vigatans no deixen de ser gairebé una norma en època antiga a Catalunya (i més enllà), una disposició que al meu entendre pot tenir dues fortaleses: la necessitat de la multiplicitat en els sants, i l’especial atenció i devoció a les divinitats germanes (que abracen el binomi home-dona) i encara més per als bessons”. A més, comenta que “als països llatins sembla haver-hi una tendència a considerar positivament els màrtirs germans –germans físics, més enllà de la denominació germans en la fe- i, si pot ser, bessons” (p. 833).

Era la primera vegada que llegia un comentari així i que, com veiem, té relació amb els sants Abdó i Senent.

Jaume Ayats, considera que el motiu podria estar en “una relació llunyana amb els déus bessons de la tradició indoeuropea més antiga, els cavallers Ashvins vèdics, protectors del bestiar i de l’agricultura –com Cosme i Damià, Abdó i Senén o també Llucià i Marcià-, d’alta consideració en la majoria de cultures euroasiàtiques. En el món germànic deixen emprempta, per exemple, la veneració anglesa pels sants màrtirs bessons Crispí i Crispinià, com reflecteix Shakespeare a Henry V amb el famós discurs del dia de Sant Crispí. En els països ortodoxos i eslaus, Ciril i Metodi van al capdavant, germans i actualment copatrons d’Europa” (pp. 833-834).

També, en paraules seues, podem dir que, “Per tant, amb els sants dobles i, potser, bessons, topem amb una creença arrelada i sòlida, que podem hipotetitzar que provenia d’etapes antigues en la cultura del lloc. És sobre aquest terreny inestable que hem, doncs, isolat els dos símbols del foc i dels bessons per capbussar-nos en les possibilitats divines anteriors: quines divinitats de l’època imperial romana reuneixen aquests dos atributs? I de seguida pensem en Càstor i Pòl·lux, els Dioscurs. (...) Són simbolitzats en les estrelles del signe del zodíac de Bessons, un signe de foc, i que en algun cas van portar a la identificació entre els Dioscurs i Ròmul i Rem” (p. 834) com també que “La força dels cultes italians i nord-africans va fer que els Dioscurs s’equiparessin i es fonguessin en diversos sants cristians, diferents segons els indrets” (p. 835).

Fins i tot, arriba a preguntar-se “Càstor i Pòl·lux, ¿poden ser opcions per ocupar el lloc de divinitat venerada al Temple Romà de Vic, des del segle II?” (p. 836) i, en una de les proves que troba de concordança amb els màrtirs de la ciutat, inclou un detall que ens interessa per al tema dels sants Abdó i Senent: “Els bessons del zodíac són representats molt sovint a les portalades romàniques, com podem veure a Sorpe amb dos bessons enganxats per la part baixa del cos” (p. 836). Sorpe és una part del terme municipal d’Alt Àneu (comarca del Pallars Sobirà). I, si ens n’anem a Aragó, veiem, com ara, en l’article “Romería al Santet” (https://cerollera.com/nuestro-pueblo/romeria-al-santet), publicat per l’”Asociación SERVA” en la web “La Cerollera”, podem veure una representació artística dels Sants de la Pedra, en què u dels dos (el que hi ha a la dreta, segons els mirem),... toca la part de darrere de l’altre, detall que pot recordar-nos, perfectament, la constel·lació Bessons (relacionada amb Càstor i Pòl·lux) i moltes obres d’art que podem trobar (per exemple, en Internet) amb Demèter al costat de Persèfone, on, quant a la banda de l’esquena, Demèter i Persèfone fan d’una manera molt semblant a la d’aquesta obra de la Sorollera, l’única amb aquest detall, de totes les que hem vist durant la recerca.

Finalment, com a aclariment, i seguint la línia de Jaume Ayats, de tirar cap a darrere per a comprendre el present, introduirem en aquest apartat unes paraules d’Angie Simonis, sobre el pas d’una orientació ginolàtrica (de culte a lo femení), primitiva, matriarcal i màgica, cap a una androlàtrica (de culte a lo masculí) posterior (p. 203), dient que estigué marcada “por la diferenciación del elemento Yang masculino en los dioses gemelos, cuyos prototipos son Apolo y Dioniso. Mientras Apolo representa la luz, la vida, la inmortalidad, el equilibrio armónico y la permanencia, Dioniso representa la oscuridad, la destrucción, la muerte y la transitoriedad. Lo que en principio es una polaridad como aspectos de un gran ciclo ininterrumpido, se convierte al final de la era mitológica en un dualismo donde los opuestos se excluyen mutuamente: los sexos se separan y se oponen, la luz se opone a la oscuridad y lo interior se opone a lo exterior” (p. 203). I és que, a més, en paraules de Francisca Martín-Cano, en la seua obra “Arqueología feminista ibérica”, “las mitólogas matriarcales consideraban que la Diosa108era Bisexual, no en el sentido de tener indistintamente pareja circunstancial masculina o femenina, sino en el sentido de que incorporaba los dos sexos, era Hermafrodita, representada con atributos de ambos sexos. O sea, que personificaba tanto el Principio Femenino como el Masculino y a la que creían única responsable de la función de dar Fertilidad y Fecundidad y dar a luz todas las cosas (Virgo)” (p. 164). Sobre aquests dos elements de la deessa, en el llibre, llegim que, segons paraules de Jacques Pirenne, “En torno a la diosa madre, antes de la instauración del régimen patriarcal, parece haberse formado el primero de estos sistemas. Representaba a la vez la tierra y el cielo, la diosa madre es el universo entero, la diosa principal” (p. 152), de la qual, naixia una adolescent, així com de Demèter ho fa Persèfone. Evidentment, aquest tema dels deus bessons i de lo masculí i lo femení afecta els Sants de la Pedra, simbolitzats per germans bessons, punt de què parlarem en l’apartat següent, on tractarem sobre els diòscurs.

No obstant això, abans introduirem la versió del llibre “Hombres, ritos, dioses. Introducción a la historia de las religiones”, de Francisco Díez de Velasco , publicat per l’Editorial Trotta, en 1995, quan, en el punt “2.1.7 EL CEREAL, LA PASIÓN, LOS MUERTOS”, parla de tres classes de simbolisme a nivell mundial. Fa un lleuger repàs sobre el forment, l’arròs, la dacsa, etc. i, tot seguit, afig que els déus a què es dediquen els fruits de les collites, moren però, l’any següent, tornen a ressuscitar en un cicle sense final. I, immediatament, addueix (i ací traduïm) que “El simbolisme d’aquestes divinitats pròximes i materials ha portat a consolidar tres grans grups de proximitat. Per una part la del Déu que naix, mor i ressuscita, tant comuna en les mitologies de les civilitzacions antigues (...) simbolitzen l’eternitat però també la immediatesa de les forces de la generació que es materialitzen en els misteris de la sexualitat. La segona creença, molt relacionada amb l’anterior, imagina la divinitat patint una passió (amb flagel·lació) i víctima d’una immolació (...) i, en acabant, ingerida pels seus cultors. Apareix en llocs tan diferents (...) i no és menester postular una influència cristiana per a la seua presència; es tracta de creences que s’insereixen perfectament en la ideologia de les societats agrícoles més arcaiques. La tercera creença empra el simbolisme del gra per a imaginar el destí final dels difunts (...), així la persona difunta, després de la seua mort, torna al si de la seua mare terra i renaixerà d’alguna manera . Aquesta esperança en una vida posterior a la mort, esperança que no sabem si ja pogué existir en el paleolític (encara que és probable, emparada potser en el símbol natural de la renovació estacional), s’enforteix entre les poblacions d’agricultors sedentaris” (pp. 101-102).

I, per a cloure aquest apartat de l’estudi, sobre la cristianització de les festes dedicades a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent, afegirem que, unit a lo que comentava Angie Simonis, respecte als deus bessons, el 1r de març del 2018, per primera vegada, em portà a pensar que Abdó i Senent, si bé es tractava de dos sants, germans, bessons, etc., cadascú podria simbolitzar una de les dues parts de la dona, de lo femení, que no eren antagònics ni lluiten entre ells (perquè van units al matriarcalisme) i que, a més a més, arraïlarien en una cultura, la que va unida a la llengua catalana, que és de tradició matriarcalista. Apleguí a la conclusió que la nostra llengua i, de rebot, la nostra cultura, era matriarcal, el 1r d’abril del 2018, i això marcà un dia clau en la meua vida, perquè, d’aleshores ençà, orientí moltes coses en línia amb el matriarcalisme, però no com una lluita contra lo patriarcal. Tot seguit, parlarem, amb major profunditat, sobre els Sants de la Pedra i els diòscurs.

Càstor i Pòl·lux, Demèter i els sants Abdó i Senent. Els diòscurs, els noms i la identificació d’ambdós sants

a) Introducció

Una de les preguntes que m’he fet, al llarg d’aquest estudi, i que no he trobat en documentació d’on he tret informació, ni, per exemple, per mitjà de preguntes a capellans, ha sigut per què si

f. a) ere https://we.tl/t-GzFTZci27x n dos germans bessons i,

g. b) a més, prínceps,

h. c) que cauen en estiu (com també les representacions de Demèter i de Ceres, vinculades al forment i, així, a l’època estiuenca) i,

i. d) tenint present, igualment, que Demèter, més d’una vegada, apareix representada amb forment i amb una corbella, i,

j. e) que, simbòlicament, apareixen relacionats amb la collita del forment,

1. No s’hi han plantejat qui dels dos hauria sigut l’hereu dinàstic del regne o de l’Estat d’on provenien, sinó, simplement, que no eren reis sinó virreis o, si no, prínceps i, a més, germans. Recordem que, només u dels dos, ho seria en un futur. Puntualment, apareixen com a reis, però en menor mida.

2. Per què, entre molts capellans (com també ocorre, popularment), no es sap qui és qui en moltes parròquies, ni qui porta el blat i qui el raïm, malgrat que, només puntualment, hem trobat casos on, junt amb una obra de ceràmica o d’escultura, hi ha el nom assignat a cada sant i de manera explícita.

3. Per què la seua festa cau, justament, u dels últims dies del mes de juliol, el mes que sembla més llarg en llum (a diferència d’agost, quan es nota que s’acurta l’hora a què es pon el sol), com molt bé reflecteixen alguns refranys i no, per exemple, en el mes de juny, el mes popularment associat a la collita del forment, al forment i a la corbella, per exemple, el refrany valencià “Pel juny, la corbella al puny”.

4. Per què les proves que s’aporten, des de la versió més pròxima a la seua existència, només són el nom, el dia de l’aniversari i el lloc de la sepultura i no, per exemple, sobre el seu naixement o sobre els seus pares o familiars i acompanyades d’informació referent al regne d’on provenien, més enllà del nom del país. Cal tenir present que eren prínceps. I, quan no se’ls cita, com a fills de monarques, ho fan com a nobles. En ambdós casos, provenien de la noblesa i, com és ben sabut, hi ha nobles de segles anteriors a la nostra era de què es coneix de qui eren fills. Com hem dit adés, només en casos menors, apareixen com a reis i, no obstant això, no s’indica en quin Estat exercien com a sobirans. Fins i tot n’hi ha que diuen, que podrien ser dos amics d’una edat molt semblant i, àdhuc, treballadors humils estrangers.

b) Celebracions religioses en estiu relacionades amb l’aigua i en època de possibilitat de sequera

Recordem que, segons un oncle meu, José Palop Besó (1935), que treballà molts anys en el camp (des dels dotze fins a passar-ne els setanta), la segada del forment més tardà, per exemple, el de comarques pròximes a les ciutats de Tarragona i de Barcelona, podia retardar-se, fa més de seixanta anys, “unes quantes setmanes més després de Sant Pere [29 de juny] o prop d’un mes”, és a dir, fins a mitjan juliol o més, justament quan, més o menys, cauria la festa de Càstor i Pòl·lux (15 d’agost) o, fins i tot, un altre sant relacionat amb l’aigua, com és Sant Jaume Apòstol (25 de juliol), atenent a informació facilitada per Bienve Moya-Domènech, antropòleg, en relació amb l’aigua, a l’estiu i als sants Abdó i Senent, el 14 de desembre del 2017.

Bienve Moya m’escrigué que “la seva festa [, la dels sants Abdó i Senent], com ja saps, a finals de juliol (precisament en temps de la canícula, quan l’aigua escasseja), després de la tira de sants relacionats amb l’aigua, començant per St. Joan, [la Mare de Déu d]el Carme, St. Cristòfol, St. Jaume...”. El 19 de desembre del 2017, per correu electrònic, afig que “Sant Joan, el Carme, Sant Cristòfol i Sant Jaume amb l’aigua (...) tenen relació (...).

Sant Joan, (...) és el Baptista, batejava amb aigua del riu Jordà. La Marededéu del Carme és l’Estel·la Maris, l’estrella del mar que guia als mariners. Sant Cristòfol és el sant que travessa el riu amb el Nen Jesús a coll-i-be. Sant Jaume, diu la llegenda que arribà de l’altre cantó del Mediterrani a la Península [Ibèrica] en una barca (sarcòfag) de pedra. Sant Nin i [Sant] Non (Abdó i Senén), són els patrons dels hortolans, els qui dominen les aigües dels recs...

I tots, un darrera l’altre, se celebren en el mes de la canícula, quan precisament trobem a faltar l’aigua.

(...) M’he deixat la [Maria] Magdalena i Marta, les santes maries (familiars de Jesús)a, que van arribar per mar (com Sant Jaume) a la costa de Provença, a les Santes Maries de la Mar, a la Camarga”.

Com a prova d’aquesta relació entre els Sants de la Pedra i l’aigua, direm que en l’obra de Joan Baptista Anyés (de 1542), com en la de Calasparra (de 1765), hi ha un apartat dedicat al viatge que feu l’abat Arnulf (el frare del Monestir d’Arles que portà les relíquies des de Roma fins a Arles, en la comarca del Vallespir, després de passar per Roses), en què apareix l’aigua, en aquest cas, de la mar. A més, l’abat, com escriu Joan Baptista Anyés en el capítol seté, exercí un paper clau ja que, “Ni foren vanes les seues santes pregàries, perquè en les horribles i tant tempestuoses tenebres, de l’obscura nit, súbitament, dos resplendents i molt gentils jóvens, no coneguts a tots els mariners, aparegueren, ajudant i esforçant a tots a tenir certa confiança en la clemència de Déu. I fon tan prompta en socórrer, que en el mateix moment, cessant els horribles vents i tempesta, fon feta la mar bonança; i els dits jóvens, en el mateix moment, de la vista de tots desaparegueren, deixant a tots una fe molt certa que seran de la misericòrdia de Déu promptament socorreguts els que, amb pures entranyes i amb fe ferma, de Nostre Senyor demanaran auxili en tals i altres qualsevol perills, per intervenció d’estos sants poderosos. La nau, deslliurada de tan gran perill, amb pròsper vent, en fi aportà al port de Roses, del Principat de Catalunya; on, desembarcant el sant abat, alegre amb el seu tan estimat tresor, féu a Nostre Senyor alegres gràcies. En el qual lloc, en perpètua memòria, fou edificada una església i dedicada als gloriosos prínceps Abdó i Senén, als quals fins a hui són molt devots tots aquells pobles”.

Un altre comentari de Bienve Moya, en relació amb la festa dels Sants de la Pedra, m’aplegà quan, el 14 d’agost del 2019, escriu un comentari en el meu Facebook, dient que “Sant Nin i Sant Non. L’un duu un gotim de raïm a la mà. Com la imatge de la Marededéu de les Neus, patrona de Vilanova i la Geltrú, els dos advocats contra les pedregades en temps de madurar el raïm a les vinyes”... i de collir el forment, afegiríem i, a més, en època estiuenca, sobretot, o, com podem pensar (si partim dels refranys relacionats amb el forment), en el mes de juny.

Afegirem que, segons es pot consultar en Wikipedia, en la versió en anglés, sobre Càstor i Pòl·lux (https://en.wikipedia.org/wiki/Castor_and_Pollux), quan accedim a l’apartat sobre la cristianització, es diu que continuaren essent venerats després de la cristianització i que, en el segle V, el papa Gelasi I, donava fe de la presència del “culte dels Càstors”, que el camperolat no havia volgut abandonar. A més, en fonts diferents, semblants a aquesta entrada en Internet, se’ns diu que eren els patrons dels mariners. Deduesc, com veurem tot seguit, que la seua cristianització aniria reduïda a la figura de la Mare de Déu del Carme, ja que, a més, cau un dia després (16 de juliol) de quan es celebrava la dels diòscurs romans i més, tenint en compte, que ambdós (diòscurs i el Carme) estan relacionats amb l’aigua, com podem llegir en l’entrada “Mitología Griega del Mar: Los marineros y la constelación de Géminis” (https://opercebeiro.com/blog/2014/10/02/mitologia-griega-del-mar-los-marineros-y-la-constelacion-de-geminis), de “O percebeiro”, quan diu, al principi, que se’ls atribuïa “la defensa de los marineros y, barcos de pesca”. Sobre les constel·lacions, Francisca Martí-Cano, en l’obra “Arqueología femenina ibérica” , escriu que, en la Prehistòria “la aparición o desaparición de determinadas constelaciones estelares a lo largo del año, coincidían con la aparición estadística de determinados fenómenos cíclicos a lo largo del año. (Por ejemplo, […] la aparición de la dañina canícula y la sequía, con la reaparición matutina de la constelación Canícula / Can Mayor en el solsticio de verano)” (p. 176). Hi hem de tenir present que el clima ha canviat i que ha influït, per exemple, en la canícula en l’any astronòmic.

I, fins i tot, podem afegir la Mare de Déu de les Neus, a què m’introduí Bienve Moya: “pocs dies després del dia dels Sants de la Pedra, el 5 d’agost, se celebra la Mare de Déu de les Neus, també protectora de les pedregades d’estiu”. Caldria pensar, clarament, que aquest empar tindria més a veure amb les vinyes que amb el forment, ja que en eixa època de l’any, el forment està pràcticament collit en moltíssimes poblacions, a diferència del raïm. Tot i això, he decidit parlar-ne de passada perquè, per exemple, en l’entrada “Festes de la Mare de Déu de les Neus” (http://www.festes.org/directori.php?id=538), de la web “Festes.org”, podem llegir que “la Mare de Déu de les Neus ha estat tradicionalment venerada com a protectora entre els efectes devastadors de les tempestes, dels llamps i, especialment, contra el mal que les pedregades i calamarsades puguin fer en els camps”. Nogensmenys, i per a deixar-ho més clar, situarem tots ells, sants i marededeus, i els diòscurs Abdó i Senent, en orde cronològic, segons apareixen en el calendari, així com el dia de la festivitat de Sant Pere, a què fa referència el meu oncle quan parla sobre la sega del forment:

24 de juny.... Sant Joan Baptista

29 de juny.... Sant Pere

10 de juliol... Sant Cristòfol

15 de juliol... Càstor i Pòl·lux (diòscurs romans)

16 de juliol... Mare de Déu del Carme

22 de juliol... Maria Magdalena

25 de juliol... Sant Jaume Apòstol

29 de juliol... Santa Marta

30 de juliol... Sant Abdó i Sant Senent

5 d’agost...... Mare de Déu de les Neus

Les Santes Maries de la Mar, ciutat occitana i lloc de pelegrinatge, com podem llegir en Viquipèdia, és una xicoteta vila marinera de la comarca de la Camarga (Occitània), “famosa per la presència, segons una antiga llegenda, de Maria Magdalena, Maria de Jaume i Maria Salomé, juntament amb Sara”, d’on li ve el nom, segons la web d’”enciclopèdia.cat” (http://www.enciclopedia.cat/EC-GEC-0059704.xml).

c) Els sants Abdó i Senent i el seu origen mitològic

Per a deixar-ho més clar, recorrem, primerament, a la “Llegenda àuria”, de Jacopo da Varazze, que traduïrem a partir de la versió en castellà que hi ha en el llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres festes de Carpesa” (edició a cura de José Jaime Brosel Gavilá, editat per l’Ajuntament de València en el 2005, pp. 43-44):

(...) CAPÍTOL CVI

SANT ABDÓ I SANT SENENT

“Abdó i Senent moriren martiritzats per orde de Deci. Aquest emperador, després de sotmetre Babilònia i altres províncies al seu domini, en feu presoners tots els cristians que trobà en les terres que havia conquerit, se’ls emportà a Còrdova i allí, després de torturar-los cruelment, ordenà que els matassen. Abdó i Senent, que eren virreis, es feren càrrec dels cossos dels màrtirs i les soterraren piadosament. Quan Deci estava a punt de tornar a Roma, algú li feu saber lo que havien fet ambdós virreis. Llavors, l’emperador, indignat, manà que els fessen presos, que els encadenassen i que els conduïssen com a presoners fins a la capital de l’Imperi, darrere del seu seguici. Tan bon punt aplegaren a Roma, Deci reuní el Senat i, durant una sessió que ell hi presidí, manifestà els senadors el delicte comés per Abdó i per Senent. El Senat concedí els acusats opció per a triar entre adorar els déus i, així, salvarien les seues vides i recuperarien la seua llibertat, o que els llançassen a les feres. Quan els portaren davant els ídols, els dos virreis manifestaren el menyspreu que aquelles divinitats falses els inspiraven i escopiren sobre les seues imàtgens, motiu pel qual els dugueren al circ i els hi col·locaren enmig de la pista. Tot seguit, soltaren els lleons i quatre ossos; però les sis feres, en lloc d’atacar els màrtirs, indefensos, es situaren al seu volant com si els hi tractassen de protegir. En vista d’aquest resultat, Deci manà que Abdó i Senent fossen degollats immediatament. Els botxins, quan executaren l’orde de l’emperador, nugaren pels peus els cossos d’ambdós màrtirs i, tirant-ne, els arrossegaren fins a un lloc on hi havia una estàtua dedicada al sol i, davant d’aquesta imatge, els hi deixaren. D’allí els arreplegà, tres dies després, un subdiaca anomenat Quirí, els portà a sa casa i els hi soterrà. Aquests dos sants patiren el seu martiri cap a l’any 253. En temps de Constantí, ambdós màrtirs i dos més s’aparegueren a l’emperador i li comunicaren on estaven soterrats. Els cristians exhumaren els seus cossos i els traslladaren als cementeri de Poncià. D’aleshores ençà, han sigut molts els beneficis que el Senyor, mitjançant els dos sants, fa a favor de la població” (pp. 43-44)

En canvi, en el llibre “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”109, de Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1480-1553), en una versió lleugerament adaptada i amb el valencià de les Normes de Castelló, apareixen dades que aclareixen, com ara, el nom de la població “Còrdova”, abans esmentada, i, en el seu lloc, n’hi ha dues relacionades amb Pèrsia i no, per tant, amb Hispania: “Corduba (o Cordula110, com altres anomenen)”.

El capítol primer d’aquesta obra de Joan Baptista Anyés, en el seu inici, que pot recordar-nos el de moltes rondalles i en què no diu el nom dels pares d’ambdós sants ni quan visqueren, diu així:

“CAPÍTOL PRIMER

De la vida dels gloriosos màrtirs Abdó i Senén

Entre innumerables gloriosos màrtirs que, per Jesucrist morint, la mort venceren en la persecució deciana i foren coronats de gloriós martiri, foren els gloriosos germans i prínceps persians Abdó i -Senén, els quals, essent de reial llinatge dels reis de Pèrsia, tenien la seua senyoria en la ciutat de Corduba (o Cordula, com altres anomenen), en els confins de Pèrsia, que a la part de ponent amb el regne de Babilònia de la Caldea confinen. Eren anomenats els títols d’aquells reguli o subreguli, que vol dir ‘reiets’ o [‘] sots reiets’, com en el reialme de Nàpols són nomenats prínceps, que són títols i dignitats de fills de reis (...) que entre els llatins i antics no s’atorgaren sinó a fills de reis i principals senyors de la dita ciutat de Corduba, o que en aquella tingueren principal senyoria”.

I, poc després, passa al capítol segon.

Per tant, com escriu, per exemple, Martirià Brugada, en la seua obra sobre els sants, “eren dos joves germans de la noblesa persa i estaven investits del títol de virreis. Tots dos eren cristians” (p. 12).

Fins ací podria semblar coherent. Però afegiré que, en un correu electrònic que Martirià Brugada m’envià el 30 de març del 2017, en resposta a u que li havia escrit, jo, eixe dia, ell escriu textualment:

“(...) La meva tendència (més d’acord amb Francisco Javier Delicado Martínez) és vincular els dos sants al simbolisme del dia i de la nit. Així, no és estrany que, inicialment, iconogràficament també es puguin identificar els mitraics CAUTES I CAUTOPATES, com també als Dioscurs, al Yin i Yang...

Altres sants populars sí que possiblement poden assumir més clarament la representació de la dualitat humana home/dona, començant òbviament per Adam i Eva, Jesús i Maria, Iscle i Victòria, Julià i Basilisa i altres (...)”.

Però, lo més curiós és que aquestes línies fan que els sants passen al simbolisme, de què no diu res, amb paraules semblants a aquestes, en el llibre “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma” (editat pel Centre de Pastoral Litúrgica, en Barcelona, en la primera edició, del 2004). Ja en parlarem, sobre el tema dels diòscurs, en el punt següent, relatiu a l’etimologia dels dos noms.

Sobre la possibilitat que ofereix Martirià Brugada, direm que, Francisca Martín-Cano, en l’apartat “IV. F- Efigies gráficas de mujeres soles o en grupos”, del llibre “Arqueología feminista ibérica”, escriu que “Nuestras ancestras de la Península Ibérica nos han legado desde el Paleolítico (…) testimonios artístico de dualidades femeninas de similar edad (…). Y otras dualidades son de estilo Naturalista figurativo. Serían representativas de dos Sacerdotisas Geminales, dos amigas de corazón vinculadas, con las que darían modelo para que practicasen ritos propiciatorios de la Diosa Andrógina” (pp. 325-326), detalls que s’ajusten molt a la literatura escrita (però des de la visió cristiana) sobre els Sants de la Pedra: dos, d’edat semblant (setze i quinze anys), i que anaven junts i que s’estimaven. Tot seguit afig un fragment que pot recordar-nos Demèter i Persèfone: “Y nos legaron también la pareja de madre e hija adolescente, que objetivaban la descendencia matrilineal” (p. 325). Demèter seria la mare i, en canvi, Persèfone, la filla adolescent. A més, pot recordar-nos... la constel·lació Bessons, també vinculada (per la semblança, que no per la tradició) als Sants de la Pedra mitjançant Càstor i Pòl·lux, dos germans bessons, de la cultura romana.

Així mateix, direm que, en cas de ser, com escriu Martirià Brugada, “joves germans de la noblesa persa i estaven investits del títol de virreis”, un títol clarament important, haurien d’aparéixer els seus noms, com a mínim, amb entrades i en articles, per exemple, referents a l’Imperi Sassànida i les primeres guerres contra l’Imperi Romà. A més, tenint present el moment històric en què se’ls situa i que l’emperador sassànida Sapor I (241-272) regnà durant un període que inclouria la mort dels sants Abdó i Senent com també que Sapor I “penetrà profundament en territori romà, tot conquerint Antioquia (Síria) entre el 253 i el 256, i derrotà els emperadors romans Gordià III (238-244), Filip l’àrab (244-249) i Valerià (253-260)”, atenent a la informació en Viquipèdia (https://ca.wikipedia.org/wiki/Imperi_Sassànida). Igualment, afegiré que Deci fou emperador romà entre el 249 i el 251. Deduïm, doncs, que no era precisament un moment fort, militarment, en l’Imperi Romà.

A més, si haguessen mort en temps de l’emperador Deci o de Valerià, això és, entre el 249 i el 260, com a mínim, els seus noms apareixerien relacionats a la mort de fills del sassànida Sapor I (241-272) o, si més no, amb un colp fort a la noblesa persiana, cosa que no sembla que vaja en eixe sentit.

Així mateix, ¿com s’explicaria que fossen dos els que portassen el títol de virreis (com escriu Jacopo da Varazze, en la “Llegenda àuria”, del segle XIII) o de prínceps, com ho fa Joan Baptista Anyés, en l’inici de l’obra (“foren els gloriosos germans i prínceps persians Abdó i Senén”) i que, en canvi, només u fos, en el futur, el successor de l’emperador, encara que no ho comente l’autor en cap moment, i que, a més, fossen cristians, quan la religió oficial de l’imperi sassànida no era el cristianisme? Detalls com aquests no els trobem explicats en cap de les fonts de què hem tret informació per a l’estudi, ni tan sols en l’obra “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres festes de Carpesa”.

Així, en la “Llegenda àuria” (pp. 43-44), en castellà en el llibre, en dues ocasions se’ls considera virreis, és a dir, l’equivalent a governant (en nom del rei) i que vindria a continuació del títol de príncep, una espècie de governador civil, com diem a hores d’ara. Els virreis eren els representants reials en un territori, com ho podem veure, per exemple, en la Corona d’Aragó, com ara, durant els segles XVI i XVII. I, si partim del capítol del llibre de Joan Baptista Anyés, que hem escrit abans, reben els qualificatius següents en valencià: “germans i prínceps persians”, “reiets”, “sots-reiets”, “germans prínceps”, “prínceps”, “senyors prínceps”. És a dir, no els concedeix el títol de virreis, encara que comente que hi ha persones del regne que podien portar el títol de “reguls o subreguls; que entre els llatins i antics no s’atorgaren sinó a fills de reis i principals senyors”. A més, Joan Baptista Anyés, poc després de començar el capítol primer, escriu “essent de reial llinatge dels reis de la Pèrsia”.

Ara bé, hi ha que José Jaime Brosel Gavilá, capellà de Carpesa, en un escrit publicat en el llibre sobre la Festa d’Acció de Gràcies en Carpesa, “Extensión de la devoción a los Santos Abdón y Senén”, es desvia de lo que, popularment, sol aparéixer en la versió oficial (virreis, reis, nobles, etc. i, més d’una vegada, fills dels reis de Pèrsia) i, a més, addueix informació nova (la que podríem qualificar de tercera versió), però sense fer-ne esment de les fonts: “Abdón y Senén habrían nacido en Persia, a inicios del siglos III, posiblemente en el seno de alguna familia noble, hasta el punto que ellos mismos se separan de la fe de sus mayores, y convirtiéndose al cristianismo, piden ser bautizados. Su conversión se traduce en un estilo de vida que llama la atención a sus coetáneos, caracterizándose por sus numerosas obras de caridad” (p. 67). ¿D’on trau aquesta informació, tan diferent de la de la “Llegenda àuria” , de la de Joan Baptista Anyés o de la comentada per Martirià Brugada, capellà encuriosit per la vida dels Sants de la Pedra, com manifesta en la introducció del seu llibret, en escriure que “És així com, observant la devoció que els professava el meu pare i que encomanà al[s]seus fills, vaig començar a preguntar-me pel perfil dels sants Abdon i Senén” (p. 3)? Recordem que ningú de tots tres fa esment de l’actitud dels pares d’ambdós sants, ni de quina religió eren creients, ni si demanaren ser batejats per a abraçar el cristianisme. Però tampoc no inclouen res referent a quina era la resposta emocional que despertaven entre les persones que veien les seues accions caritatives, com a cristians, ni entre la noblesa persa. Ni, per descomptat, la font d’on han tret la informació que exposen.

Una quarta interpretació podem traure-la de l’obra del segle XVIII, “Vida portentosa, y sagrada novena de los santos martyres, y Exclarecidos Reyes, S. Abdón, y Senén, Patronos de la Villa de Calasparra111”, del P. Fr. Sebastián Saez, de l’any 1765, quan diu que “havia llegado à noticia de el Emperador, que estos piadosos Principes burlaban las Pragmaticas Imperiales ,que como à feudatarios les correspondian guardar, y que repugnando sus Leyes, no respetaban sus Decretos, que en esto les comprendian, antes bien los despreciaban, dando sepultura à los que eran martyrizados; haciendo causa publica, y comun el zelo de su falsa Religion, y encendido en ira con la oposicion, que à el nombre Christiano tenia, y que concibiò contra los Santos, por vèr desatendida, y vulnerada su suprema autoridad, valiendose de el poder de las armes, diò orden, que su Exercito entrando por las Tierras, y Señorìos de los Santos, los conquistàran, sugetandolos totalment à su dominio. Mandò tambien, que sin reparo à la Regia, y Expotica Dignidad, que gozaban, ni à los fueros de su Soberanìa, fuessen presos con ignominia en sus proprios Reynos, y que confiscandoles sus amplissimos Patrimonios, y rentas, fixando los Imperiales Blasones en sus Estados, quedassen desposseìdos en un todo. A mas de esto, decretò, que con el mayor rigor, y resguardo fueran conducidos à Roma, donde tenia su Corte, para explorar el animo de estos invencibles Principes, y tentar por todos los possibles medios su constante fortaleza. Pero ellos sufriendo con insuperable valor, y paciencia inalterable, verse con tal vilipendio privados de sus Reinos, y honores, sin oponerse, ni hacer resistencia, aunque les era facil, haver hecho frente con sus militares Tropas à el Exercito del Emperador, se dexassen aprisionar de los Imperiales Soldados, los que en cumplimiento del orden, los llevaron à Roma” (pp. 8-10).

És l’únic cas que he trobat de dos germans i prínceps, amb moltes terres, de Pèrsia, que poguessen haver entrat en guerra contra les tropes imperials romanes, en temps de l’emperador Deci, si més no, entre les fonts escrites que no siguen goigs, ni balls parlats i, a més, anteriors, en el temps, a aquesta, com ara, “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senent”, de Joan Baptista Anyés (de 1542), en què es comenta la seua vida (ací, amb un esperit semblant al d’una llegenda històrica, sobretot, si partim del fet que no hi ha proves escrites a què faça referència l’autor i que ho corroboren). Tenint present l’època en què es publicà (el segle XVIII) i l’esperit de l’Església, és fàcil de comprendre que s’incorporàs una part així en aquesta obra escrita de Calasparra, de la segona mitat del segle XVIII.

Una cinquena interpretació la veiem en l’article “Historia, arte e iconografía de los Santos Abdón y Senén”, dins del llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres festes de Carpesa” (editat per l’Ajuntament de València en el 2005) sobre Carpesa, quan Daniel Benito Goerlich112, analitzant el sarcòfag del cementeri de Poncià (a què, sovint, s’atribueix ser-ne el que representa ambdós sants i amb una pintura datada entre els segles VI i VII, segons Martirià Brugada), escriu que “La oscuridad que envuelve su origen ha hecho pensar que a ambos les unían lazos de sangre y que fueran hermanos. Pero su juventud y condición más bien apuntan a que se tratase de dos amigos con ligera diferencia de edad, según el modo griego de educación (‘paideia’), extendido por Oriente con la cultura helenística. En este caso, la educación del menor en los valores cívicos y el comportamiento adecuado a su condición eran encomendados al ejemplo y al afecto suscitado por otro joven, algo mayor, que se convertía en su modelo y amigo. Así parece derivarse de muchas representaciones, donde Senén, el más joven, aparece rubio y barbilampiño, y Abdón, el mayor, era moreno y barbado. Tal vez pudiera entenderse entonces como la representación de una ‘paideia’ cristiana” (pp. 81-82).

Més avant, Daniel Benito Goerlich, parla de “dos jóvenes persas” (p. 82) que “Es natural que sobreviviesen en Roma con su trabajo manual y la ayuda de la comunidad cristiana de la capital del Imperio. Pero con la llegada del general Decio a la púrpura imperial las cosas cambiaron para los cristianos” (p. 82) i que, “cuando el emperador Constantino, proclamó en 313 la legalidad del cristianismo, (…) fueron solemnemente trasladados al cementerio o catacumba del Ponciano. Esta ceremonia fue la primera procesión en honor de santos mártires que ha recogido la historia eclesiástica” (p. 83).

A diferència de Martirià Brugada, l’estudiós d’art, no cita d’on ha tret la informació sobre el fet que fessen treballs manuals en Roma, que col·laborassen amb la comunitat cristiana de la capital de l’Imperi, ni del motiu pel qual, sent amics i jóvens perses (de què no cita la família de procedència) aplegaren a ser-hi.

Però unes planes després, quan parla sobre el retaule del pintor Jaume Huguet (potser el més conegut d’ambdós sants, si més no, de la Corona Catalanoaragonesa, de mitjan segle XV i conservat en Catalunya), comenta que apareixen els sants Abdó i Senent i que “Toda esta pintura apoya sobre el banco del retablo compuesto por tres escenas relativas a la historia de otra pareja de santos mártires: los hermanos Cosme y Damián” (p. 86). Lo de “pareja de santos mártires” i els sants Cosme i Damià, l’altra parella de què escriu, i de la possibilitat que també siguen diòscurs, pot portar-nos a dir que els Sants de la Pedra, igualment, ho són, ja que, en les obres de què se n’ha escrit, per exemple, apareixen units en les diferents accions que realitzen i perquè hi ha escrits de recerques que van en eixa línia.

Fins i tot, Daniel Benito Goerlich, quan acaba l’article, escriu “ya sea como personajes principescos o como humildes trabajadores extranjeros” (p.88) i, així, exposa un altre camí: que, àdhuc, fossen treballadors humils i, al mateix temps, estrangers, cosa que sembla un invent i poc creïble (no necessàriament seu), sobretot, si tenim present que, en la historiografia clàssica (per exemple, la positivista, tan viva, a hores d’ara i tot, en els texts escolars i en molts centres d’ensenyament primari i secundari), no hi ha sigut comú parlar de les persones humils i, a més, treballadores, sinó, més aïna, de persones vinculades a la corona o que eren nobles, que pertanyien al clericat (com ara, bisbes o persones famoses que feien de consellers reials), que exercien alts càrrecs militars o bé que es dedicaven a l’art, a l’escriptura, a la filosofia, a les matemàtiques o, per exemple, a la ciència, o bé que, com ara, es feren famoses pels seus descobriments o pels seus invents, i, quasi sempre, en eixes fonts, hòmens (tot i que més de la mitat de la població són dones). Com a curiositat relacionada amb si foren treballadors, adduirem que, en un correu enviat per Xavier Martí i Juan (de Castelló de la Ribera), el 7 de gener del 2019, hi havia un fragment que indicava que “es tractava d’obrers orientals de les factories romanes”, el qual, en paraules de Xavier Martí (per mitjà d’un correu electrònic de l’endemà), prové de l’”Enciclopèdia Espasa-Calpe”, en l’entrada “Abdón y Senén” (sic). Però també veiem aquesta opció en altes fonts, com ara, en el llibret “Cuadernos de Historia de Calasparra Nº I SAN ABDÓN Y SAN SENÉN Julio 1997”: “los Santos, quienes ya residían en Roma, bien por su dignidad o por el hecho de ser obreros, como apuntan otros autores113 que relacionan su enterramiento con el barrio en donde solían residir los trabajadores” (p. 10), tema que es tracta, en paraules dels autors d’aquest quadern de Calasparra, d’una de les parts més intrigants de les recerques sobre els Sants de la Pedra, “Independientemente de que cada pueblo en los que son venerados les considere ladrones114, aunque buenos, como es el caso de Calasparra, médicos, como en Tarrassa115, por haber confundido los milagros de San Cosme y San Damián que comparten retablo, la discusión se centra, a nivel internacional, si eran nobles, príncipes o sátrapas o simplemente unos obreros” (pp. 7-8).

I, si no, com a versió sisena, en el llibre de les festes patronals de Benissa, de 1973, hi ha l’article “Els Sants de la Pedra, Abdó i Senent”, signat per Francesc Giner, que escriu una versió prou diferent de les més clàssiques: “L’Església Catòlica té una institució, els P.P. Bol·landites, els qui dediquen, del segles XVIIè ençà, i amb una rigor arqueològica, a historiar les vides dels sants. Per les seues ACTA SANCTORUM sabem que els màrtirs Abdó i Senent són d’existència certa, que vixqueren a la vora del llac Van116 a Kúrdula, on foren ‘subreguli’ en esta província iraniana, sota l’Imperi Romà. La tradició vol afegir a més que foren armenis117 de nacionalitat, germans, i de família de reis. El que se sap de cert és que formaven part de la comitiva de l’emperador Deci en una persecució contra els cristians, duta, per aquest directament, a l’Àsia Menor. A Babilònia i després a Kúrdula, varen ser martiritzats molts cristians notables, i per a afronte i per esmena, sota càstig de mort a qui els replegara, els cossos sacrificats, al carrer foren ostentats a l’exhibició pagana: tant en una ciutat com en l’altar, l’Imperial edicte fon, secretament, desobeït. A la seua Kúrdula foren delatats els jovens (sic) germans com infractors. Els dos benaventurats no negaren els fets i el ser seguidors de Crist. Com a presa important foren duts a Roma. Enllà els presenten davant el Senat a apostatar llur fe”. I, des d’ací, la versió continua per la línia més estesa. Quan llisquí Kúrdula, era la primera vegada que trobava aquest nom en algun document sobre els Sants de la Pedra. A més, per exemple, no apareix en Internet vinculada als sants Abdó i Senent, motiu pel qual fa interessant aquest article, facilitat per Vicent Gomis Lozano, el 28 de juny del 2018, per correu electrònic,... fins que no vaig afegir aquest article en la web Malandia, el 14 de juliol del 2019, per mitjà de l’entrada “Sempre junts, com Abdó i Senent”118 (https://malandia.cat/2019/07/sempre-junts-com-abdo-i-senent).

Ara bé, la setena que hem trobat durant la recerca, i en què, com en més d’u dels goigs que hem vist, apareixen com a reis, és la de l’obra de Miquel Llot de Ribera “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, editada en Perpinyà en 1591. El fet que apareguen com a reis es tracta, al meu coneixement, d’una de les informacions més interessants que aporta aquest llibre sobre la vida dels Sants de la Pedra. Així, llegim que “los dos SS. [= Sants] Reys Abdon y Sennén, estant en lo Regne de Pèrsia regint y governant diversos regnes y provincias, instrits119en la fe de Iesu Christ, abrassaren de tal manera la virtut de la caritat, y dilectió120 del Senyor; que nunca121 pogués lo dimoni ab ells cosa alguna, ab tota la artilleria y bataria 122 de les temptacions, y poder dels seus ministres fer-los tornar un pas atràs123 en lo servey de Déu omnipotent.

(...) Hi ha cosa alguna que sie124 bastant, diuen los sancts gloriosos, per haver-nos de apartar de la dilecció del Senyor? Confiats estam diuen los bons Reys, Que ni la tribulació, ni l’aflicció, ni qualsevol perill ni ocasió, per més àrdua que sie nos divertirà125 en ninguna manera del camí, [que] tenim començat, en la seqüela de Christo. Perquè si los tres Reys d’orient, antes126 de nosaltres no se apartaren un momento127, en la empresa que emprengueren (...) ab la mateixa obligació restam nosaltres digueren sempre los sancts gloriosos Abdon y Sennén” (pp. 3B-4B).

En les pàgines 44A i 44B d’aquesta obra, també apareixen com a reis, i, a més, “a manera de uns jóvens, de grandíssima gentileza, que estaven guiant la nau, y regint-la reparant lo dany [que] causavan los demonis, ab la tormenta y borrasca tant gran”, durant el trajecte per mar que portarà l’abat Arnulf cap al cap de Creus (l’Empordà): “Navegaren ab vent pròsper fins arribar a cap de Creus, terra de Cathalunya (...) vuyt llegües, de la molt desijada vila, y terra de Arles” (p. 45B).

I sobre la seua relació amb Pèrsia, és l’obra que més espai hi dedica, entre les que hem trobat fins ara. Així, en el capítol II, hi ha que “Era aleshores arribat lo Emperador Decio ab un excèrcit poderosíssim al Regne de Persia, a una gran Ciutat anomenada Pontica128 (...) ab intent de subiectar129y dominar aquell Regne al Imperi Romà, alcançà una gran victòria senyaladíssima en la montanya dels Medos130. Ab la qual sense resistència ninguna se feu senyor de moltes, y molt grans Ciutats del Regne de Pèrsia, per haver mort la multitut tant gran que moriren los Persas. Entrant per aquelles Ciutats novament conquistades, lo Emperador trobà molt gran número de cristians, als quals, com a públic enemic y perseguidor de la Yglesia de Iesu Christ, manà martyrizar ab diversos martyris, y llevar-los la vida. Lo qual vist per los bons Reys Abdon y Sennén determinaren de descubrir-se, y senyalar-se en lo servey de Christo” (pp. 7A-8A).

Però el punt que toquem no acaba ací, ja que, hem vist una huitena versió referent a l’origen dels sants Abdó i Senent, per exemple, la del llibre “Santos Abdón y Senén, mártires Patronos de la histórica ciudad de Sagunto”131, d’Antonio Chabrell, publicada en 1894. En aquesta obra llegim, textualment, que “Los gloriosos Santos Abdón y Senén, de esclarecida prosapia132, nacieron en Corduena133, ciudad de Persia, en cuya región gobernaban cristianamente sus estados, cuando Decio llegó allí y sojuzgó el pais con formidable ejército que él comandaba por el emperador Gordiano. Reducidos á prisión con otros persas cristianos, siguieron las águilas romanas para servir de ornamento en el triunfo que Decio había de celebrar en la capital del Orbe134, pero en este intermedio, Filipo había sucedido al emperador Gordiano y Abdón y Senén alcanzaron la libertad, gracias a la benevolencia que aquél emperador dispensó a los cristianos.

Asesinado Filipo por las tropas de Decio, fué éste proclamado emperador, y bien pronto empezó a llevar á cabo aquellas crueles persecuciones contra los cristianos, que hicieron célebre su reinado. Los jóvenes Reyes persas fueron sus primeras víctimas, obteniendo la palma del martirio en el anfiteatro de Roma el día 30 de juliol del año 253135” (p. 47).

De l’escrit d’Antonio Chabrell, en deduïm que, com a mínim, cada u dels dos germans governava un estat diferent136, que ho feien com un bon estadista (“cristianamente”) i que, a més, l’emperador Filip (qui succeí Gordià) els condonà, perquè fou benevolent amb ells. L’autor presenta Filip com si fos l’emperador bo. No se’ns diu quins estats manaven dins de la regió de Pèrsia, la qual ací apareix, com si diguérem, com una regió geogràfica que acollia estats diferents, no com un estat polític únic. És una novetat que es presente un alt càrrec romà com a clement i que, immediatament, en el paràgraf següent, aparega Deci (qui ens és presentat com si fos el malvat) com també que se’ns comente que els primers morts a causa de la política de l’emperador Deci, foren els germans (i cristians) Abdó i Senent. Això sí, com en altres fonts, no se’ns indica ni quan visqué Deci, ni quan exercí com a cap d’estat (fet que esdevingué entre l’any 249 i el 251, això és, abans de la data de la mort que escriu A. Chabrell, com hem comentat abans, en una nota).

A més, si eren reis i perses (“los jóvenes Reyes persas”), ¿per què no se’ns diu en quins estats exercien els seus regnats? És evident que la falta d’accés a la capacitat de raonament, per part de les persones i del poble senzill, és un bon recurs per a que triomfassen (aleshores i, fins i tot, a hores d’ara, però no tant), versions com aquestes, fets que es poden compensar (com poguí comprova, mentres estudiava Magisteri) amb una bona formació per a la llibertat i per al triomf de la raó per damunt de les emocions, això és, per a que les persones manem les nostres vides, fins i tot, com a historiadors, o bé com a aprenents de fets com els relats que es tracten de presentar com a versions amb fonaments, per exemple, molts dels tractats en aquest punt sobre l’origen dels sants i en relació amb la seua mitologia. M’incline per considerar que, com em deia, en el 2019, Pere Riutort, fes falta que el poble senzill com també la resta de la població, entengués el missatge que hi havia darrere dels relats, per damunt de si lo que es descrivia fos real o no.

Finalment adduirem la novena versió: en el blog “Lo Carranquer”, podem trobar un article, “Les festes de Sant Isidre” (https://locarranquer.blogspot.com.com/2013/05/les-festes-de-sant-isidre.html), on hi ha escrit “Sant Abdó i Sant Senén, els sants veremador i segador”. Ho vaig trobar el 13 de febrer del 2018, mentres cercava informació sobre balls parlats. I és ací on, per mitjà del llibre “Mitología cristiana”, de George Every i publicat per Edicions de la Magrana, en 1992, trobí que podrien tenir una semblança amb Caín i Abel, dos jóvens. Així, llegim que “Aquests dos joves són normalment presos com a representants de l’agricultura i la ramaderia, però difícilment es poden considerar formes de vida alternatives fins que el nòmada portés els seus ramats al desert. L’agricultura mixta d’alguna mena és més antiga que la vida nomàdica, i aquesta història sembla venir d’una comunitat amb un camp per a collites i ramats” (p.33).

Sobre el fet del naixement de les versions cristianes sobre els Sants Abdó i Senent, podem partir, igualment, del fet que, com indica George Every (però en relació amb la Llegenda de la Creu), “en les primeres notícies de descobertes fetes al Gòlgota per la mare de l’emperador Constantí, l’emperadriu-vídua Helena, cap a l’any 326, no hi ha cap referència a restes de la veritable creu. La referència més antiga que hi ha, en un sermó de sant Ciril de Jerusalem, a mitjan segle IV, parla ja de fragments escampats per tot el món. Al final del segle coneixem ja la història de les tres creus diferents trobades al Sant Sepulcre o a prop, amb la inscripció original de Pilat: ‘Jesús de Natzaret, Rei dels Jueus’” (p. 57), un fet semblant al de la vinculació dels Sants de la Pedra, per exemple, a l’agricultura, de què no hi ha cap escrit (almenys, fins ara, que en tracte aquest tema i que siga del segle III, ni tampoc del segle IV).

En tot cas, i amb açò tanquem aquest apartat sobre els Sants de la Pedra i lo mitològic, com assenyala George Every en la seua obra “Mitologia cristiana”, quan trau a relluir el tema de les passions de màrtirs i altres, “Algunes descripcions de màrtirs cristians primitius depenen en part de notícies oficials del seu interrogatori davant de magistrats o de testimonis directes. Moltes més poden haver estat compostes amb l’ajut de descripcions anteriors d’aquesta mena, però es poden haver transformat per l’exercici de la imaginació devota en petites novel·les històriques. Un tipus molt considerable de fets i passions dels màrtirs són realment creacions de l’art de l’hagiògraf, treballant com a màxim amb un nom, una catacumba, i una dia de commemoració, i sovint amb una catacumba sense un nom, o amb una festa local que ha de ser transferida d’un déu o d’una ninfa a un sant o sants” (p. 94), paraules que s’ajusten molt al tema dels Sants de la Pedra. En aquest sentit, agraesc el suggeriment, indirecte (perquè no anava acompanyat de cap paraula), de Martirià Brugada. El sentit comú em feu pensar que hi hauria un llibre amb aportació interessant i, es confirmà aquesta hipòtesi.

d) Origen i significat dels noms Abdó i Senent

A més, si partim del significat etimològic137 dels noms dels dos sants, derivats de l’hebreu, hi ha que Abdó, segons distintes fonts d’Internet, en hebreu, vol dir “el molt servicial”138, “serf”139 , “el servidor de Jesús”140, “serf de Déu”141. En canvi, Senent equival a “la punta de ferro de la fletxa o de la llança”, “pur, net, destil·lat” i, també, “l’innocent, el qui fa honor a la seua puresa, el bondadós”, a més que podria provenir del grec Zen, sobrenom de Júpiter en grec142. I, en els dos noms, com ja hem vist, a partir de l’hebreu. Senent també apareix com “tall de l’espasa”143 i, fins i tot, com a “regal de Déu”144 (en hebreu), “relacionat amb Déu”145 (en grec). Cal afegir que no hem trobat cap article sobre els Sants de la Pedra en què es dedique un apartat a la procedència lingüística i al significat dels noms Abdó i Senent. Tot i això direm que, en l’article “Imatge dels nostres sants (XXI). Sant Abdó”, publicat en la pàgina 3 del “Full Dominical” (no. 3581) de l’arquebisbat de Tarragona (https://www.esglesiadetarragona.cat/wp-content/uploads/2018/10/fd3581Catala.pdf), i signat per Sofia Mata de la Cruz (amb qui contactí en juny del 2019), sí que hi ha informació sobre el significat del nom Abdó (en línia amb la que ja havíem trobat en març del 2017) com també informació nova, relativa a l’origen, per motius de pronúncia, dels noms familiars (Nin i Non), cosa que representa una novetat: “Curiosament, a Catalunya, on des de temps molt antics se li tenia molta devoció junt amb sant Senén, la dificultat de pronunciar els dos noms va derivar en l’apel·latiu ‘Sant Nin i sant Non’ o bé ‘Sant No i sant Ne’”. Els comentaris sobre Sant No i Sant Ne, la veritat és que em fa pensar que no es corresponen a Catalunya; i, per un fet ben simple: no m’ho ha comentat cap amic de Facebook de Catalunya, ni cap de les persones vinculades a lo religiós i que, d’alguna manera, han tractat més el tema dels dos sants. Tot i això, acollírem amb interés la informació.

ABDÓ. En primer lloc, aquest punt sobre els noms em porta a pensar que “Abdó” estaria relacionat amb el penjoll de raïm, amb el triangle invertit, amb lo que va cap a la terra, amb la dona, és a dir, amb lo que, fins i tot, bíblicament (Mt 1,38), apareix com l’esclava del Senyor: “Maria va respondre:

-- Ací em tens. Sóc l’esclava del Senyor. Que Déu ho faça tal com tu dius.

I l’àngel se’n va anar”. La Mare de Déu, a més, sovint, apareix de color blau, en representacions pictòriques, color associat a la passivitat, a la calma, encara que, més d’una vegada, li acompanya el roig clar. Aniria, una vegada més, en la línia simbòlica de Sant Joan Baptista, l’aigua i la dona, festivitat que es celebra el 24 de juny, tres dies després d’iniciar-se l’estiu. Fins i tot, podríem relacionar-la amb la vulva, ja que, històricament (sobretot, abans de la introducció del cristianisme, estava vinculada al triangle invertit). Així, en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, de Francisca Martín-Cano, hi ha que, entre els diferents motius relacionats amb vulves, que poden presentar-se en l’art prehistòric, per exemple, hi ha “la Vulva húmeda y referida al Delphis/Vientre/Útero de la Diosa, Origen de la Vida y que producía la Fertilidad (lluvia). (...) su Vulva dejaría caer la Fertilidad (símbolo propiciador de agua: que surge de la Vulva, de las Mamas, de los Ojos… de la Diosa, y produciría la germinación de la semilla (…)” (p. 223).

I, fins i tot, si partim de la recerca “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera” (http://diposit.ub.edu/dspace/bitstream/2445/53422/1/Imma%20Dasi%20Estelles.pdf), estudi d’Imma Dasí Estellés, en què es parla sobre diferents festivitats estiuenques, entre elles, la dels Sants de la Pedra, veiem que la figura de la mare, en Bétera, apareix simbolitzada per les “obreres casades”, de manera semblant a la Mare de Déu al llarg dels evangelis, malgrat la virginitat de la Mare de Déu, virginitat que, partint del llibre “Metafísica del sexo”, de Julius Evola, vol dir que “en la Antigüedad se usaba a veces el término ‘virgen’ para designar no sólo a la mujer que todavía no había tenido experiencias sexuales, sino también a la que no estaba casada, la muchacha que podía haber tenido relaciones con un hombre, pero no en calidad de esposa, y que quería evitar el vínculo y la subordinación al matrimonio” (p. 159).

Aquestes “obreres casades” són “símbol de realitat i fermesa, representen la dona madura, responsable, elegant i serena , que guiarà i protegirà a les joves, són també conegudes com clavariesses” (p. 9) i “el seu paper és el d’acompanyar, custodiar, dirigir i guiar a l’obrera fadrina com una mare durant tota la festa i acollir-la sota la mantellina protectora, simbolisme fet realitat moments abans d’entrar a l’església. Al llibre Nostres Festes es reflecteix: ‘Les obreres casades en un pla més discret, seran figures en un jorns [= jorn] de matriarcat com no n’he conegut a cap poble del País Valencià’. Cada obrera casada fa parella amb una obrera fadrina i l’acompanya sempre, cap obrera fadrina ix de casa sense que l’obrera casada vaja a recollir-la” (p. 9). Recordem que, la Mare de Déu, no sols és l’esclava del Senyor, sinó que sol aparéixer, artísticament, amb un blau intermedi, tranquil. A més, la dona madura, de la mateixa manera que el triangle invertit o que el raïm que creix, va cap a la terra d’on un dia sorgí el tronc que l’hi ha duta i a què ara torna de nou, si bé encara li resta vida per davant, tot i trobar-se en la fase de la plenitud.

Com a aclariment, direm que la paraula “obrera”, en el cas d’aquestes festes, “casada” i “fadrina”, com escriu Imma Dasí, fa referència, prou en línia amb la quarta accepció del “Diccionari Català-Valencià-Balear”, a les persones “que tenen a llur càrrec l’administració de l’obra d’una església, d’una confraria o d’una altra institució religiosa o benèfica”.

Ara bé, sense abandonar la línia de què estem parlant, seguint el significat del nom Abdó com també el simbolisme del triangle invertit, donarem entrada a Persèfone, filla que fa parella amb Demèter i que, com Abdó, també va unida a una fruita de color roig: la mangrana. La mangrana madura en la tardor, de setembre a novembre en l’hemisferi nord (https://ca.wikipedia.org/wiki/Magraner). Així, en l’entrada “Deméter y Perséfone” (http://www.quintilianus.net/lecturas/demeter.html), de la web “Comprensión lectora: mitos griegos”, podem llegir que “Deméter aceptó que el príncipe de las tinieblas se case [= casase] con Perséfone. Su hija debía pasar seis meses al año con Plutón, un mes por cada granada que comió y seis meses junto a Deméter, su madre.

Por esta razón la tierra florece y fructifica en primavera y verano, cuando Perséfone visita a su madre y la tierra está triste y seca en otoño e invierno, cuando Perséfone está junto a Plutón”.

A més a més, i continuant amb Persèfone i la mangrana, direm que en l’entrada “Simbolismo de la Granada” (http://dmiventana.blogspot.com/2016/03/simbolismo-de-la-granada.html), treta del blog“DESDE MI VENTANA Hacia los mares de un mundo simútáneo”, a partir d’un escrit d’Ángeles Díaz publicat en la revista “SYMBOLOS”, veiem que “en el simbolismo el mito de las diosas Deméter y Perséfone, la granada es una expresión de fertilidad y de renovación de la naturaleza, pues sus múltiples granos son, como los gérmenes o las células embrionarias, una expresión magnífica que muestra la exuberancia y admirable perfección de la naturaleza. Un símbolo que pone a la semilla (…) como testigo de una transmutación verdaderamente mágica, pues su muerte a un estado, el de germen, produce junto a los nutrientes de la tierra, el agua y demás elementos, su multiplicación generosa y jugosa”. Però també s’afig que “En el mito de las dos diosas, Deméter y Perséfone, se une amor y muerte, lo dulce con lo amargo tal el sabor de la granada”.

Lo escrit referent a les dues obreres de Bétera com també lo relatiu a les dues divinitats gregues i la mangrana, ens pot fer pensar, atenent a Angie Simonis (pàgina 145 de la tesi) i a Julius Evola, que ambdues divinitats (i també els Sants de la Pedra) són la part femenina, doble, mentres que, per contra, la part masculina, aleshores, com encara en moltes pervivències matriarcalistes presents en la cultura de l’àmbit lingüístic, és secundària i només la integra un element, l’home. Anem a pams.

Angie Simonis comenta que “La Diosa no reconocía ni se acompañaba de un esposo individual, sólo del hijo que más tarde se convertiría en consorte; el papel de la mujer como madre y el prestigio social de la maternidad precedió al de la institución de la esposa” (p. 145).

Amb unes altres paraules, però continuant amb la tònica d’Angie Simonis, Julius Evola, en “Metafísica del sexo”,146 escriu que “Shing Mu, la Gran Diosa, la Virgen Madre china, es simultáneamente la patrona de las prostitutas. Si pasamos a otro universo cultural, constatamos que las huríes celestiales islámicas vienen descritas como simples vírgenes, pese a que se ofrecen ininterrumpidamente al abrazo de los elegidos: un rastro de esta idea, traspasada a un plano materialista, la encontramos en el dogma cristiano según el cual María, habiendo concebido sin haber sido fecundada por un hombre, siguió siendo virgen incluso después del parto. El sentido más profundo de todos estos ejemplos sólo lo han captado superficialmente quienes han proporcionado la siguiente explicación: en la Antigüedad se usaba a veces el término ‘virgen’ para designar no sólo a la mujer que todavía no había tenido experiencias sexuales, sino también a la mujer no casada, la muchacha que podía haber tenido experiencias con un hombre, pero no en calidad de esposa, y que quería evitar el vínculo y la subordinación al matrimonio. (…) La virginidad, por consiguiente, como inaprensibilidad, como abismalidad, como ambigüedad y elusividad de la ‘mujer divina’, constituyente del aspecto ‘Durgâ’ (‘inaccesible’) de ésta y que también tiene relación con la calidad fría , capaz de coexistir con la cualidad ardiente y fascinante de la naturaleza afrodítica, de la hetaira” (pp. 159-160).

I, per a acabar aquest apartat sobre les dues divinitats gregues i la mangrana, direm que, Persèfone, com figura en l’article “En pos de Deméter (2)”, escrit per Mª Ángeles Díaz en la publicació “SYMBOLOS” (no. 25-26, p. 192), “es un aspecto de la diosa que encarna tanto las energías que descienden del cielo, como aquellas ascendentes que impulsan el crecimiento de la nueva planta; por tanto además de la semilla, Perséfone simboliza la lluvia que (…) penetra en el tierra y fertiliza”. Pluja, part femenina, aigua, del cel cap a la terra, etc.

En segon lloc, caldria incloure la figura del majoral de les festes de Bétera, la qual ens porta, en el camp del cristianisme, a Sant Josep. Per això, com a introducció, abans de passar al nom Senent, direm que, com escriu Imma Dasí, en “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera”, “Després de la guerra civil (1940), els majorals que acompanyaren a les obreres es van autodenominar Majorals de la Mare de Déu d’Agost.

Representen la joventut, la força, l’empenta, l’alegria, el soroll i el foc. Són els animadors de les festes, directament, en els actes en què participen activament, i indirectament, són els organitzadors de les festes (...).

Ells, amb ‘recorte galante y ancestral’ com deia el pintor [Francisco Lozano], seran fidels companys de festa de les obreres i del ritual de les festes” (p. 12).

SENENT. En tercer lloc, “Senent” correspondria al sant que portaria el forment, amb lo que va cap al cel, amb l’home, és a dir, a la fletxa (penis en erecció), a la puresa, a la rectitud. Faria, bíblicament parlant, el paper de Jesús, per ser l’estimat, el predilecte i, fins i tot, el del Nen Jesús (relacionat amb la puresa, amb la innocència, amb la bonesa) i, òbviament, està relacionat amb la vida sexual, la qual comença, en totes les persones ja en la Terra, des del moment del naixement i perdura fins a la mort.

Així, en el passatge del bateig de Jesús per part de Sant Joan Baptista (Mt 3,16-17), llegim “Una volta batejat, Jesús isqué de l’aigua, i va veure l’Esperit de Déu davallant com un colom i posant-se-li damunt. I heus ací una veu del cel que deia:

-- Aquest és el meu Fill, l’estimat, n’estic molt content”.

En la tradició, es considera que el braç dret és la persona de confiança i, com cal imaginar, quan es parla d’estimat, ho explicita com també la valoració positiva que en fa tot seguit. Però, aquest braç també representa la justícia, com quan, durant una missa que vaig presenciar físicament, el capellà, amb el llenguatge dels signes i oralment, adreçà el braç dret mentres pronunciava la frase “es justo y necesario”.

I, per a confirmar qui és qui, hi ha que Jesús ix de l’aigua..., així com el nounat ho fa de les aigües de la mare que l’ha engendrat i, a continuació, comença a enfilar-se amunt, així com el forment ho fa cap al cel a mida que creix i fins que li arriba la decaiguda, és a dir, quan assoleix el màxim de la seua joventut (simbolitzat, en les estacions, per l’estiu, estació que, astronòmicament, s’inicia el 21 de juny, durant els dies de màxima lluminositat, entre finals de juny i, si fa no fa, els primers deu dies de juliol) i, encara que no es palpe, ja no ho farà més en el camp biològic (a diferència de quan porte quaranta anys més i comence a decaure, cap als seixanta).

Aquest creixement físic limitat podria interpretar-se, fins i tot, com el moment en què passen la corbella i és collit durant l’estiu o, àdhuc, a la fi de juliol i, puntualment, a principis d’agost (com hem trobat en el dietari de Joan Ros Herrero, del Vallès Oriental)147, moment en què apareixerien els Sants de la Pedra, tot i que en el refranyer popular ja siga manifesta la pèrdua de llum a principis d’agost.

Continuant amb el tema de la fletxa, en el llibre “Arqueología feminista ibérica”,de Francisca Martín-Cano, hi ha que, en la Prehistòria, “Con las armas específicas, como una flecha, pretenderían propiciar, con metáfora semántica, la faceta de la diosa cuando personificaba la constelación, que existe aún con el mismo nombre: de Sagita/ La Flecha; con una espada o cuchillo, (…) la constelación Sagitario; con un palo o bastón, la faceta de la Diosa cuando personificaba la constelación Maza” (p. 271). Cal dir que, els Sants de la Pedra, algunes vegades apareixen amb pals, que podrien recordar-nos la vara de molts polítics, com ara, l’accés a la batlia. Nogensmenys, sobre els bastons, Francisca Martín-Cano, comenta que es tractaria de “orgías148/ báculos149 neolíticas y de la Edad de Bronce, modeladas en barro o pasadas al bronce usadas como consolador por las Sacerdotisas en rituales sagrados para propiciar la Diosa Madre, y herederas de los abundantes adminículos150 paleolíticos tallados en cuerno animal (…) denominados con el término engañoso, inventado por Lartet en 1866, de ‘bastón de mando’. Con ello, los curas151 ocultaron, que una de las acciones sagradas más importantes practicadas por nuestras ancestras desde el Paleolítico para propiciar a la veterana Gran Diosa, fue la masturbación con cuernos de animales” (p.238), “para propiciar que la Diosa Hermafrodita/Bisexual enviase la Fertilidad” (p. 286).

En eixe sentit, a diferència de les “obreres casades” de Bétera, de què parla Imma Dasí en l’estudi “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera”, les quals podrien recordar-nos la Mare de Déu i, a més, Sant Senent (partint del seu significat etimològic), les “obreres fadrines” (les quals encara s’enfilen amunt en la vida així com ho fa el forment), són “símbol de futur i promesa i de fragilitat, es llueixen davant el poble, mostren a la comunitat la seua esplendor, les seues qualitats personals i encants, els abillats152 vestits i ornaments i la riquesa familiar. El fet que cultivassen les alfàbegues servia per demostrar la seua capacitat creativa i de sacrifici” (p. 6). Sincerament, també em recorda la infantesa i, així, la possible combinació entre mare i fill, de què parla Angie Simonis.

Per tant, la figura que portaria el forment, artísticament i simbòlica, seria a la nostra esquerra segons mirem frontalment. De fet, en Castalla (l’Alcoià), hi ha una obra de ceràmica, amb Santa Bàrbara enmig d’ambdós sants, en què veiem, a la nostra esquerra, el sant que porta el forment, això és, Senent, representació que apareix en el llibre “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”, de Joan Baptista Anyés, en l’edició d’Ulleye, de què parlarem més avant.

I tot això seria si partíssem dels diòscurs (que té a veure amb els Sants de la Pedra), tocant el tema de l’aigua i, com veiem, introduint Sant Joan Baptista. Fins i tot, en Benimodo (població valenciana de la comarca de la Ribera Alta), hi ha un plafó ceràmic, que els representa i en què sí que apareix el seu nom davall de la imatge de cada u dels sants, com podem veure en el document “Curs Conéixer La Ribera Benimodo” (https://xvassembleahistoriaribera.files.wordpress.com/2012/08/benimodo.pdf), a partir d’una web dedicada a la “XV Assemblea d’Història de la Ribera. Benimodo, 9, 10 i 11 de novembre de 2012”, signat per Anna Alfonso (historiadora de l’art) junt amb Pau Armengol (arqueòloga) i Rafael López (cronista de Benimodo) i editat per l’Ajuntament de Benimodo en febrer del 2008. Llegim “Plafó ceràmic dels Sants de la Pedra.

Es troba ubicat al núm. 16 del carrer dels Sants i la seua data de realització se situa al voltant del 1790.

Representa els Sants Abdó i Senén, amb Sant Josep, La Puríssima i Sant Felip Benici. Els dos sants principals es troben de peu vestits a la romana amb grans mantells d’erminis i estan coronats. Abdó, en la mà dreta porta un ram d’espigues i Senén, en l’esquerra, un sanglot de raïm”. La Puríssima es troba, mirant l’obra, en la banda de dalt, junt amb els dos sants. Ara bé, si l’observem d’esquerra a dreta i tenint present els sants Abdó i Senent (de dimensions més grans que Sant Josep, la Mare de Déu i Sant Felip Benici), veurem que la Puríssima apareix enmig dels dos sants. I si, així mateix, observem els Sants de la Pedra i la Mare de Déu, arribem a la conclusió que, d’esquerra a dreta, primerament, hi ha Sant Abdó (“S. Abdon.M.r”, en el plafó), en el centre, la Puríssima (“Mater Purísima”, en l’obra) i, en la dreta, Sant Senent (“S. Senent.M.r”, en la representació). La indicació “M.r” vol dir “Mártir”. Un altre dels casos on hi ha els noms dels sants, per exemple, és en la localitat aragonesa d’Apiés, pertanyent al terme de la ciutat d’Osca, en l’església de San Félix. Així, en l’altar d’aquesta església hi ha unes pintures en què els noms figuren en la corona dels sants i en aquest sentit: el de l’esquerra, “sn. abdon”; el de la dreta, “sn. senen”. Informació facilitada per Mara Allué, per correu electrònic de l’11 de novembre del 2018, a través d’unes fotos.

En resum, Abdó porta forment i es troba a la nostra esquerra, la Mare de Déu (la Puríssima) és en el centre dels dos sants (encara que amb menor grandària i en la banda de dalt) i, finalment, Senent duu raïm i es situa a la nostra dreta. Quant a lo que porta cada sant, direm que, en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, de Francisca Martín-Cano, hi ha que en la Península Ibèrica s’han trobat obres anteriors al sorgiment del cristianisme, en què “Son portadas por manos femeninas, diferentes frutas de cosecha: racimos de uva, espigas de cereales, aceitunas, o cornucopias llenas de frutos, como símbolo propiciador de Fertilidad” (p. 417).

Ara bé, tot lo comentat, fins ara, respecte a Sant Joan, a Jesús, a l’obra en què apareix Santa Bàrbara i els Sants de la Pedra i al plafó en què apareixen ambdós sants i la Puríssima, si els consideràssem uns diòscurs i masculins, si més no, artísticament.

Però la cosa canvia quan passem a veure que, encara que ho siguen i que, a més, tinguen relació amb l’aigua, u dels dos va acompanyat de forment (un element clarament agrícola i relacionat amb la cultura mediterrània, d’estiu, és a dir, de l’estació associada amb la joventut). Aleshores, és quan creiem menester donar pas a una hipòtesi que, personalment, considere més consistent, més ferma i més en línia de lo que estem aïllant ací: Demèter i Persèfone, a diferència de Sant Joan Baptista, de Jesús, de Càstor i Pòl·lux i de la Mare de Déu del Carme, sí que estan relacionades amb el forment i, formen una parella ben antiga, en aquest cas, de deesses, i està vinculada a lo agrícola. Fins i tot, podríem afegir les divinitats mitraiques Cautes i Cautopates, de què feu esment Martirià Brugada i Clotas, en el correu electrònic que m’envià amb la seua visió sobre els sants Abdó i Senent en relació al simbolisme masculí i al femení. I, així, introduiríem la cultura romana, la grega, la cristiana i la mitraica i trobaríem, en bona mida, un paral·lelisme, el qual exposarem a final d’aquest punt d), tot i que podrem observar que hi ha una major semblança entre Demèter i Persèfone (de la cultura grega), Sant Joan i Jesús (del cristianisme, una religió molt relacionada amb Orient) i Cautes i Cautopates (de la cultura mitraica, indo-persa), almenys, per les raons següents:

Són cíclics i tenen a veure directament amb l’estiu i amb l’hivern (és a dir, amb juny i amb desembre).

U va cap amunt (en sentit ascendent) i l’altre cap avall (en sentit descendent)

Estan vinculats al dia i a la nit (i a símbols equivalents o molt pròxims), de manera més evident, per exemple, a través de detalls artístics: forment / raïm, juny / desembre (Sant Joan Baptista i Jesús, respectivament), torxa cap amunt / torxa cap avall.

I, ¿per què aquestes divinitats mitraiques, com les romanes, i com les gregues, van en una línia molt pròxima i, en molts sentits, comuna, a la dels sants Abdó i Senent? Doncs, entre altres motius, perquè, per exemple, és un fet, com podem llegir en l’entrada “Dioscuros: Cástor y Pólux” (https://animasmundi.wordpress.com/2015/04/07/dioscuros-castor-y-polux), d’Alejandro Miñano Herrero (amb qui contactí per correu electrònic), en el blog “Animasmundi”, que “Como todos los gemelos reunían tanto la unidad en sí como al binario” i que, en la cultura grega “en el origen del mundo había un huevo, precisamente dividido en dos mitades (à UnoàDosàGemelos).

(…) Sin duda se trata de un hecho excepcional, y esto en las culturas arcaicas es signo de lo numérico, de lo extraordinario, de lo misterioso.

(…) Los gemelos son conocidos sobre todo por el apelativo prestigioso de Dioscuros, pues ambos se benefician en algunas ocasiones de la paternidad divina.

(…) La constelación de Géminis tiene dos estrellas, llamadas por los griegos Cástor y Pólux o los gemelos, que eran vistas como símbolos del hombre153, que representa el microcosmos, en contraposición a Zeus, que representa el macrocosmos.

Cástor era considerado como mortal y Pólux como inmortal. Es un hecho astronómico interesante que la estrella Cástor está disminuyendo en fulgor y no tiene la luz que tenía hace varios cientos de años; mientras que Pólux, el hermano inmortal, está aumentando en brillantez y eclipsando a su hermano.

No nos es extraña la dualidad que es enfatizada en Géminis pues se presenta en una gran cantidad de historias mitológicas. Por ejemplo nos la encontramos en Rómulo y Remo y en Caín y Abel154, es decir, existe un fuerte paralelismo entre ellos: un hermano muriendo y el otro viviendo.

Los Dioscuros eran reverenciados tanto en Esparta como en Roma (donde se les dedicó un templo en el Foro) como símbolos de la virtud guerrera y de la solidaridad fraternal”.

Sobre aquesta fraternitat, malgrat que Francisca Martín-Cano no en faça esment a la fraternitat, sí que indica que hi ha casos de troballes d’arqueologia referents a “representaciones esquemáticas de dos féminas de similar edad juntas o cogidas de la mano, datadas en el año 3300 adne155” (p. 326) i “maternidades de madre con hija adolescente (reflejo de la descendencia matrilineal y de la Diosa Madre y su Hija” (p. 327)

Aquestes virtuts, com hem pogut veure en més d’un document, també estan associades als germans Abdó i Senent.

A continuació, introduirem, igualment, el significat dels noms Càstor i Pòl·lux, atenent a informació que hi ha en Internet. Si partim de l’entrada “Cástor. Nombre de niño” (https://www.parabebes.com/nombres-de-nino-con-la-letra-c-4410.html), de la web “paraBebés”, tenim que el nom Càstor “Se encuentra como voz griega, pero tiene origen sánscrito lejano; Kastûri, ‘almizclero’, equivalente a ‘oloroso’”156. Per una altra banda, si cerquem “Cástor” (https://www.todopapas.com/nombres/nombres-de-nino/castor), en la web “TodoPapás”, llegim “Nombre de origen griego derivado de la palabra kekasmai, que significa ‘brillante, excelso’”. No obstant això, cal tenir present que, quant a intensitat de llum, l’estel Pòl·lux és més potent que Càstor.

“Almizclero”, en valencià, “almescat”, es dona el cas, si partim de la “Gran Enciclopèdia Catalana”, que és una planta que “té flors purpúries”, detall que podria recordar-nos el color del raïm i el de la mangrana (fruita relacionada amb Persèfone). A més, en el “Diccionari Català-Valencià-Balear”, es diu que l’almesc (o mesc) és una “Substància molt olorosa, de color fosca i de gust amarg”. Finalment, he arribat a pensar que la segona entrada, la que parla de la lluminositat, pogués tenir una connotació negativa, així com també la té la prepotència o l’agressivitat de Caín, pel fet que la seua violència anul·la la bondat del seu germà (u dels casos de dualisme en la història dels símbols i de figures mitològiques o del món de les religions). A més, el color púrpura és fosc. Aquesta puntuació sobre la idea de “brillant”, fins i tot, la podríem confirmar millor tot seguit, quan veurem quin és el significat del nom Pòl·lux, el qual, si ens fonamentem en la informació treta d’Internet, sí és més uniforme i coherent, a més de positiu.

Així, el nom Pòl·lux, partint de l’entrada “Significado del nombre Pólux. Nombre para niños” (https://www.guiainfantil.com/nombres/nombres-para-ninos/significado-del-nombre-polux), de la web “guiainfantil.com”, vol dir “El que es muy amable”. Aquest significat, a diferència del relacionat a Càstor, sí que coincideix, simbòlicament, amb el següent, tret de l’entrada “¿que significa el nombre de Polux y de donde viene?” (https://es.answers.yahoo.com/question/index?qid=20060727121429AA2vX4P), de la web “yahoo!respuestas”: “Polux, segun el lexicon de Liddel viene de ‘polydeukeis’ que significa ‘muy dulce’”.

De totes maneres, tot i aquestes diferències, sí que podem observar, entre totes aquestes figures mitològiques (junt amb les religioses), que són presents la part guerrera i la fraternal, a hores d’ara, vinculades al dia (lo actiu, Pòl·lux, Sant Joan Baptista, Demèter) i a la nit (lo passiu, Càstor, Jesús en forma de Nen, Persèfone). Així, podríem deduir que Pòl·lux, de la mateixa manera que Jesús al costat de Sant Joan Baptista, estaria relacionat amb la part positiva, amb el bé (recordem el passatge bíblic en què el colom es posa dalt de Jesús, acabat de batejar pel seu cosí Sant Joan Baptista, i una veu, des del cel, diu “Aquest és el meu Fill, l’estimat, n’estic molt content”). A més, recordarem que la banda forta s’identifica amb la dreta, fins i tot, en locucions com a tort i a dret i expressions com ser el braç dret d’algú o que, per exemple, en les corts feudals, a la dreta del rei... era el braç eclesial i, en canvi, a l’esquerra, el braç militar.

Així, també tenen punts comuns amb divinitats mitraiques, com ara, Cautes i Cautopates, que també estaven en relació amb el dualisme i amb funcions molt semblants a les de Demèter i Persèfone. En acabant parlarem sobre aquestes dues divinitats.

Sobre Cautes i Cautopates, començarem pel seu nom, a partir d’informació treta de l’entrada “¿Mitraicos en la Bética?” (https://arquitecturaperdida.blogspot.com/2011/05/mitraicos-en-la-betica.html), del blog “La arquitectura perdida”: “parece ser que, por etimología, se relacionen con el origen iraniano del culto, pues la raíz de sus nombres (caut) parece hacer referencia a la luz.157 Por el contrario la partícula negativa pates indica un antagonismo entre un personaje y otro (pudiendo traducirlos como luminoso y antiluminoso u oscuro).

Iconográficamente se representan como dos jóvenes persas tocados, como Mitra, con un pileus, y portando en sus manos sendas antorchas” . El píleu és un barret, un casc.

I segueix, més avant, dient que “Es curioso que Cautes casi siempre se sitúe a la izquierda y Cautópates a la derecha de la escena mitraica, por lo que se han interpretado como alegorías de la salida y puesta del Sol, por oriente y occidente respectivamente, dejando a Mitra en el centro, pudiendo representar el Sol en su cenit. Relacionado también con su situación se toman como personificaciones de mar y el cielo, oriente y occidente, el Sol y la Luna y, consecuentemente símbolos de la vida y la muerte.

En directa relación con esto último está la aportación de Gordon y Beck que, interpretando un pasaje de Porfirio, toma a los dos gemelos como agentes de Mitra que controlan las puertas por las que producen el descenso de las almas desde las estrellas al mundo de los mortales y el recorrido inverso”.

Igualment, com podem veure en l’article “Apuntes sobre el Mitraísmo” (https://identidadytradicion.blogia.com/2011/071102-apuntes-sobre-el-mitra-smo.php), en el blog “Identidad y Tradición”, estarien vinculats a la celebració de la Nativitat del Sol, festa del Sol Invictus, la qual es celebrava coincidint amb el solstici d’hivern, el 25 de desembre. Llegim que “Mitra nace entre un buey y una mula en la gruta, con dos pastores de testigos: Cautes y Cautopates, Cautes tiene una antorcha encendida hacia arriba (el día), Cautópates tiene una antorcha encendida hacia abajo (la noche)”.

En línia amb lo que estem escrivint sobre Cautes i Cautopates, Diego Pintado, de la Universidad del Salvador (d’Argentina), en l’article “El concepto de metron en Heráclito y Protágoras” (http://www.revistas.uma.es/index.php/claridades/article/viewFile/3736/3474), de la revista “Claridades. Revista de Filosofía” (no. 9, del 2017), escriu la reflexió següent: “¿Acaso no son los dos pilares ontológicos de lo real, originación y disolución, nacimiento y muerte, principio y fin, aquello que el esoterismo más arcaico descubrió en los dioscuros, Cautes y Cautopate[s], Cástor y Pólux, los gemelos representados uno a la izquierda y con una antorcha hacia arriba y uno a la derecha con una antorcha hacia abajo?”. A l’esquerra, està Pòl·lux i, a la dreta, Càstor, de la mateixa manera que les estreles de la constel·lació Bessons en el cel. Sobre aquest “esoterisme” direm que Francisca Martín-Cano, en l’obra “Arqueología feminista ibérica”, parla, en al·lusió a la Península Ibèrica des del Paleolític, de “testimonios artísticos de dualidades femeninas de similar edad, en formas variadas: muchas en pintura, pero algunas están grabadas, o son esculturas. Algunas (…) Están datadas entre el VI milenio adne158 hasta principios del III adne. Y otras dualidades son de estilo Naturalista figurativo. Serían representaciones de dos Sacerdotisas Geminales, dos amigas de corazón vinculadas, con las que darían modelo para que practicasen ritos propiciatorios de la Diosa Andrógina” (p. 324-325).

I, quant a la torxa, afegirem que en l’article “Deméter y Perséfone. El Mito de la Transformación Cíclica” (http://www.mujeresdeempresa.com/demeter-y-persefone-el-mito-de-la-transformacion-ciclica), de la web “MujeresdeEmpresa.com”, hi ha que Persèfone, la filla, “Un día escucha unos lamentos que provienen del fondo de la cueva. Entonces la Hija enciende una antorcha y desciende al Mundo Subterráneo de los Muertos. Cuando éstos ven la luz dejan de gemir y se alegran con la presencia de la joven diosa”. Aquestes línies, immediatament, em recordaren el paper de l’abat Arnulf quan tornà a Arles i, segons el “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, de Miquel Llot de Ribera, escrit en 1591 amb l’abat com una mena de Persèfone, un paper semblant, igualment, al del Nen Jesús el 25 de desembre, després del dia més curt de l’any i de l’inici de l’hivern.

Cautes i Cautopates, com després ho veurem en Abdó i Senent, tenen un paral·lelisme simbòlic que pot semblar més clar respecte al de Càstor i Pòl·lux en relació amb Abdó i Senent. Així, com podem llegir en la web “Encyclopaedia Iranica”, en l’entrada “Cautes and Cautopates” (http://www.iranicaonline.org/articles/cautes-and-cautopates-the-two-dadophoroi-or-torch-bearers-who-often-flank-mithras-in-the-bull-slaying-scene-and-who-are-s), en anglés, “Cautes would symbolize , or at least introduce, the half-year from planting to harvest and Cautopates the other half” , és a dir, que “Cautes simbolitzaria o, si més no, introduiria, la mitat de l’any que va des de la sembra fins a la collita, i Cautopates, l’altra mitat”. A més, com en l’article “El Mitreo de Mérida” (http://alfonsodelavega.com/?p=17749), de la web “La Garita de Herbeira”, també ens diu que Cautes porta la torxa cap amunt, mentres que Cautopates en porta una i cap avall, detall que ens podria recordar cap a on creix el forment (Senent) i cap a on ho fa el raïm (Abdó). L’autor de l’article escriu que “Cautes con el fuego hacia arriba . Cautopates con el fuego de la antorcha hacia abajo. Día y noche”.

Podem afirmar, doncs, que no sols tenen moltes semblances entre els personatges romans i els mitraics, sinó que, a més, bona part d’eixes similituds les comparteixen els Sants de la Pedra i, fins i tot, les trobem en el simbolisme del forment i del raïm (o de la mangrana). I que, així mateix, també n’hi ha amb Demèter i Persèfone, de què hem parlat en altres apartats de l’estudi: Demèter representa el creixement i està relacionada amb el forment (juny-juliol, sobretot) i, en canvi, Persèfone, la decadència que, quan acabarà de començar l’hivern, donarà pas al renaixement de la vida, el qual aplegarà al punt més alt amb l’estiu, símbol de la joventut i moment en què s’uneixen també la celebració dels diòscurs Càstor i Pòl·lux (15 de juliol) i, en lo cristià, dels sants Abdó i Senent (30 de juliol). Persèfone, en lo simbòlic, en el camp dels aliments, està relacionada amb la mangrana, la qual, com el raïm, maduren en la tardor, de setembre a novembre, justament durant el mes típic de la verema, setembre (si bé comença en juliol159 i pot allargar-se a octubre), i durant la tardor.

A més, recordarem que Sant Joan Baptista (24 de juny) es celebra en el moment de major llum en l’hemisferi nord (poc després de l’entrada de l’estiu), mentres que, sis mesos després, la festa del naixement del seu cosí Jesús (Nit de Nadal), 24 de desembre, té lloc poc després del dia més curt de l’any i d’haver començat l’hivern.

A tot lo escrit sobre els noms i els seus símbols, afegiré que, fins i tot, en el llibre ”La vida dels gloriosos sants Abdó i Senent” (de Joan Baptista Anyés i editat per Ulleye, en el 2010), en la plana on comença l’apartat “Cobles en llaor de santa Bàrbara”, Santa Bàrbara apareix enmig dels sants Abdó i Senent, i que qui veiem a la nostra esquerra (corresponent a la dreta de la santa) porta forment i una palma, mentres que l’altre duu un penjoll de raïm i una palma. El color groc correspondria a lo que creix cap al sol, cap amunt, al forment, al dia i, fins i tot, a l’home (si ho dividíssem entre home i dona).

Això coincidiria amb el fet que, per exemple, en Nepal, on una germana meua va ser uns dies, un elefant femella estigués lligat a un tronc que acabava, en la banda de dalt, en pla (--), mentres que el mascle, que era molt a prop de la femella, ho estava a un tronc que ho feia en punta (l). Farem un parèntesi per a recordar, ací, que el nom “Senent” significa “la punta de ferro de la fletxa o de la llança; pur, net, destil·lat” i, en canvi, “Abdó” vol dir “el molt servicial, el servidor de Jesús, serf de Déu”. Sobre aquesta punta de fletxa, que, per la forma final, podria recordar-nos la d’una espasa (aïna actualment associada a la guerra, però no en altres temps), en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, llegim “puñal, cuchillo, espada, alabarda, flecha, lanza, jabalina... (...)

Las armas han sido interpretadas, de manera generalizada por académicos como: armas de defensa que pertenecerían al guerrero de élite enterrado en la tumba. Pero (...) el arte prehistórico matriarcal en la Península Ibérica, antes de que la invasión romana provocase la evolución de las ideas religiosas hacia el patriarcado, era de carácter simbólico” (p. 269).

Tornant a l’anècdota dels elefants, quan la meua germana preguntà el motiu dels dos troncs distints, una persona li aclarí que es feia per a diferenciar el gènere de cada elefant160. Podríem, fins i tot, afegir, que en la llengua de signes de les persones sordes, quan el capellà, en plena missa (com en una a què vaig assistir), diu “És just i necessari”, en el moment de dir “just” adreça el seu braç dret, detall que concorda amb les idees de puresa i de netedat, que han eixit al principi d’aquest apartat sobre l’origen i el significat dels noms Abdó i Senent.

Per a continuar amb la relació entre els noms, els seus significats, el gènere de cada u del sants i què portaria cada u (en el cas que només l’acompanyàs forment o raïm), adduirem que, en molts apartats del llibre “Metafísica del sexo”, de Julius Evola, l’autor parla sobre el triangle invertit i la línia en horitzontal (relacionats amb la dona) i, per una altra banda, sobre el triangle que mira amunt i dret i la línia vertical (relacionats amb l’home), a partir de representacions al llarg de la història de la Humanitat. Aquests detalls que exposa Julius Evola, els podríem relacionar amb el forment (que tira amunt) i amb el raïm (que ho fa cap avall) i, per una altra banda, amb “la punta de ferro de la fletxa” (cap amunt) i amb “el molt servicial” (cap avall).

Així mateix, direm que, en la mateixa línia del sentit de lo que acompanya a cada sant i de la identificació de cada u, podríem entrar, com ara, en com la representació que fa Jaume Huguet (s. XV) dels Sants de la Pedra, ens trau que el que hi ha a la nostra esquerra té l’espasa cap amunt, mentres que qui hi ha a la nostra dreta l’orienta cap avall, com es pot veure, per exemple, en una foto dins de l’article “Jaume Huguet i el retaule dels sants Abdó i Senén” (https://www.raco.cat/index.php/terme/article/view/40616/122012), de Joaquín Yarza Luaces (p. 30). Tindríem, doncs, Senent (el de la nostra esquerra), qui inclina l’espasa cap amunt, i, en canvi, Abdó (el de la nostra dreta), qui ho fa cap avall.

Sobre el tema de les espases (en lloc del forment i del raïm), direm que l’hem trobat en algunes representacions artístiques i que, hem pogut saber, per mitjà d’un correu electrònic del 5 de juny del 2019, enviat per Sofia Mata de la Cruz, directora del Museu Diocesà de Tarragona, amb qui havia contactat la vespra, que “Al Museu Diocesà de Tarragona hi ha una taula del Mestre de Cervera, dos compartiments de la predel·la del retaule de Sant Jaume de Vallespinosa obra de Jaume Mates, i una taula solta amb dos compartiments que mostren escenes de la seva vida. Totes les representacions els presenten amb corones reials i espases. No he vist cap amb altres atributs”, això és, amb forment i amb raïm, com en la majoria de les obres d’art. Una informació interessant: corones reials, espases... També apareixen amb espases, d’acord amb dues fotos que poguí veure en un correu electrònic que m’envià Montserrat Molí Frigola, el 21 de desembre del 2019, sobre el reliquiari i l’arqueta dels sants Abdó i Senent, a què ella accedí mitjançant “la expo de Barcelona, segles XIII-XV” (sic). En ambdues fotos, els sants la porten cap avall.Agraesc aquesta col·laboració.

Finalment en aquest apartat sobre el nom dels sants Abdó i Senent, exposarem, en una taula, de manera resumida, lo que hem tractat al llarg d’aquest punt de l’estudi.

SENENT	ABDÓ
Significat del nom: “la punta de ferro de la fletxa o llança”, “pur,net, destil·lat”; “l’innocent”, “el qui fa honor a la seua puresa”; “el bondadós”, “tall de l’espasa”, “regal de Déu”, “relacionat amb Déu”.	Signicat del nom: “el molt servicial, el servidor de Jesús, serf de Déu”.
Germà menor (goigs d’Arles), “el más joven, aparece rubio y barbilampiño”1	Germà gran, “era moreno y barbado”2
Forment	Raïm, mangrana
Segador3	Veremador4
Espasa cap amunt	Espasa cap avall
Home5	Dona
Demèter (Mare)	Persèfone (Filla)
Pòl·lux.Significat del nom: “el que és molt amable”, “molt dolç”.Dolçor.És l’estrela més brillant de la constel·lació Bessons.Germà de Càstor.Immortal.	Càstor.Significat del nom: “brillant, excels”; “almescat”, “olorós”.Amargor.És la segona estrela més brillant de la constel·lació Bessons.Germà de Pòl·lux.Mortal.
Cautes (portant una torxa cap amunt).Simbolitza la mitat de l’any que va des de la sembra fins a la collita.6Sol aparéixer representat a l’esquerra de la imatge, és a dir, a la dreta del déu Mitra.Eixida del sol.Sol.Dia.Mar.Llevant.Originació7.	Cautopates (portant una torxa cap avall).Simbolitza la mitat de l’any, des de la collita fins a la sembra.8Sol aparéixer a la dreta de la imatge, és a dir, a l’esquerra del déu Mitra.Posta del sol.Lluna.Nit.Terra.Ponent.Dissolució,
Majoral (Bétera)	Obrera fadrina i obrera casada (Bétera)
Macrocosmos9 (Zeus)	Microcosmos (Càstor i Pòl·lux)

1. Article “Historia, arte e iconografia de los Santos Abdón y Senén”, de Daniel Benito Goerlich, en el llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres Festes de Carpesa”, editat per l’Ajuntament de València, en el 2005.

2. En el mateix article de Daniel Benito Goerlich.

3. Entrada “Les festes de Sant Isidre” (https://locarranquer.blogspot.com.es/2013/05/les-festes-de-sant-isidre.html).

4. En la mateixa entrada del blog “Lo Carranquer”.

5. En el cas d’una parella de dones, seria la més jove, és a dir, la dona adolescent o jove i, com hem vist en les festes de Bétera, per la jove que acompanya la dona que fa un paper simbòlic de mare.

6. En l’”Encyclopaedia Iranica” (en anglés, i accessible en Internet), llegim “from planting to harvest”.

7. “El concepto de metron en Heráclito y Protágoras” (http://www.revistas.uma.es/index.php/claridades/article/viewFile/3736/3474), article de Diego Pintado, de la Universidad del Salvador (d’Argentina), publicat en la revista “Claridades. Revista de Filosofía” (no. 9, del 2017), a què hem fet al·lusió unes pàgines abans.

8. En la mateixa entrada de l’”Enciclopaedia Iranica”, llegim “the other half”.

9. “Dioscuros: Cástor y Pólux” (https://animasmundi.wordpress.com/2015/04/07/dioscuros-castor-y-polux), entrada d’Alejandro Miñano Herrero, en el blog “Animasmundi”.

e) L’origen precristià dels sants Abdó i Senent. Demèter, la deessa de l’agricultura d’on parteixen els Sants de la Pedra

Per tot això, crec que hi ha arguments per a decantar-nos per un origen precristià. Fins i tot, considere possible i acceptable un sincretisme entre iconografia i religiositat, i donar com a segur que fou una festa pagana relacionada, a més, amb les fires d’estiu i de la collita dels cereals (de què havíem parlat molt abans). La iconografia, per a representar, de pas, el pa i el vi (caurien en estiu i, quan ja començaria a arreplegar-se el raïm més avançat), i, en lo religiós, per a substituir així i, de pas, deixar arrere, la figura pagana de Demèter i de la seua filla Persèfone, amb qui més d’una vegada està associada en obres pictòriques, amb el nom de “les Deesses”.

Demèter, com podem llegir en l’article “Demèter, la deessa de l’agricultura” (https://blocs.xtec.cat/classiquesgabriela/2014/11/17/demeterla-deessa-de-lagricultura), del blog “El somni de Psique”, de l’institut Gabriela Mistral, apareix en una festa, “al juliol, en la qual només participaven les dones, (...) vestides de blanc i amb corones d’espigues, anaven a oferir a la deessa les primícies de les collites.

(...) Els seus atributs són el tron, l’espiga, la torxa, la falç, la diadema i el ceptre161.

Aquests elements són molt semblants als que figuren en l’obra “Sacralia Antiqua. Diccionari del catalogador del patrimoni cultural de l’Església”, coordinada per Josep M. Martí i Bonet i editada pel Museu Diocesà de Barcelona (2013), on podem llegir què els atributs dels sants Abdó i Senent “són ceptre, corona, espasa reial, ermini162, espigues i lleó” (p. 8).

De nou, en eixe article del blog “El somni de Psique”, hi ha que “(...) Demèter, divinitat de la terra conreada, és essencialment la deessa del blat (...). Demèter, tant en la llegenda com en el culte, es troba estretament vinculada a la seva filla Persèfone, i les dues constitueixen una parella a la qual amb freqüència es diu simplement les ‘Deesses’”.

I, per a aclarir-ho més, Aurelio Bermejo Fernández, estudiós del llatí, de la cultura grega i de la llatina, així com autor d’obres per a aprendre llatí, ho explica molt bé en l’article “Dioses y héroes de la mitología grecorromana” (http://temasdeculturaclasica.com/?page_id=950), en la web “Temas de Cultura Clásica”. Així, escriu que “El panteón griego de la segunda generación de dioses se configuró básicamente con divinidades pertenecientes a la cultura mediterránea, de carácter matriarcal y agrícola, relacionadas con la fertilidad, como Deméter, diosa de los cereales [,] (…) Perséfone, a quien se atribuían los ciclos estacionales de la vegetación, y con dioses de la sociedad indoeuropea –patriarcal, guerrera y muy jerarquizada-, como Zeus”. Entre els mites grecs, diu que “figura casi exclusivamente en (sic) el de Deméter, madre de su esposa Perséfone”.

Quant als atributs de Demèter / Ceres (l’equivalent romana de Demèter), diu que són “la espiga, el narciso, flor fúnebre, con la que se hacían a menudo las coronas ofrecidas a las Dos Diosas, la amapola y la adormidera, las cuales se convirtieron en símbolos de la fecundidad y la renovación, especialmente por su presencia en los campos de cereales y por la cantidad de semillas que encierra su cápsula. (…) A Deméter / Ceres se la representa de pie o sentada, con una corona de espigas o con un ramo de éstas o una antorcha en la mano y, a veces, con una serpiente”. Corona, espigues i, per exemple, serp, són símbols que Angie Simonis identifica clarament amb la dona. Això ens pot dur a recordar la identificació simbòlica que fa Angie Simonis, de dos divinitats, bessones, però d’hòmens (p. 203): Apol·lo (llum, vida, immortalitat, equilibri harmònic, permanència) i Dionís (femení i relacionat amb la foscor, amb la mort, amb la transitorietat i amb la destrucció). A més, la investigadora classifica Dionís com “el dios de la vegetación” (p. 92).

Més avall, Aurelio Bermejo explica que Demèter és la Deessa Mare, “principio femenino, por tanto, de la fertilidad universal en toda su extensión. Así, es diosa de la tierra productiva (a diferencia de Gea, que lo es de la tierra en sentido genérico)” i que “los campesinos le ofrecían cada año las primicias de sus cosechas y le honraban con fiestas anuales, asociándola, muchas veces, con Dyonisos, dios también agrario, introductor de la vid y del vino en el Ática”.

Tot seguit, l’estudiós escriu que Demèter i Persèfone formaven “una pareja inseparable, a la que se le suelen aplicar los mismos epítetos: las Dos Diosas, las Grandes Diosas, etc.”.

En un passatge de l’article ens diu que, segons una tradició, “Deméter volvió al Olimpo, después de (…) entregar (…) un carro tirado por serpientes aladas y unas espigas con el encargo de extender su cultivo por todo el mundo”. Aquestes paraules em fan pensar que, de manera literària, s’intenta donar una explicació al fet que, en el món conegut de la Grècia clàssica, el forment estigués molt estés.

Resta clar, doncs, a partir de les paraules d’Angie Simonis, de la informació treta del blog de l’institut i, de lo que escriu Aurelio Bermejo, que Demèter està directament relacionada amb el forment, amb l’estiu i amb Persèfone, així com amb la fertilitat de la terra.

Finalment, i també amb paraules d’Aurelio Bermejo, “el verdadero emblema de las Dos Diosas es la serpiente, animal ctónico por excelencia”, això és, de terra. Recordem que el terme “Ctònic” procedeix del grec antic khtónios (“pertanyent a la terra”, “de terra”).

f) La deessa Demèter i la seua substitució pels sants Abdó i Senent. La dona, des de l’oficialitat del cristianisme en l’Imperi Romà fins al Barroc, i la seua relació amb els Sants de la Pedra.

Tot lo assenyalat, fins ací, en aquest apartat de l’estudi, em fa pensar que no seria estrany veure substituïda una parella femenina, com ara, la de Demèter i Persèfone, per una d’hòmens, com un exemple més en la línia de la política d’imposició del patriarcalisme, tan present encara en l’Església, excepte en els grups i en les línies de renovació. Per a entrar en aquest punt, referent a l’Església, faré esment de fragments trets del llibre “Pecadoras en verano, arrepentidas en invierno” , de Mª Elena Sánchez Ortega (Alianza Editorial, 1995, Madrid), quan diu que la situació de les romanes (que viurien en el segle III), es modifica a partir d’eixe segle“ gracias a la influencia del estoicismo por una parte, y la expansión y oficialidad del Cristianismo [s. IV] por otra, que van a devolver de nuevo a la mujer a la estrechez de movimientos de la época republicana. La actitud de la Iglesia respecto a la conducta femenina es tajante. Juan Crisóstomo –uno de los oradores cristianos más estimados- ya había sentenciado en la Antioquía del siglo IV las bases del problema:

‘Apenas ellos –Adán y Eva- se separaron de la obediencia de Dios, se convirtieron en tierra y cenizas; y de un golpe perdieron la vida feliz, la belleza, y el honor de la virginidad... se hicieron siervos despojados de la vestidura real... sometidos a la muerte y a cualquier otra forma de maldición e imperfección; después, el matrimonio tuvo que hacer su apariencia... ¿Ves dónde tiene su origen el matrimonio?... pues donde hay muerte también hay cópula sexual; y donde no hay muerte tampoco hay cópula sexual’.

Començaria, per tant, en el segle III, quan, segons la tradició, visqueren els sants Abdó i Senent. En eixe sentit, no crec que la substitució de la deessa Demèter pels dos sants fos casual, a partir del segle IV, sobretot, si, com molt bé escriu el periodista Carlos Mesa, en l’entrada “La iglesia de los misterios” (https://www.carlosmesa.com/sant-just-i-pastor), del blog “carlosmesa.com”, en què parla sobre els sants Just i Pastor163 i l’església de Barcelona dedicada a tots dos, pensem que “Los mártires serían los cimientos de la Iglesia triunfante, un consuelo para los vivos y un monumento en honor a los muertos”, i que, aquestes paraules es poden aplicar als Sants de la Pedra, i més, tenint en compte que són sants associats a la noblesa (el cristià deu ser noble en la seua manera de ser), a la valentia (defendre els principis morals cristians en la seua vida) i fer-los servir diàriament així com Abdó i Senent ho feren davant de la posició de Roma (assertivitat).

Eixe ajust al cristianisme, com poguí intuir a partir de l’article “Jaume Huguet i el retaule dels sants Abdó i Senén”, de Joaquín Yarza Luaces, podria anar acompanyat, com escriu l’autor, d’una fase, més o menys, així, en part: “Si tot es tradueix al llenguatge del moment, un emperador romà o el mateix Alexandre Magne es convertien en senyors i guerrers medievals, perquè s’aproximaven més a la mentalitat de llavors. Així mateix, quan es tractava d’una alta dignitat de qualsevol religió diferent del cristianisme, es procedia d’idèntica manera. Moltes vegades podia ser impossible saber exactament com vestia el sacerdot d’una creença desconeguda, però sempre se sabia com s’abilava [= s’abillava] un bisbe” (p. 29).

“I no es tracta solament de l’art, sinó que es percep igualment en la literatura, potser per motius semblants, encara que no idèntics” (p. 29), com molt bé podem veure en la introducció que fa Joan Baptista Anyés, a la vida dels Sants de la Pedra, quan parla de la classe d’estat polític on vivien els personatges llegendaris.

A més, la festa agrícola (que canviaria de festa no cristiana a festa adaptada pel cristianisme, com a mínim, en el segle IV, i, a més, ara, en dues figures masculines) esdevindria a finals de juliol, després de la collita, lo que mostraria per què encara perduren celebracions puntuals, per exemple, el Ball dels Totxets (en Camporrells, poble de la comarca aragonesa de la Llitera); el ball parlat en Almoster (vila de la comarca del Baix Camp, Catalunya), el Ball de l’Oferta (en Arles i en Inca, és a dir, en Catalunya Nord i en les Illes Balears) i, a més, la dansada de Genovés (en la comarca valenciana de la Costera) i que, a més, aquestes quatre manifestacions festives tinguen lloc el mateix dia dels sants i no en un altre moment de l’any, detall que li atorga el seu caràcter d’acte dedicat, a propòsit, als dos sants, a la festivitat. I tot, quan l’estiu arriba al seu màxim (en juliol) i poc abans de començar a suavitzar-se. Sobre aquestes danses i aquests balls, parlarem més avant.

Totes aquestes línies sobre Demèter i Persèfone i els Sants de la Pedra, unides a les modificacions de la festa arran del triomf del cristianisme, quan passa a ser admés com a religió i, sobretot, des de que s’adopta com a religió oficial de l’Imperi Romà i en tomba les altres, ens porta a una pregunta que sembla amb una resposta evident: ¿serien Abdó i Senent, germans i, així, en principi, sense possibilitat de còpula, si els consideràssem substituts de Demèter i de Persèfone i, a més, com a diòscurs, els reemplaçants medievals i cristians de dues dones que haurien fet el mal mitjançant una relació sexual entre dues persones del mateix sexe (i, a més, dones), i, com a germans sense pecat, constituirien dos exemples per als no cristians (com també per als cristians), de persones netes de pecat, bondadoses, nobles (per tant, models a imitar), de bé i, així mateix, defensores del cristianisme, a diferència d’una Demèter unida a una Persèfone i, ambdues, paganes? M’incline per pensar que sí i, més encara, des de que, el 24 de juny del 2019, vaig llegir les línies següents en el primer volum del llibre “Memorias de la Villa de Benlloch”, de José Miguel García Beltrán, i publicat per la Diputació de Castelló, en el 2015, un home que, quan el coneguí, en la segona setmana de juny del 2019, tenia setanta-huit anys i molta espenta, a més de ser un defensor de la religiositat popular i obert: “Sabemos que la primitiva iglesia parroquial de Benlloch –probablemente a partir de 1360--, figuran como patronos los santos de la piedra Abdón y Senén, de origen persa, de noble alcurnia164 y mártires en tiempos de Decio (250 d.C.) y que sustituyen en este caso a los dioses paganos protectores de las cosechas” (p. 281). Aquesta obra sobre Benlloc (població valenciana de la Plana Alta) és la primera que trobí en què s’exposa que els Sants de la Pedra substituïren divinitats anteriors i d’origen pagà, tot i que l’autor és creient. I encara ho podríem reforçar, com ara, amb la idea, l’entrada de l’apartat relatiu a la fragància com a justificació per a la seua santedat i, així, per a la lloança a les virtuts d’aquests sants (vinculats, a lo masculí en lo catòlic, però no en lo simbòlic), incloure lo de “fer olor a santedat”, com, no sols es desprén de l’article “Religiositat i medicina a la València baixmedieval: la troballa del cos incorrupte d’Angelina Bertran (1447)” (https://www.academia.edu/14067260/Religiositat_i_medicina_a_la_València_baixmedieVal_la_troballa_del_cos_incorrupte_d_Angelina_Bertran_1447_), de Carmel Ferragud, publicat en la web “Academia”, sinó, igualment, de l’obra del segle XVIII “Vida portentosa, y sagrada novena de los Santos martyres, S. Abdón, y Senén”, del P. Fr. Sebastián Saez. Així, mentres Carmel Ferragud plasma que “Els escollits de Déu havien de compartir la seva dimensió aromàtica (..), i aquest fet ja era molt clar a l’alta Edat Mitjana” (p. 55), i que “Són nombrosos els cassos de sants que després de ser exhumats es deia que expel·lien una olor característica, sempre agradable, com de flors, segons els testimonis, i molt particularment aquelles que es creia havien mort amb els estigmes de la passió de Jesucrist” (p. 54), en l’obra de Calasparra (de 1765), llegim que l’abat Arnulf (del Monestir d’Arles) va a parlar amb el papa que li atorgarà el permís per a emportar-se les relíquies i, abans de l’autorització, “Quando el Santíssimo Padre tuvo por conveniente, se levantò, y encaminandose àzia [= hacia] el lugar, que el Abad les havia señalado; en llegando al sitio, mandò cabar la tierra, de la que, assi que principiò à estar abierta, se sintiò una tan aromatica fragancia, que en la suavidad, con que recreaba su ambiente, indicaba muy bien el celestial deposito, que estaba alli guardado” (p. 43-44). Tancarem aquest punt dient que, segons Joaquín Yarza Luaces, autor de l’article “Jaume Huguet i el retaule dels sants Abdó i Senén” documentalment l’existència d’un culte a Abdó i Senén a Arles, almenys d’ençà del 994” (p. 37).

Tornant a l’estudi de Mª Helena Sánchez Ortega, “Pecadoras en verano, arrepentidas en invierno”, sobre la sexualitat femenina, per a entendre aquesta relegació gradual de lo femení a lo masculí, arran de la declaració del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà (s. IV) i durant els segles posteriors (tot i que, a nivell popular, tardaria més temps, en parlar sobre el matriarcalisme, com ara, en la nostra cultura, com hem pogut deduir durant la recerca165), veiem que de “(...) Las razones para una visión negativa de la condición femenina residen, por tanto, en la interpretación bíblica que responsabiliza a la mujer de la venida del mal a este mundo a través de la tentación de Eva y de la identificación entre este ‘pecado original’ y el sexo. San Agustín (354-430) y san Jerónimo (347-420) por su parte, habían establecido ya una estrecha relación entre el pecado, el sexo y la muerte como punto de partida de la llegada del mal a este mundo, que va a inundar de una visión pesimista a las relaciones entre los sexos durante toda la Antigüedad. Una imagen a la que tampoco escapa la Edad Media a través de sus pensadores principales, Agustín de Hipona [= San Agustín] y Tomás de Aquino [1225-1274]”. (pp.73-74)

Després afig que “San Ambrosio y san Agustín se ocuparán especialmente de ‘las vírgenes’ durante el siglo IV, y santo Tomás ya en el siglo XIII volverá a reafirmarse en este punto de vista. (...) El pensamiento de estos tres autores determina la visión de la conducta femenina durante toda la Edad Media, y será reafirmada durante los siglos XVI y XVII” (p. 75) i influirà en què “en cualquiera de las opciones legítimas que la sociedad pone ante los ojos de las mujeres, hijas virtuosas, esposas o monjas, las mujeres de la época medieval y durante los siglos XVI y XVII deberán pensar siempre en este ideal femenino: hija callada, esposa fiel y casta, madre sin pecado y completamente virgen” (p. 79) que seran “definitivamente adoptados por la Iglesia de la Contrarreforma” (p. 79), és a dir, després de mitjan segle XVI. Es tracta, per tant, d’un ideal que s’allunya de la Demèter activa i jove que, a més, va unida a la bona collita i a l’estiu, símbol de la joventut i, no, per tant, d’una dona passiva. Aclarirem que Sant Agustí d’Hipona i Sant Agustí són el mateix.

En la línia d’Helena Ortega, Carmel Ferragud, en el document “Religiositat i medicina a la València baixmedieval: la troballa del cos incorrupte d’Angelina Bertran (1447)”, abans esmentat, escriu que “Aquesta defensa ascètica de la puresa del cos arranca de l’Antiguitat tardana, quan durant el segle IV els discursos sobre la virginitat foren moda (...). Fou sens dubte un legat molt potent al món Occidental medieval, que l’utilitzà per a controlar el cos i la sexualitat amb la repressió de les passions” (p 59), la qual també tindria relació amb els sants, amb les santes, amb les “marededeus”, i, per tant, amb els Sants de la Pedra.

A tot això, per a acabar de comprendre aquesta línia de l’Església en lo sexual (fins i tot, arran de la Contrareforma), iniciada en l’Imperi Romà, encara es podria afegir, com escriu Lluís Gimeno Betí, en l’article “Folklore i llengua: les paraules de la dansa” (http://repositori.uji.es/xmlui/bitstream/handle/10234/4377/folklore+i+llengua.pdf?sequence=1), publicat en la web de la Universitat Jaume I, que “Abans les feines agrícoles més importants es feien totalment despullats. Plutarc ja aconsellava sembrar-hi i segar-hi. Hom creia que la vista del cos i sobretot dels òrgans púdics per part de la terra li donava fertilitat. Aquest sentit subconscient ha persistit molt estès entre la pagesia dels pobles llatins de temperatura benigna, els quals encara empren faldilles i saragüells de camals amplíssims que deixen la part inferior del cos a la vista de la terra, per aquella raó. Els primers pagesos vestien de dona per tal que la terra no es fes esquerpa166 a prodigar els seus fruits. El faldellí dels nostres balladors del ball de bastons i d’altres recorda encara el deix femení de la indumentària de la pagesia de la Mediterrània oriental” .

Si entràssem un poc més, com ara, en el tema d’aquest faldellí, podríem afegir unes línies del “Costumari català”, de Joan Amades, quan parla, en el 30 de juliol, sobre els sants Abdó i Senent, i, podem afegir, que en relació amb la ciutat de Barcelona. Diu així: “Els confrares de sant Nin i sant Non portaven sempre ciris verds en totes les processons a les quals assistien. El faldellí del seu ‘misteri’, que concorria a la processó de Setmana Santa, també era verd, com ho era la cota167 del seu manefla168 i ho eren tots els ornaments i elements relacionats amb la confraria. El verd és el color de les hortalisses, i el fer-lo intervenir en tots els actes del culte era ponderar-lo i afavorir-lo; així s’ajudava al bon desenrotllament de les verdures i de les hortalisses en general”. Estem parlant d’un costumari elaborat entre 1950 i 1956.

Tanmateix, abans de deixar aquest apartat sobre lo feudal i previ a l’entrada de les idees renaixentistes i, sobretot, de les de la Contrareforma, direm que, així com en l’Europa posterior a la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident (l’any 476) abunden els regnes, també podem afegir que hi ha una gran presència de la dona en la religiositat popular, malgrat que tractàs de ser prohibida o de ser retallada dels espais agrícoles, tot i que s’hi conservaria durant molts segles, sobretot, fins a l’entrada de les idees del Renaixement, de la Contrareforma (unida al Barroc, des de mitjan segle XVI), és a dir, coincidint amb la introducció del capitalisme.

Així, com llegim en l’article “Sortílegas, adivinas y conjuradoras: indicios de una religiosidad prohibida” (http://roderic.uv.es/handle/105550/29633), de José V. Boscá Codina, “la religiosidad de las clases subalternas y su dimensión cultural, al margen de los modelos de pensamiento propios de la alta cultura –aunque en perpetua relación dialéctica con la misma-, el protagonismo de la mujer en determinadas prácticas relacionadas con ‘esa otra religiosidad’ -prohibida- y el grado de autonomía en el que se desenvuelve la cultura popular –indisociablemente unido al margen de tolerancia/represión ejercido por la cultura oficial-, constituyen un conjunto de problemas en torno a los cuales vale la pena incidir” (p. 64).

Això es manifesta en què, com José V. Boscà Codina ho plasma, més avant, cap al segle XIV, sobre els sortilegis, és a dir, sobre “l’emprament d’un poder atribuït a un pacte amb els mals esperits” (segons el “Nou diccionari de la llengua catalana”, de Joan Baptista Xuriguera, publicat per Editorial Claret, en 1993),“desde el norte de Cataluña hasta el País Valenciano, las mujeres acaparan igualmente el protagonismo de estas expresiones o manifestaciones de la religiosidad popular. El papel destacado de la mujer (…) afecta igualmente a la amplia base social que participaba de las actividades mencionadas. La mujer, introductora del pecado original entre los hombres, contemplada por tanto con todas las suspicacias imaginables por parte del pensamiento eclesiástico a lo largo de toda la Edad Media, y relegada por la misma razón a un segundo plano en el seno de la alta cultura, aparece, en cambio, ocupando un lugar inequívocamente destacado en el ámbito de las creencias y prácticas propias de las clases populares” (p. 66). Fins i tot, aplegava a la domesticació dels animals domèstics (p. 66).

Això ens mostra que aquest matriarcalisme estava viu aleshores i que tenia una enorme incidència en el camp, no sols en temps de Joan Baptista Anyés (qui va viure entre 1480 i 1553, i que escrigué una obra sobre els Sants de la Pedra, en 1542), no solament ho manifestarà aquest capellà valencià, sinó que, com escriu José V. Boscà Codina, ja era un fet en temps de Sant Vicent Ferrer (segles XIV i XV): “el predicador denuncia el uso ilícito de las Sagradas Escrituras” (p. 68). Si això ocorria en aquesta classe de celebracions, molt vinculades a les dones, ¿per què no pensar lo mateix, però respecte als Sants de la Pedra, tenint present que era una festa d’origen matriarcalista i a què, a més, com escriu Joan Baptista Anyés, anaven associades balls, danses i música, aspectes relacionats amb lo creatiu i, per tant, amb lo femení i matriarcalista? Ho pensí des del primer moment de la lectura d’aquest article. A més, l’autor de “Sortílegas, adivinas y conjuradoras”, José V. Boscá, escriu que “un indeterminado, pero importante número de personajes anónimos, demuestra tener una particular visión de la divinidad y de los poderes que emanan de la misma. Una visión al margen de la oficial. Prohibida, institucionalmente excluída, pero absolutamente presente en la sociedad del momento; en la realidad social, cultural y religiosa de unas comunidades perturbadas, tan sólo momentaneamente, por la presencia del visitador episcopal.

(…) se vislumbra el carácter dinámico del mundo de creencias y prácticas propias de las clases subalternas. La religiosidad popular no constituye, en ningún caso, una realidad inmovil y residual, cuyo núcleo sólido sería esa ‘otra religión’ venida del paganismo. Por el contrario, (…) una marcada permeabilidad a la incorporación de nuevos contenidos, completamente al margen de la intolerancia propia del oficialismo religioso” (pp. 68-69).

Es dona, per tant, prioritat a lo pragmàtic, a lo material, a lo que va des del cel fins a la terra així com les pedregades i la bona pluja ho fan en la vida dels llauradors, els quals, si bé miren cap al cel per a demanar una bona collita (quan es dirigeixen als Sants Abdó i Senent o, per exemple, a Santa Bàrbara), per a que… prospere, és a dir, per a que no reste afectada pels efectes meteorològics que la puguen fer malbé, especialment, per la pedra. ¿No és, si de cas, una visió més centrada que va des de lo superior i lo espiritual i abstracte fins a lo material i que aportarà vida a la terra i, de pas, a les persones, en lloc d’una que es centra en l’espiritualitat i en el misticisme? Açò ens parlaria, clarament, d’una festa d’origen matriarcalista i precristiana, tot i que, posteriorment, estigués vinculada al cristianisme que es centràs en lo masculí i en les normes, pe

Així, tornant als sants Abdó i Senent, quan Joan Baptista Anyés parla de danses, balls i altres manifestacions de folklore relacionades amb el món agrícola del Regne de València, reflecteix que aquesta realitat estava oberta a lo que sorgia de la base de la societat valenciana del moment, i que, per les paraules que escriu, molts llauradors no compartien molts punts comuns de la visió de la jerarquia eclesial valenciana: “no puc deixar d’admirar-me dels nostres llauradors, que creuen obligar a Déu i als sants gloriosos en les festivitats d’aquells, amb sol fer molts pans beneïts, i amb trompes i balls fer grans danses, en les qual mai no fou servit Déu, ni menys els sants” (capítol cinqué). A més, Joan Baptista Anyés també escriu, en el capítol desé, concretament un poc abans de l’oració que inclou en el llibre, unes paraules que enllacen amb aquestes que hem plasmat adés: “Suplique, doncs, cascun devot als seus sants Abdó i Senén, que els guarde la vida de mals i els camps de cuca i temporals de pedra; mes, primer i principal, que els guarde l’ànima dels mal i tempestats de pecats i vicis. I açò demanaran, no amb festes de trompes i tabals, mes corregint les seues males obres, millorant en virtut les vides amb almoines, oracions i sants sacrificis”. A més, afegirem que els balls són una manifestació cultural de moviment, justament lo contrari de lo que tracta de promoure l’esmentat capellà valencià.

Tancarem aquest punt, dient que no resultarà, doncs, gens estrany, que, fins i tot, aquestes celebracions agrícoles d’origen pagà i clarament relacionades amb lo matriarcal i amb lo sexual i femení, fossen motiu de censura i de transformació per part de l’Església, no sols al llarg del feudalisme, sinó, més encara, després de la Contrareforma catòlica que tingué lloc en el segle XVI, amb una Església que (sobretot, des de dalt), junt amb la monarquia dels Àustries hispànics, tractaria d’anul·lar la presència dels Sants de la Pedra, “hereus”, en la tradició popular, de les deesses Demèter i Persèfone, com ja veurem en un altre apartat de l’estudi.

De fet, com escriu José V. Boscá Codina, es prioritzava “Descender desde ‘lo alto’ hasta ‘lo bajo’. Servir al cuerpo. Evitarle la enfermedad y, por tanto, su correlato fatal, la muerte. Satisfacer sus necesidades alimenticias y ayudarle a conservar lo que es suyo. Mantener el entendimiento entre los conyuges o solucionar problemas de índole sexual o amoroso. Para todo ello puede recurrirse a las fuerzas del ‘más allá’ (…), signo manifiesto del grado de autonomía, de la vitalidad que en este momento y contexto históricos demuestra la cultura popular” (p. 72). No és refusable que, en eixe “més enllà”, cabés, per exemple, la mitologia que persistia en la base cultural del camperolat i de les zones rurals i, per tant, que es tractàs d’introduir els sants cristians, acompanyats de campanyes d’adoctrinament impulsat des de les ciutats, no sempre seguides per molts capellans dels pobles. En eixe sentit, direm que, a hores d’ara, per exemple, en Banyoles (si partim de l’article “Banyoles. Festa del Terme en honor dels sants Abdon i Senén”, de Martirià Brugada i Clotas, capellà), encara es celebra la benedicció de pans i a més, llegim que, “Antigament, (...) Les famílies portaven diversos pans –les coques- confeccionats amb farina de la darrera collita i ornaments amb ametlles, nous, avellanes... A l’entrada de l’església, els músics saludaven l’arribada de les coques amb tonades festives, les anomenades lilaines, ja que veien assegurat el seu pagament. L’ofici, amb l’assistència del rector i amb predicador per a l’ocasió, era assistit pels capellans de la Parròquia i pels seminaristes, amb bon nombre originaris del Terme169. A l’ofertori els pabeneïters recollien les coques i en tallaven unes quantes que, després de ser beneïdes, es repartien immediatament entre els devots. Es passava a venerar les relíquies dels sants i no hi mancava el cant dels goigs en honor seu” (pp. 93-94).

Açò feia possible que, com llegim en el document “Religiositat i medicina a la València baixmedieval: la troballa del cos incorrupte d’Angelina Bertran (1447)”, de Carme Ferragud, “Des del món tardoantic i molt particularment en temps medievals, la societat exigia la presència de grans homes i dones intermediaris amb Déu (...). Si bé és cert que solament Déu és sant i tota la resta és humà, alguns tocats per l’esperit podien accedir a la santedat. La societat necessitava aquests herois, personatges exemplars, pròxims i llunyans” a imitar. A més, en eixa línia, “l’església catòlica tolerà des dels seus inicis (ss. III-VII), no sense durs debats la difusió del culte a les relíquies dels cossos dels sants” (p. 56), tema que em comentà Pere Riutort que era fonamental per a comprendre bona part de la visió del món que hi havia en aquesta societat bàsicament matriarcalista, religiosa i molt vinculada a la terra i a lo agrícola. Sobre aquesta, llegim que “De fet, tots els altars consagrats n’havien de tenir una. (...) Aquestes relíquies eren utilitzades habitualment en les festivitats i processons de la ciutat en honor al sant.” (p. 56).

En eixe sentit, com inclou Carmel Ferragud, “Cada ciutat medieval tenia el seu sant penitent, el seu sanador miraculós, el seu protector i intercessor. Tots cercaven l’ajuda en temps de complicacions, de fam o malaltia, amb la necessitat d’expiar els pecats i administrar ajuda als desvalguts per acontentar Déu. Els sants jugaven un paper determinant en totes aquestes convulsions i una novetat com aquella arribava com vinguda del cel” (p. 60). Tot i que aquestes paraules s’apliquen a Angelina Bertran (del segle XV), també s’ajusten als sants Abdó i Senent i ens permet pensar que seria u dels motius pels quals se’ls faria festa en més d’una població. A més, “El sant fou instrument d’una particular pedagogia i un fort cohesionador d’un grup” (pp. 56-57).

Veiem, doncs, que la religiositat no sols anava unida a les almoines, a les oracions i als sacrificis sinó que, també, tenia a veure amb les relacions entre el clericat i el camperolat, amb el clima, amb les danses i amb la música de signe agrari, amb lo sexual, etc.

En aquest estira i amolla entre la base agrària i del poble i l’idealisme, el misticisme i el desig d’orde (mitjançant l’adoctrinament i la imposició de principis morals que es consideren correctes), relacionat amb lo urbà i emparat pels predicadors (com ara, la del dominic Vicent Ferrer (1350-1419), qui participà de manera influent en el Compromís de Casp (1412), qui fou, posteriorment, santificat) i per religiosos pròxims al poder polític en el segle del Renaixement (per exemple, Joan Baptista Anyés, encara que la seua línia fos molt semblant a la del dominic valencià), podem dir que ha perviscut fins als nostres temps, en bona mida, perquè el poble, que s’expressava majoritàriament en valencià i que mantenia les arrels culturals matriarcalistes, mai no abraçà ni l’ideal renaixentista de lo políticament correcte, ni el culte a la imatge i a les aparences externes (propis del barroc), ni el racionalisme elitista i reduccionista del segle de la Il·lustració (moviment, sobretot, del segle XVIII), racionalisme que menyspreava la cultura agrària i que tractaria d’imposar lo patriarcal i l’ordenament dirigit des d’un pare-Estat que promou la llei civil i el rebuig de la cultura popular del camperolat i de la gran majoria de la població, encara rural i, en el cas de Catalunya, del Regne de València, de les Illes Balears, de tradició matriarcalista.

Així, José V. Boscá, tractant, bàsicament, sobre els segles XIV i XV, comenta que “dentro de los muros de las ciudades se amontonan las actuaciones, las palabras y los discursos de signo bien distinto. Las clases dominantes urbanas desarrollan estrategias de poder en las que el adoctrinamiento de las masas ocupa un lugar destacado, y en ese particular interés por las actitudes y los comportamientos cotidianos, o más allá, por las ideas, por lo real y lo imaginario de todos y cada uno de aquellos a quienes se pretende gobernar, contarán con la inestimable ayuda de los que pueden ser llamados ‘especialistas de la palabra’. En efecto, franciscanos y dominicos protagonizan la participación eclesiástica en esta política de domesticación promovida por las autoridades urbanas (…), fundamentalmente, en dos líneas de actuación: la predicación y las representaciones moralizantes” (pp. 73-74).

Tot i això, com llegim més avant, “pese al extremismo de tales actuaciones y propuestas, estamos lejos aún de la aniquilación de esa cultura agraria que fue patrimonio de las clases subalternas, cuando menos, a lo largo de toda la Edad Media”, com molt bé es manifesta en l’obra de Joan Baptista Anyés, publicada en 1542, en què es reflecteix la presència del matriarcalisme a nivell rural i agrari. A més, podríem afegir, a partir de l’article “Religiositat i medicina a la València baixmedieval: la troballa del cos incorrupte d’Angelina Bertran (1447)” , de Carmel Ferragud, que aquest fet de deslligar-se de lo normatiu i de lo taxatiu, no sols es manifestaria en els balls, en les danses, en la música i en actes festius, sinó que, també el trobem, en eixos segles (XIV-XVI), en la indumentària. Així, en aquest document sobre religiositat i medicina en el segle XV, hi ha que “Així eren les valencianes d’aquell temps, tan donades a ornaments, que enfadaven als irats predicadors (...). Un detall més dels costums de l’època que, si bé en el moment de la troballa170 no estranyava ni molestava ningú, tret d’alguns clergues, canviaria posteriorment en els segles següents”, sobretot, arran de la filosofia que eixiria del Concili de Trento (mitjan segle XVI). Es manté, doncs, un contacte amb la Terra Mare (vinculat al matriarcalisme de la cultura catalana i de tot l’àmbit lingüístic).

Per a tancar aquest apartat dedicat a la substitució de la deessa Demèter pels sants Abdó i Senent i, també, per l’evolució de la dona des de l’adopció del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà fins al Barroc, farem esment d’uns apartats de l’article “La Diosa y el Arquetipo Matriarcal-Femenino” (https://produccioncientificaluz.org/index.php/utopia/article/view/2479/2479), d’Andrés Ortiz-Osés, publicat en la revista “Utopía y Praxis Latinoamericana”, que he trobat relacionat amb els Sants de la Pedra: “al preconizar la complicación de los contrarios –madre y padre, masculino y femenino y ánima- no solo estamos pensando en una interesante cosmovisión mística o en una positiva controversión psicológica, sino que también estamos aludiendo al principio democrático de la reunión asamblearia de los opuestos como vía mediadora de civilidad compartida: pues en la democracia se realiza la alternancia de las fuerzas opuestas y la conjunción de los contrarios complementarios” (p. 110). Això va en la línia de l’alternança de Demèter i Persèfone, de la seua activitat conjunta i, també, de la unió (com a germans i en les fonts consultades) dels Sants de la Pedra.

A més, resulta interessant una part de l’article quan passa a incloure l’aigua, un element meteorològic tan present en els goigs i en els altres escrits relacionats amb els Sants de la Pedra, malgrat que Andrés Ortiz-Osés ho faça sobre la figura de la deessa. Així, diu que “la mentalidad matriarcal integra holísticamente las realidades en un continuum implicador: por ello su símbolo taoísta es el “agua” que redime los compartimientos estancos del ser mediadora y (con)fluentemente. De aquí que el principio matriarcal reaparezca al final del proceso cultural como un materialismo simbólico o espiritual, es decir, espiritualizado o sublimado: como Alma de un cosmos en expansión impasiva, reflexiva o implicante.

La ética que subyace a un tal principio matriarcal (...) es (…) la ética del ánima como megalopsiquía o apertura del alma (magnanimidad) a la otredad: magnanimidad proviene de la Magna Mater (Gran Madre) como Magna Anima o Alma Mater” (p. 110). Aquesta magnanimitat, és a dir, grandesa d’ànim, aplegaria al punt més alt en estiu (Demèter) i minvaria fins a l’hivern (Persèfone) i, fins i tot, es podria manifestar en l’actitud dels sants Abdó i Senent davant les autoritats romanes i, per una altra banda, en la seua solidaritat (lo que Andrés Ortiz-Osés, escriu “otredad”).

Aquestes línies de l’antropòleg fins i tot ens podrien ajudar a comprendre el motiu pel qual, arran de la introducció de Sant Isidre en la Cort de la reina Isabel I de Castella (i, sobretot, d’haver-ho fet durant el regnat de Felip I d’Aragó i II de Castella, és a dir, en el segle XVI), i de la beatificació d’aquest sant (1620), com, també, de la castellanització de bona part de la Corona Catalanoaragonesa, després de les Germanies (primer quart del segle XVI), una festivitat de tipus matriarcalista (com és la dels Sants de la Pedra i, vinculada a un element femení com és l’aigua), passaria a ser substituïda (almenys, a nivell polític i en moltes poblacions del Principat de Catalunya) per la de Sant Isidre, de línia patriarcal.

Fins i tot podríem relacionar aquest sant (inicialment, popular en el regne de Castella, però no en l’àmbit lingüístic) amb lo patriarcal, amb lo masculí, amb el numeral u i, així mateix, amb l’esperit, ja que Sant Isidre, artísticament, sol aparéixer pregant mentres un àngel està llaurant els camps o bé acompanyat (com ara, en una escultura) de l’àngel; en canvi, els Sants de la Pedra, com ho manifesten els goigs, estan vinculats amb la terra, amb l’aigua que va del cel a la terra i també amb la misericòrdia, un valor clarament matriarcalista.

Com hem vist, fins i tot, després d’haver introduït, a les acaballes, una miqueta les diferències entre Sant Isidre i els Sants de la Pedra, podem aplegar a la conclusió que, en la mida que recuperarem festes com la dels Sants de la Pedra (i que ho farem amb un plantejament matriarcalista i en línia amb el cristianisme de la misericòrdia, de la compassió, de donar prioritat a les persones i, com ara, d’actuar de bon cor i de manera generosa), no sols incorporarem el cristianisme amb una política que anirà en la línia del missatge cristià de Jesús (clarament matriarcalista, com el llenguatge i l’esperit dels capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, escrits en el segle I i que hem comentat en un apartat de l’estudi), sinó que, a més, estarem fent costat a la cultura de tot l’àmbit lingüístic, la qual és matriarcalista, com molt bé podrem deduir, per exemple, de fragments com els següents, trets de “La llengua és el notari de la identitat” (https://dbalears.cat/opinio/2009/10/05/225786/la-llengua-es-el-notari-de-la-identitat.html), un article de Bartomeu Mestre i Sureda, publicat en la web del “Diari de Balears”, en el 2009:

“Les llengües són eines d’expressió, l’ànima del poble, un model d’entendre el món i la vida. Defineixen, més que cap altra cosa, la pertinença a una cultura. Formen l’estructura d’una col·lectivitat. En conformen la personalitat. La identitat d’un poble rau, més que en la història, en la seva cultura. Constitueix el factor més important per establir diferències amb altres. La nació catalana sobreviu (...) perquè té fites clares que la delimiten de qualsevol altra. Molt profundes, gairebé antagòniques, amb la cultura patriarcal espanyola; la del mite del caçador. A les antípodes, la nostra cultura matriarcal representa el mite del llaurador171.

(...) En cas de dificultat, ells toquen ‘madera’ (fent al·lusió al fetitxisme de tocar la creu a l’espera del miracle). Nosaltres tocam ferro per barrar el forrellat de casa nostra172. Quan són sincers, parlen ‘en plata’ (pur materialisme) o ‘en cristiano’ (un concepte de guerra santa procedent de les creuades). Nosaltres, positius, parlam clar i català173. (...) Ells porten l’anell de casats a la dreta i nosaltres a l’esquerra, perquè és la del cor.

(...) La Puríssima per a ells és “la virgen” i per a nosaltres, la mare de Déu174. (...) Nosaltres tenim segones festes, perquè la dona té els mateixos drets que l’home i és senyora dels seus béns175.

(...) Fa 25 anys, la UIB va fer un estudi sobre els diversos col·lectius humans presents a les Balears. L’informe destacava un fet que, per excés de pudor social, no es va posar prou de relleu. Els catalans no érem criticats per defectes, sinó per virtuts. Això no ha mudat gens i encara ens retreuen que siguem estalviadors, treballadors, austers, familiars, negociadors, pactistes, parlamentaris...”.

A més, afegirem que en “Les Santes, la dualitat - #lessantes – VI” (http://ramonbassas.blogspot.com/2012/07/les-santes-la-dualitat-lessantes-vi.html), escrit per Ramon Bassas Segura en “El bloc d’en Ramon Bassas”, llegim que “diu molt sobre el nostre caràcter de nedar i guardar la roba, del ‘seny imprescindible i la rauxa necessària’ (Baron dixit) (...), de la sobrietat de la façana de les cases i l’abundància de l’interior (Cuyàs dixit) (...). Dualitat que portaríem fins a la representació de les nostres devocions i mites i que ja expressa de quina manera una sense l’altra són inútils.

(...) En qualsevol cas, (...) El caràcter mataroní no es conformava amb un sant, en una sola direcció, i va apostar per l’ambigüitat femenina de Juliana i Semproniana a la que convoquem sempre que cal, com un etern retorn”. Hi ha, per tant, més motius per a parlar de matriarcalisme en la cultura catalana i que encara conserva el caliu.

Sobre lo de “gent de jardí”, Teo Crespo, qui havia escrit uns anys abans un article sobre els diòscurs Càstor i Pòl·lux i que ha estudiat “els formentets”, en un correu del 21 de juny del 2018, escriu que “Crec que eixa denominació ‘gent de jardí’ fa referència a ‘gent agrícola’, no a res relacionat amb els formentets.

Sobre l’extensió dels jardinets, no és un fet limitat a un àmbit lingüístic. Com a derelicte176 del món antic el trobem en quasi bé en tota la Mediterrània. A Castella, per exemple, no l’he documentat més que lleument, però sí a poblacions castellanoparlants valencianes, i a Múrcia i Aragó. En qualsevol cas, i fins on sé, sí que sembla ser una tradició més arrelada vora la costa”.

g) La benedicció dels camps, des de temps de l’Imperi Romà, i la seua relació amb els Sants de la Pedra

Un dia, en plena primavera i durant un viatge d’un cap de setmana a Navarra, concretament, a Orkoien, vaig veure-hi com s’encomanava a Sant Miquel la protecció de la Vall d’Aralar (la vall on es troba aquesta població navarresa) i de tot lo que hi hagués. Era la primera vegada que presenciava una celebració d’aquesta mena. Recorde, igualment, que totes les persones hi érem de cara a la vall. I dic tot açò, perquè em vingué al pensament quan comencí a llegir unes línies sobre la benedicció dels camps177, i sobre l’origen i la pervivència (perquè considerí interessant aquest tema, per a l’estudi dels Sants de la Pedra, tenint en compte que formaria part del paganisme, que tindria molta relació amb les collites i que, amb el temps, s’incorporaria al cristianisme així com aquell acte en Navarra ho hauria fet). De fet, al llarg de la recerca, hem trobat casos en què, amb motiu de la celebració de la festa dels Sants de la Pedra, es fa un acte semblant al d’Orkoien, com ara, en Cullera (la Ribera Baixa), en relació amb els camps d’arròs. Així, en un correu electrònic que envií a Kike Gandia (director dels museus de Cullera), el 7 d’octubre del 2019, per confirmar aquest detall vinculat a aquesta població valenciana, m’escrivia que “Efectivament, la Benedicció dels Camps (d’arròs, en el cas de Cullera), té lloc durant la festa dels Benissants, més concretament, al final de la celebració litúrgica i després del besamans i el cant de gojos, el rector ix a l’aire lliure i beneeix els camps, fent una aspersió d’aigua beneïda amb hisop als quatre punts cardinals”. Agraesc aquest detall de Kike Gandia.

És un exemple més de benedicció de camps i, com escriuen els autors del llibre “La festa mare. Les festes en una era postcristiana”, Antonio Ariño Villarroya i Sergi Gómez i Soler, “entre el 25 d’abril i el 9 de maig en pràcticament tots els pobles es realitzaven processons amb la intenció de beneir els camps i les fonts” (p. 35). Si més no, fan al·lusió a les del País Valencià.

A més, tot seguit comenten que “La processó litànica178 dels 25 d’abril fou substituïda dins el calendari cristià pel papa sant Gregori a finals del segle XI per substituir o batejar les processons ‘paganes’ conegudes com a Robigàlia. L’objectiu del ritual, segons la litúrgia romana ,era demanar perdó a Déu dels pecats i protecció contra els assots públics: pluges turmentoses, sequeres, pestes, epidèmies i tot tipus de calamitats remesclades. Això explica que en aquest període es combinen actes purament festius amb d’altres que tenen un caràcter penitencial.

La benedicció dels camps tenia com a intercessors sant Marc (25 d’abril), sant Pere Màrtir o de Verona (29 d’abril), la Invenció de la Santa Creu (3 de maig) i sant Gregori d’Òstia (9 de maig)” (p. 35).

Afegirem que, al principi de l’article “La bendición de los campos: origen y pervivencia” (http://cangilon.regmurcia.com/revista/N10/N10-05.pdf), de Miguel Ángel Casanova Guerrero, hi ha una oració de benedicció que he considerat que ens ve com l’anell al dit, per a l’estudi, tot i que hem trobat una entrada sobre el tema que ací tractem, “Romerías de San Roque y los santos de la Piedra en Pozondón” (https://nogueradealbarracin.wordpress.com/2011/08/01/romerias-de-san-roque-y-los-santos-de-la-piedra-en-pozondon), de Manuel Matas i publicada en la web “Noguera de Albarracín”, acompanyada d’uns goigs als Sants de la Pedra. L’oració diu així:

“Señor, Padre Nuestro,

que mandaste al hombre

que guardara y cultivara la tierra,

te suplicamos con humildad

que nos concedas siempre cosechas abundantes,

des fertilidad a nuestros sembrados,

y alejando de nuestros campos la tormenta y el granizo

las semillas puedan germinar con abundancia.

Por Jesucristo, nuestro Señor,

Amén”.

Sobre el romiatge en Pozondón (poble aragonés de la comarca de la Sierra de Albarracín), Manuel Matas escriu que, els Sants de la Pedra i Sant Roc són els patrons i que, fins a 1978, la seua festa tenia lloc el dia de Pasqua, fins que es decidí deixar-les per a mitjan estiu. En eixe dia, després de la celebració de la festa de Sant Roc, “en carro o andando, los romeros se dirigían a la ermita de los santos de la Piedra, donde se celebraba otra misa cantada con los gozos a los Santos. Terminada la ceremonia, los romeros sacaban una antiquísima virgen del altar, hoy desaparecida, y daban una vuelta a la ermita entre cánticos de alabanza. Seguidamente, se ponían a los santos en un pedestal y girándolos a los 4 puntos cardinales, el mosén bendecía los términos pidiendo su protección celestial para sus cosechas. Para terminar, tenía lugar una comida fiesta popular en lo alto del cerro de la ermita”.

L’oferiment de part de la collita als sants Abdó i Senent (com a part de l’acció de gràcies), pot entendre’s perfectament com l’agraïment als sants, per la conservació de la collita i perquè no s’haja fet malbé. Com podem llegir en diferents fonts sobre la religiositat, com ara, en aquesta entrada, “La divinidad bendice sembrados y animales, el hombre puede bendecir pero la fuente de toda bendición es Dios, de ahí su carácter no mágico, y, a cambio el hombre devuelve a Dios, mediante el sacrificio de lo mejor que tiene, esto es las primicias de los campos y de los rebaños (así los laboriosos agricultores de la huerta murciana entregaban, en un acto de sincera ofrenda, los primeros frutos de sus tierras a Dios [...]) y en algunas religiones antiguas a sus propios hijos”. (pp. 15-16), com ja té lloc en un passatge bíblic en què Abraham pretén sacrificar el seu fill Isaac. O, en paraules d’Antonio Ariño i de Sergi Gómez, en el llibre “La festa mare. Les festes en una era postcristiana”, “Salvats els tràngols de l’oratge i de les possibles plagues, en assegurar la subsistència del grup humà almenys per un cicle natural més, la celebració se centrava a honorar el patró local. D’ací ve que la major part de les nostres Festes Majors [valencianes], les hereves naturals d’aquelles commemoracions agràries, tinguen lloc durant l’estiu. Si la collita era molt bona, donaven lloc al que també es denomina festa grossa” (p. 37).

Miguel Ángel Casanova, en l’article “La bendición de los campos: origen y pervivencia”, afig que la trilogia mediterrània (forment, olives i raïm), ja existia, com a mínim, potser des de temps de l’Imperi Romà d’Occident (encara que no en faça esment del nom), junt amb altres aliments fruit de la terra d’horta: “Los frutos a bendecir en esta época eran los que invariablemente se han ido cultivando desde tiempos remotos hasta la actualidad en nuestros campos y huertas. Destaca en primer lugar la trilogía meditarránea del trigo, la vid y el olivo junto a la higuera que configuran el paisaje de secano de nuestra comunidad [de Murcia]. Junto a estos aparecían los típicos productos de regadío, cultivados en pequeños huertos próximos a los cursos de agua (...) donde la construcción de canales y obras de regadío estaban muy extendidas, según atestiguan los cronistas árabes que observaron sus restos. En dichos huertos se cultivaba la alcachofa, (...) las habas, las judías y una importante variedad de árboles frutales” (p. 17). Tenim, doncs, una informació interessant sobre què era lo que oferirien, en temps de l’Imperi Romà, a les divinitats paganes i, per tant, de què farien protecció els sants Abdó i Senent quan passassen a ser motiu de festa cristiana, si més no, en zones menys muntanyoses. Això inclou, a més, un detall que convé tenir present: aquesta combinació de conreus de secà i d’horta ha perdurat amb força fins a mitjan segle XX quan, per exemple, en l’Horta de València, començà a introduir-se la taronja on abans hi havia hagut garroferes, vinyes o forment, com més d’una vegada m’han comentat mon pare, ma mare i altres persones nascudes en la comarca entre el 1935 i el 1945 o abans.

Així, a arrel de la tecnologia, dels avanços científics i de la progressiva substitució de la fe per la raó, a poc a poc, aquests actes de benedicció dels camps, passarien a un segon plànol, en favor, per exemple, de plans de protecció oficial o de subvencions públiques dirigides als camperols.

Però, entrant en un altre punt sobre les benediccions dels camps, quant a la seua història i evolució, citaré, en primer lloc, que, com assenyala Miguel Ángel Casanova, “La bendición cristiana de los campos, cuyas fórmulas más antiguas encontramos en las ‘Tradatio Apostolicas’ de Hipólito179, pronto chocaría con la concepción de este rito que tenían las comunidades hebreas asentadas en Hispania y que era respetada por su antigüedad y por la fama de magos y curanderos que rodeaba a los judíos. Prueba de ello son las actas del ‘Concilio de Elvira’ (actual Granada, la Iliberis romana) fechable a inicios del siglo IV d.C. y que nos sirva para afirmar la existencia de fuertes y dinámicas comunidades cristianas en nuestra provincia [, Murcia,] que con rapidez aceptaron la idea de bendecir sus campos, así en el cánon 49 del sínodo se intenta poner freno a la costumbre, ya citada, por la cual fieles de la religión de Moisés, posiblemente posesores o clérigos bendecían los frutos de los fieles cristianos, lo que resultaba atentatorio al prestigio de la bendición cristiana” (p. 16). Es tractava, com ja diguérem, quan parlàrem sobre la cristianització de les festes paganes (a partir de la interpretació del capítol 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, del Nou Testament), de substituir lo jueu o lo no cristià, per lo que, a poc a poc (en el cas d’aquests capítols, des del segle I), acompanyaria el cristianisme.

Finalment, el capellà o el diaca, entre les persones que fossen present en l’acte de la benedicció dels camps, en paraules tretes del text de Miguel Ángel Casanova (p. 19), conclou el ritu dient les paraules següents:

“Dios, Fuente de todos los bienes,

os bendiga y dé fecundidad a vuestro trabajo

para que podáis alegraros de sus dones

proclamar siempre sus alabanzas,

Amén”.

En molts casos, com llegirem en parlar de danses, de balls i d’altres celebracions populars i, a més, tradicionals i relacionades amb la festivitat dels sants Abdó i Senent, són moments en què, igualment, s’executen danses.

Acabaré dient que, com em comentà Pere Riutort (24 de desembre del 2017), “la benedicció [dels camps] es pot fer quan vinga bé” i que es celebra el 3 de maig.

A continuació, i com a síntesi, exposarem una taula on recollim fets que, normalment, s’associen a les distintes estacions de l’any, començant per la primavera, i la seua relació amb la cultura popular.

h) Cultura popular

Tot seguit exposarem un quadre amb cicles, festes, simbolismes, refranys, etc. vinculats a les distintes estacions de l’any.

Estació	PRIMAVERA	ESTIU	TARDOR	HIVERN
Dia d’inici (hemisferi nord)	21 març	21 juny	23 setembre	22 desembre
Festa religiosa	Anunciació: la Mare de Déu tindrà un fill (25 de març)	Sant Joan Baptista (24 de juny)–––Sants de la Pedra (30 de juliol)Assumpció de la Mare de Déu (15 d’agost)	Advent (“vinguda, arribada”): les quatre setmanes anteriors al dia de Nadal. Inici de l’any eclesiàstic.–––Immaculada Concepció (8 desembre)	Nativitat, Nadal (25 de desembre)–––Mare de Déu (1 de gener)Epifania o “Dia de Reis” (6 de gener)
Forment	Creixement	Culminació, collita (juliol, agost)	Preparació per a la sembra	Sembra
Llum solar	Augmenta	Dia més llarg (juny)	Minva	Dia més curt (desembre)
Lluna (fases)	Lluna creixent	Lluna plena	Lluna minvant	Lluna nova
Oratge	Variable, tendeix a fer més calor	Calorós.Pedregades puntuals	Variable, tendeix a fer més fred	Fred, a vegades forta fredor o neu i tot
Activitat física	Renaix	Màxima	Decau	Quasi nul·la
Color	Verd	Groc	Marró	Blanc
Detall típic	Fulles verdes	Forment	Castanyes10	Neu
Sentiments, literatura, art...	Desig de canvi, creixement, infantesa, esperança	Vida plena, joventut, risc, moviment	Reflexió, tristor, camí cap a la vellesa o la mort	Quietud, soledat, vellesa, mort, Nadal, vida nova (espiritual)
Cicle humà	Infantesa“La carn que creix no para”	Joventut“La joventut tot ho venç”	Plenitud“Està fet un home dret i fet”	Vellesa“De vell enllà, no es pot passar”

12. Aquesta obra, que figura en l’apartat de la Universitat Autònoma de Barcelona reservat al fons personal de Rafael Tasis, fou guardonada en els Jocs Florals de l’Alguer de 1961 amb el Premi Franciscàlia. Vaig accedir en maig del 2019, gràcies a la digitalització sol·licitada a l’esmentada universitat, concretament, a Montserrat Gutiérrez Folgueiras, qui me l’envià el 20 de maig del 2019, per correu electrònic.

13. Religiós rossellonés, frare dominicà, escriptor i catedràtic de teologia i rector de la Universitat de Perpinyà, que va viure entre 1555 i 1607. Va escriure en valencià i en llatí.

Entre les seues obres hi ha la que acabem de citar com també el “Llibre dels miracles” (sobre unes relíquies conservades en la seu de Perpinyà, en què manifesta el seu patriotisme) i “De laudabili vita” (1595), biografia sobre el dominic Ramon de Penyafort escrita amb motiu de la seua canonització.

Informació treta de Viquipèdia (https://ca.wikipedia.org/wiki/Miquel_Llot_de_Ribera) i de la web de la Universitat de Girona (http://www3.udg.edu/vell/ilcc/Eiximenis/html_eiximenis/portal_SH/biografies/biografia_miquel_llot_de_ribera.htm). El 10 de març del 2020 no es podia accedir a la informació de la Universitat de Girona.

14. “La llengua dels valencians”, Edcions 3 i 4, 24a ed. (2009).

15. Milícia popular per a defendre un lloc, un poble o una ciutat.

16. Aquesta dada la trobí el 20 de maig del 2019. El 31 de gener del 2020 no es podia accedir a aquest article mitjançant aquest enllaç.

17. És l’únic document en què he vist el nom de l’abat Arnulf vinculat a la seua condició de noble o, si més no, al fet que pogués descendir d’una família de la noblesa.

18. La lletra es pot intuir, tot i que la lectura està lleugerament tèrbola com també la del cognom Borrell, que escriu un poc després. Aquesta informació seria, com a molt, de 1961, ja que fou l’any en què es celebraren els Jocs Florals de l’Alguer, en què fou premiada aquesta obra. Com a detall, en la

19. En l’obra “El comú català”, de David Algarra, concretament, en la pàgina 97, hi ha un fragment d’eixa obra de P. Kroptokin, en què es tracta sobre l’ajuda mútua. En distintes fonts consultades durant la recerca com també en algunes vivències que he conegut, apareixen casos de persones (quasi sempre, llauradors), que reben col·laboració en algunes de les seues terres per part d’altres persones i que, després, n’aporten als qui els havien demanat ajuda.

20.La guilda, paraula que prové del neerlandés, segons la definició de la “Gran Enciclopèdia Catalana”, és “Cadascuna de les confraries o fraternitats de comerciants desenvolupades especialment als països de la mar del Nord del segle XI al XV”. Eren de caràcter religiós i econòmic.

21. L’autora fa un ús del terme “medieval” aplicat, sobretot, quan parla de “feudal” i de “feudalització”, a partir dels segles XI i XII.

22. Aviram: ocells de corral.

23. Empriu, en paraules de David Algarra (p.274) és el “dret d’aprofitament comunal de certs béns rústics, en general pastures, boscos i aigües, que tenen els veïns d’un poble o comunitat rural”.

24. El 30 de gener del 2020, aquest article estava signat per Joan Becat i Rajaut.

25. Tractarem més avant aquest tema, en l’apartat relacionat amb els diòscurs, Càstor i Pòl·lux, a Demèter i Persèfone i a la introducció dels Sants de la Pedra en la cultura catalana, de manera que acabassen substituint Demèter i Persèfone, però mantenit trets pagans, com ara, les danses i els balls.

26. Aquest “sagrat dret de propietat” apareix, si més no, en l’article 4t del decret de 6 d’agost de 1811, en les Corts de Cadis, com podem llegir en “El comú català” (p. 161): “4º. Quedan abolidos los dictados de vasallo y vasallage y sus prestaciones, así R[eal]es como personales, que deban su origen á título jurisdiccional, á excepción de las que procedan de contrato libre en uso del sagrado derecho de propiedad”.

27. Béns pertanyents al comú, és a dir, al conjunt de veïns d’un terme, d’una parròquia, d’una poble, d’una ciutat, etc.

28. Cria del bestiar en estables.

29. Ufana, ací, vol dir que es desenvolupa al màxim, molt bé, que tira amunt.

30. En l’original, tranquilament.

31. Terra que es deixa sense cultivar durant un temps per tal que repose.

32. Des de mitjan segle VIII fins a mitjan segle IX. Fou un imperi que intentà recuperar, políticament, l’espai que, un segles abans, havia abraçat l’Imperi Romà d’Occident.

33. Fer pressió en la terra, amb la intenció d’obrir-la, de fer que es puga treballar.

34. La sembra i, per tant, la sega, varia segons les zones, el clima i l’oratge. Així, com podem llegir en l’article “El lèxic del blat al Comtat”, de Josep-Vicent Cascant Jordà, quan escriu sobre la sembradura del blat, diu que “El cicle anual del blat al Comtat començava al setembre, octubre o novembre (setembre, qui tinga blat que sembre...), en funció de les condicions meteorològiques i podia ser sembrat en secà o horta” (p. 3).

35. La collita del forment també té lloc en una època de l’any que inclou la festivitat dels Sants de la Pedra (30 de juliol), malgrat que puga començar un poc abans de l’estiu.

36. De Santa Pau, població catalana de la comarca de la Garrotxa, en els Pirineus.

37. Els autors de l’article són Miquel Àngel Fumanal i Pagès, Albert Planas i Serra i, finalment, Albert Reixach i Sala.

38. Quasi segur faça referència a Roda de Ter (Osona), una població catalana del Pirineu oriental.

39. Herba anual conreada com a farratge. En castellà, heno.

40. El 5 de juliol del 2018, en un post que escriguí en el meu mur de Facebook, sobre el forment i el raïm i llur collita, Merce Mosset escrigué que “Hi ha un tipus de raïm que és conegut amb el nom de Sant Jaume, que es comença a collir entre el 25 de juliol i primers d’agost”. Perpetua Cots (del Solsonès) comentà “El blat, juny. Juliol dependrà del temps perquè estigui sec. Al Solsonès (...) encara hi ha camps per segar. Com que ha plogut, potser no s’ha assecat prou ràpid, però és entre finals de juny i juliol”. Neus Castellví Asensio afegia que “A Vilafranca del Penedès, el blat es cull normalment el mes de juliol, si està ben sec. I el raïm, a finals d’agost i tot el setembre es fa la verema”. Quant a M. Pilar Fillat Bafalluy, deia que “A la Franja, el raïm és per setembre”. En referència al Vallès, Angelina Pagès Oliva, plasma que “El raïm, nosaltres, sempre pel setembre. Aquí, el Vallès, hi ha la dita ‘Pel juny, la falç al puny’. Aquest any, com que ha plogut tant, el camp de davant de casa encara està per segar. Havia anat de vacances [a] Andorra i, quan sortíem del túnel del Cadí, direcció Andorra, els camps encara eren per segar. Això era pel mes d’agost”. En al·lusió al pla del Bages (dins de la comarca del Bages), Teresa Seguí escrivia “raïm (...) Als voltants de Sant Miquel, final de setembre”.

41. El nom oficial és Sant Hilari Sacalm i es tracta d’una població de la comarca catalana la Selva.

42. Moure molt alternativament i en sentits contraris.

43. Una garbera és un muntó de garbes.

44. El 30 de gener del 2020 era distint l’enllaç d’aquest document, i el títol era “L’Europa feudal”.

45. “Estas son las sociedades en las que las mujeres tienen el mando” (https://www.lainformacion.com/asuntos-sociales/interes-humano/sociedad/sociedades-mando_0_896311746.html), article de la web “La Información”.

46. Es refereix a Ava, vídua de Miró II de Cerdanya (898-927), qui, com diu en la plana 23, “era filla d’un noble local”.

47. Preferència, privilegi, etc., concedit a una persona sobre una altra o d’altres pels seus mèrits especials.

48. El 28 de gener del 2020 havia canviat la forma d’accedir a l’enllaç de “Dialnet”, però es podia llegir el document en aquesta web.

49. Està en París.

50. També conegut com Codex Calixtinus, data, si més no, de 1160-1180 i es tracta d’un manuscrit que conté obres relacionades amb l’apòstol Sant Jaume.

51. Una llegua és una mida itinerària que podia oscil·lar entre quatre i set quilòmetres, en els històrics territoris del Regne de Castella. En Catalunya, uns cinc quilòmetres i mig.

52. Aquestes paraules figuren en l’article “L’Edat Mitjana, una època fosca? Déu nos en guard” (https://www.nuvol.com/noticies/ledat-mitjana-una-epoca-fosca-deu-nos-en-guard), de Francesc Ginabreda i publicat en la web “Núvol”, en el 2017. Llegim que, per exemple, en una exposició del British Museum, hi havia invents com “un escuraorelles per posar en dubte la manca d’higiene i refinament dels individus d’aleshores”

53. Floc de cabells més llargs que els altres, que es deixa créixer en la part davantera del cap.

54. Etapa del sistema d’ensenyament espanyol que comprén des dels 12 anys fins als 16 anys.

55. El 30 de gener del 2020 no figurava l’autoria en aquesta entrada.

56. I que tornarà a fer-ho en el segle XVIII, quan es reforce la idea de la llum com a símbol de cultura, de progrés, d’avanç, amb què s’intenta d’arraconar la cultura del poble senzill i lo matriarcal, en pro del capitalisme i de la cultura patriarcal que l’acompanya.

57. Escriptor balear (Algaida, 1907- Ciutat, 1950). L’obra esmentada fou escrita en 1950.

58. Nadiu o resident a Sa Pobla (illa de Mallorca).

59. Informació facilitada el 10 de març del 2020.

60. Fer batallades: Fer que colpege la campana per mitjà del toc produït per la peça de ferro en forma de pera suspesa en l’interior de la campana.

61. Part interior del temple on es guarden les relíquies i coses sagrades.

62. Peça d’or, d’argent, etc., en què s’exposa el Santíssim Sagrament en la veneració pública.

63. Hora menor del rés eclesiàstic que pertoca recitar-se a migdia.

64. La darrera de les hores menors eclesiàstiques que es diu abans de vespres.

65. El Concili Vaticà II (1962-1965).

66. Em recordà, des d’un primer moment, el toc de fusta a terra, durant determinats balls, per a que la terra no s’adormís, sinó que es mantingués fèrtil.

67. Textualment.

68. “Sufrí crisis de fe a los 50 y me recuperé, pero la más ingenua dio paso a otra más unamuniana” (https://www.lne.es/asturias/2010/07/12/sufri-crisis-fe-50-recupere-ingenua-dio-paso-unamunianan/941378.html), entrevista publicada en “La Nueva España”.

69. Part de la Bíblia que inclou els passatges dels quatre evangelis i dels escrits que es consideren posteriors a la mort del Jesús literari. En els capítols esmentants, el matriarcalisme està present i, a més, podem partir que, fins i tot, persones crítiques amb la versió oficial del cristianisme, com ara, Pepe Rodríguez, admeten la veracitat de l’autor dels Fets dels Apòstols, tot i que els situen en un moment històric lleugerament diferent, però dins del mateix segle, i dels texts, això és, que no foren manipulats posteriorment, ni que es tracta d’una versió falsa.

70. Que tenen formes o característiques semblants a les humanes, no necessàriament només en lo físic.

71. Que no es pot comprendre.

72. Fer canviar de figura, d’aspecte.

73. Considerar com una divinitat (déu o deessa); fer algú o alguna cosa l’objecte d’un culte.

74. Sol considerar-se, sota aquest nom, Edat Mitjana, el període que va des de l’any 476 (amb la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident), fins a mitjan segle XV (amb la caiguda de Constantinoble, en 1453, històrica capital de l’Imperi Bizantí, nom que rebé lo que havia sigut l’Imperi Romà d’Orient).

75. Dues forces oposades, lo masculí i lo femení, que, al mateix temps, amb la cultura matriarcalista, són complementàries.

76. Els simiots, animals que intervenen en lo relacionat amb els Sants de la Pedra i la seua vinguda a Arles (el Vallespir), estaven en els boscs.

77. De Braga, ciutat, a hores d’ara, del nord de Portugal.

78. A hores d’ara, molts llauradors encara tenen present el curs de la lluna.

79. Fetilles, això és, pràctique, a què s’atribueixen virtuts màgiques. Se les sol qualificar de supersticioses, com podem veure en l’entrada “Fetilla” que hi ha en el DCVB.

80. Encotillar: limitar, reduir.

81. De la comarca pirinenca de la Cerdanya.

82. Conjunt de persones que acompanya i que segueix algú per fer-li homenatge o bé en una cerimònia, en una marxa solemne, etc.

83. Des d’ara emprarem la forma que escriu el P. Miquel Llot de Ribera, en acabar el llibre, “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, ja que la n acompanyada d’un símbol com el de l’enye castellana vol dir que es duplica la lletra, en aquest cas, l’ene. Aquesta obra, estigué accessible en Internet (i amb la possibilitat di’imprimir-se) des de mitjan juliol del 2018, gràcies a la Universitat de València, amb què contactí per a que milloràs la qualitat i es publicàs tota l’obra, després d’haver rebut un missatge de Mª José Serrano Serrano, en què m’indicava que estava preparant-se la publicació d’aquesta obra a través de la Universitat de València-Estudi General. Agraesc l’aportació de Mª José Serrano, ja que era u dels llibres que estaven dins del projecte per a fer un estudi de l’evolució de l’enfocament dels Sants de la Pedra des del segle XVI fins al segle XVIII i constituïa una font que podia ser molt interessant per a la recerca. El 22 de gener del 2020 sí que estava accessible, si més no, mitjançant l’entrada “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”(https://malandia.cat/2019/04/llibre-de-la-translacio-dels-sancts-abdon-y-sennen), publicada en la web “Malandia”.

84. En el text original. Hui.

85. Mitema: element constant i equivalent entre mitologies distintes.

86. Glaçades, gelades.

87. Vall que es troba en el Pirineu català.

88. Muntanya del Pirineu català, de 1112 metres.

89. El terme solstici prové del llatí sol, solis (“sol”) i d’un derivat de “sistere” (“parar-se”) i té a veure amb l’inici de l’estiu i amb el de l’hivern.

90. Informació facilitada en el 2005.

91. “Sembra, sega i trilla del blat a Aielo de Malferit” (http://historiadeaielo.blogspot.com/2012/08/sembra-sega-i-trilla-del-blat-aielo-de.html), escrit de Rafael Morant Requena, en el blog “Història d’Aielo de Malferit”, en què veiem el tercer dels refranys esmentats.

92. De quan ell m’ho digué, per tant, es refereix, poc o molt, a 1955-1960.

93. La informació és del 2005, per tant, es refereix, més o menys, a abans de 1970.

94. Es tracta d’una recerca que parteix de dietaris. El 15 de febrer del 2020 havia canviat aquest enllaç però es podia accedir al document a través de diferents fonts.

95. Amb l’adjectiu “ferma”, Martirià Brugada vol indicar que hi ha prou arguments com per a defendre l’existència dels sants Abdó i Senent.

96. El 2 de març del 2020 no es podia accedir a aquest diccionari a través de l’enllaç indicat.

97. Recordem que el terme “sement” és sinònim de llavor.

98. L’inici de l’hivern.

99. La “Vinàlia rústica”, com podem llegir en Viquipèdia (6 de desembre del 208), en temps de l’Imperi Romà,“es feia el 19 d’agost i se celebrava en tot el Latium. Marcava l’obertura de la collita de la vinya”. Latium és el nom en llatí de Laci, una zona central de la península itàlica.

100. Inici de la tardor.

101. Nom de l’estel més brillant del cel nocturn vist des de la Terra. Pertany a la constel·lació Ca Major. Sírius faria així un paper semblant al de Persèfone respecte a Demèter.

102. En el moment de revisar aquestes línies, en setembre del 2019, no es podia accedir a aquest article, en Internet, per mitjà d’aquesta entrada, però sí d’altres.

103. Feracitat vol dir molt fèrtil.

104. Es tracta d’una revista.

105. La nota que he afegit ve perquè crec que sobra el punt i que, realment, és una coma, és a dir, “... també als pagans, perquè els sentien parlar...”.

106. Aquesta idea també la comparteix l’historiador i capellà Francisco Javier Conde, en el seu llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)” (Ediciones Trea, 1a. ed., 2008, pp. 377-378) com apareix en l’apartat de religiositat d’aquest estudi. El podem considerar importantíssim de cara a la idea de lo matriarcal en la nostra cultura i, de pas, en la història de la península ibèrica en temps de l’Imperi Romà. Personalment, em decante per aquesta línia i no per la defesa per Francisca Martín-Cano Abreu, en què fa pensar que desaparegué arran del triomf del patriarcat i, per exemple, durant l’Imperi Romà, com ara, quan, en el seu llibre “Arqueología feminista ibérica” (editorial Letras de Autor, 2016, 1a. ed.), escriu, textualment, que “en todas las regiones de la Península Ibérica constituyen el último reducto que se conservó el mismo paradigma matriarcal de la cuenca del Mediterráneo, hasta la invasión romana. Mientras que en las regiones con las que había compartido creencias, habían evolucionado al patriarcado hacía algunos siglos” (p. 174).

107. Població aragonesa de la comarca de la Llitera.

108. Ací, vàlid, per exemple, per a Demèter.

109. Es tracta del llibre “Vida, martiri i translació dels gloriosos màrtirs e reals prínceps Sant Abdó y Senen”, obra de Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1489-1553), publicat a València en 1542 i que, des del 2010, està accessible al gran públic (i lleugerament adaptat) gràcies a l’editorial Ulleye, de Xàtiva. D’ara en avant, utilitzarem el títol que emprà l’editorial.

110. En l’obra “Els sants Abdó i Senent. Patrons de l’agricultura catalana”, premi Franciscàlia en 1961, en els Jocs Florals de l’Alguer, llegim que Abdó i Senent “vivien l’any 241 en Kurdula, al Kurdistà”.(p. 5).

111. Calasparra és una població murciana. Està en http://www.murcia.es/jspui/handle/10645/979, en l’apartat “Archivo526.pdf”. Des d’ara, per a referir-nos a aquesta obra, emprarem el títol “Vida portentosa y sagrada de los santos martyres, S. Abdón, y Senén”.

112. Conservador del Patrimoni Cultural i mestre d’Història de l’Art de la Universitat de València.

113. Es refereixen a “la Enciclopedia Espasa Calpe, Tomo I, página 295” (p. 9 del quadern).

114. Hi ha una llegenda de Calasparra en què hi apareixen, un fet realment insòlit, a diferència de moltes que hem trobat.

115. Terrassa.

116. Literalment.

117. És la primera font en què llig que se’ls considera armenis. Armènia, a hores d’ara, és una república independent, en el Caucas, que limita amb Turquia, amb Geòrgia, amb Azerbaidjan i amb Iran. No es correspon, per tant, a una part de lo que diríem Pèrsia, almenys, amb la zona amb què tradicionalment se la relaciona, això és, amb l’actual Iran i més territoris, en bona part cap a l’Índia.

118. Adduesc aquestes línies després d’haver fet una consulta, en Internet, el 7 d’agost del 2019, durant una revisió de la recerca.

119. Literalment, en lloc d’instruïts.

120. Dilecció, és a dir, “amor piadós, espiritual”.

121. Llatinisme, segons el DCVB, en lloc de mai.

122. Literalment, en lloc de bateria, és adir, “acció de batre amb l’artilleria”, com veiem en el “Diccionari Català-Valencià-Balear”.

123. En l’original apareix atras, castellanisme, en lloc de la forma correcta arrere o enrere.

124. Literalment, en lloc de sia (siga).

125. Desviarà.

126. En l’original. Castellanisme en lloc de la forma abans (o ans).

127. Literalment, en lloc de moment.

128. Es tracta de l’únic document, entre els consultats, en què he vist el nom d’aquesta ciutat com també el d’aquest passatge, el qual, partint del fet que està escrit en el segle XVI, podria portar-nos a identificar Pèrsia amb el catolicisme i, en canvi, Roma, bàsicament, amb el luteranisme i amb el paganisme.

129. Literalment, en lloc de subjectar.

130. Perses.

131. El títol que figura en aquest llibre és “Santos Abdón y Senén, mártires Patronos de la històrica ciudad de Sagunto cuya Iglesia Parroquial posee sus Sagrados Cuerpos desde 1694 Protectores conta la peste, piedra y granizo”.

132. Prosàpia vol dir ascendència, llinatge, generació.

133. És un nom més del lloc de naixement del Sants de la Pedra i la primera font en què el trobàrem.

134. Roma.

135. La pregunta és que, si 1) Abdó i Senent governaven , 2) l’emperador Filip els perdonà, i 3) obtingueren la palma del martiri (és a dir, que moriren) en Roma, en l’any 253, 4) ¿per què Deci, qui els condemnà a mort (segons aquesta versió i moltes mé)s, només exercí d’emperador entre els anys 249 i 251 i, a més, coincidint amb un període, no precisament d’expansió de l’Imperi Romà, en fonts diferents a les religioses o, per exemple, a les que tracten sobre els Sants de la Pedra (i a què hem tingut accés), es parla dels dos germans com a dos jóvens reis, virreis, prínceps, etc. coneguts com Abdó i Senent? El motiu és clar: es tracta d’un muntatge històrico-religiós fet, possiblement, com a herència del matriarcalisme i, en el cas d’Antonio Chabrell (com en el d’altres fonts a què hem recorregut), remarcant la “bondat”, la “conveniència” de ser cristians i de seguir l’emprempta d’aquells jóvens que, a moltes persones, durant generacions i generacions, han aconseguit tenir deixebles.

136. Cal pensar que, quan Antonio Chabrell escriu “, Persia, en cuya región gobernaban sus estados” vol dir que manaven en eixa regió (Pèrsia) i que ho feien en estats diferents, no que els dos hi fossen els caps d’un mateix estat.

137. L’etimologia és l’estudi sobre l’origen de les paraules d’una llengua.

138. “Origen y significado de nombres propios” (http://www.misabueso.com/nombres/nombre_abdon.html), entrada de la web “MiSabueso”. D’origen hebreu.

139. “Significado del nombre Abdón. Nombres para niños” (https://www.guiainfantil.com/nombres/nombres-para-ninos/significado-del-nombre-abdon), entrada de la web “guiainfantil.com”.

140. “Significado de Abdon” (https://significadodenombres.com.es/significado-de-abdon), entrada de la web “MiSabueso”.

141. “Significado del Nombre Abdon. Origen del Nombre Abdon” (http://www.significado-nombres.com/nombre/nombre-ABDON.html), entrada de la web “Significadonombres.com”.

Adduirem que Xavier Martí i Juan, de Castelló de la Ribera, en un correu electrònic del 7 de gener del 2019, quan aporta informació sobre el nom Abdó, escriu: “Abdó. Nom propi de persona, que deriva de l’hebreu עבדון (Abdon), que significa servent o servidor de Jahvé. En la Bíblia hi ha una ciutat anomenada Abdon (Js 19, 28; 21,30 i 1Cr 6,59), ciutat assignada als clans de la tribu d’Aser, després donada als levites. També és el nom del jutge d’Israel anterior a Samsó (Jt 12,13-15) i d’altres personatges (1Cr 8, 23.30; 9,36; 2Cr 34,20). Tant la Bíblia de la Fundació Bíblica Catalana (Barcelona 1969) com la Bíblia Catalana Interconfessional (també la versió valenciana) transcriuen en tots els casos Abdon, acabat en ene. Entre nosaltres, però, el nom és més conegut per ser un dels sants de la Pedra i se sol escriure sense ene final. Segons Llull (2010, p. 17), amb les formes Abdon i Abdona es troba a partir del s. XVI com a nom de bateig a Mallorca, però de forma escassa. ¿No seria millor escriure’l en tots els casos sota la forma Abdom? A Castelló el diminutiu és Abdomet”.

142. Aquests significats de Senent figuren en l’entrada “Senén” (https://www.todopapas.com/nombres/nombres-de-nino/senen), en la web “TodoPapás”.

143. “Significado del nombre Senen” (https://www.planetamama.com.ar/significado-nombre/senen), “filo de la espada” (sic), tret de la web “Planeta mamá”.

144. “Significado y origen del nombre Senen” (http://www.mundodescargas.com/significado_nombres/hombre/s/etimologia_senen.htm), “Regalo de Dios” (sic), tret de la web “Mundodescargas.com”. El 29 de febrer del 2020 no es podia accedir a aquesta entrada mitjançant aquest enllaç.

145. “+100 nombres originales para niño” (https://launion.com.mx/blogs/vida-y-estilo/noticias/79399-100-nombres-originales-para-ni%C3%B1o.html), “Relacionado con Dios” (sic), tret de la web “La Unión de Morelos”.

146. “Metafísica del sexo”, Julius Evola (José J. de Olañeta, Editor, Barcelona, 1997).

147. Ho podem llegir en l’estudi “La vida rural a Gallecs. Dietaris de Joan Ros Herrero (1895-1978)” (https://researchgate.net/profile/Judith_Anso_Ros/publication/277007078_La_vida_rural_a_GallecsDietaris_de_Joan_Ros_Herrero/links/555da0d608ae86c06b5db15b/La_vida_rural_a_GallecsDietaris_de_Joan_Ros_Herrero.pdf), de Judith Ansó Ros i de Glòria Campoy Collado, editat per l’Ajuntament de Mollet del Vallès i en què participa el “Centre d’Estudis Molletans”, en el 2011: “El darrer cereal que es collia era el blat (de finals de juliol fins a l’agost). L’any 1929 s’inicia la sega a finals de juliol i l’any 1932 comencen a segar el blat el 4 d’agost”.

148. Orgia: festí en què es menja i es beu immoderadament i es cometen altres excessos. Festa sexual de participació múltiple.

149. Bàcul: Crossa, especialment, la que és símbol d’autoritat pastoral, com ara, la d’un bisbe.

150. Adminicle: lo que serveix d’ajut.

151. Tot i que no compartesc el to anticlerical, ni la tendència a presentar la religió amb térmens de generalització i de lluita, sí que accepte que es pogués fer aquest ús tendenciós de la paraula bastons, per tal de no acceptar que les dones foren les que portaven les regnes en les cultures agrícoles i que mai no ho feien per mitjà d’una mena de matriarcat, és a dir, de la rigidesa normativa ni del culte al poder.

152. Vestit o guarnit convenientment.

153. Ací es refereix a l’ésser humà.

154. Els que sobreviuen són Ròmul i Caín, personatges que maten l’altre germà: Rem i Abel, respectivament. En canvi, per exemple, la violència no apareix entre Demèter i Persèfone, com tampoc ho fa entre Sant Joan Baptista i Jesús, ni entre Cautes i Cautopates, fet que ens pot dur a pensar en les cultures matriarcalistes. Castor i Pòl·lux, com les tres parelles agrícoles que hem esmentat adés, també van units per mitjà de lo fraternal.

155. 3300 aC.

156. En octubre del 2019, en revisar la recerca, aquesta informació no figurava en la web esmentada.

157. El 30 de març del 2017, en resposta a un correu que havia enviat a Martirìà Brugada i Clotas eixe dia, em responia que “La meva tendència (més d’acord amb Francisco Javier Delicado Martínez) és vincular els dos sants al simbolisme del dia i de la nit. Així, no és estrany que, inicialment, iconogràficament també es puguin identificar als mitraics CAUTES I CAUTOPATES, com també als Dioscurs, al Yin i Yang...”.

158. Abans de la nostra era, és a dir, aC. apareix en cites tretes d’aquest llibre, com també ocorre en altres publicacions.

159. El raïm primerenc, sovint en la darrera setmana de juliol.

160.La meua germana em confirmà aquesta anècdota el 24 d’octubre del 2019.

161. Vareta simbòlica de l’autoritat reial o imperial. Tot i això direm que, en el llibre “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier junt amb Alain Gheerbrant (publicat per l’editorial Herder, en el 2015), hi ha que “En el remate del cetro faraónico se guarda sin duda es doble simbolismo de príncipe de la fecundidad, pero también de príncipe despiadador de la cólera, que castiga tanto a sus enemigos personales como a los del pueblo” (p. 278)

162. Segons el DCVB, caldria escriure’s armini. En qualsevol cas, en el “Nou diccionari de la llengua catalana”, de Joan Baptista Xuriguera, és un mamífer de la família de les mosteles, amb pell blanca en l’hivern. La pell d’aquest animal. En heràldica, taca negra en camp blanc.

163. Carlos Mesa també escriu que hi ha autors que comenten la possibilitat que els sants Just i Pastor fossen els sants que substituïren els germans Càstor i Pòl·lux i ho fa amb informació interessant. Tot i això, m’incline perquè aquests germans grecs, sí que estan molt relacionats amb els Sants de la Pedra.

164. En valencià, nissaga, llinatge.

165. Començaria a minvar, a nivell popular i tot, malgrat que encara perviu a hores d’ara, a partir del segle XI.

166. Intractable.

167. Vestit llarg que portaven els hòmens i les dones i que arribava des del coll fins a prop dels peus; cast. túnica.

168. Encarregat de fer els enviats d’una col·lectivitat, de portar els avisos, etc.

169. “El Terme” és una part de Banyoles.

170. Any 1447, en la Ciutat de València.

171. Recordarem ací les paraules de Vicent Torralba, membre de la CNT durant la guerra (1936-1939), qui, en un article publicat en el llibre “Quaderns d’Investigació d’Alaquàs” de 1994, amb el títol “Els nostres llauradors: transformació agrícola, sistemes de reg i la reforma agrària”, escrit per Ramon Tarín, diu que “La gent treballava la terra amb devoció: acariciant-la religiosament com la mare maternal de tots” (p. 92 de l’article).

Igualment, en l’article “Tradicions, espectacle i folklore” (https://www.setmanarisoller.cat/opinio/2010/04/16/281876/tradicions-espectacle-i-folklore.html), de Josep Bonnín, publicat en la web “SÓLLER.cat”, llegim que “dins la cultura mediterrània (...) la deessa impera amb totes les seves maneres, és la figura adorada, a qui se li fan ofrenes i sacrificis, perquè sigui generosa. La terra és femenina”.

172. Aquesta “espera del miracle” que cita l’autor de l’article té, com a analogia, Sant Isidre resant baix d’un arbre mentres que un àngel li està llaurant els camps. De fet, en moltes representacions del sant, l’àngel apareix llaurant. A més, pot recordar-nos la tendència cap a lo místic, lo abstracte, en lloc de cap a la terra i cap a les persones, com ho fan els Sants de la Pedra.

173. Tot i que “cristiano” i “clar” poden recordar la rectitud, la correcció, és cert que “cristiano”, a més, és més obert, més expansiu, mentres que “català”, no sols està referit a una llengua en concret (que no a un terme general com “cristiano”) sinó que s’identifica amb el nom de la llengua del parlant i amb la intenció de facilitar l’entesa (“clar”).

174. La forma “Mare de Déu”, lo primer que m’inspirà quan el vaig llegir, per primera vegada, fou que lo femení (la Mare, fins i tot, la Terra Mare) estava per damunt de lo masculí (el Fill, els déus masculins, Jesús) com a senyal de matriarcalisme i també la típica estampa de la Mare de Déu acompanyada del Nen Jesús així com en les festes d’agost de Bétera ho fa l’obrera casada (una dona adulta) al costat de l’obrera fadrina (una dona jove).

175. Aquest detall ja ho deixa prou clar. De fet, més d’una vegada, entre parelles valencianes valencianoparlants grans i que mantenen moltes costums, podem oir, quan se’n van de casa, per exemple, per a anar a missa del diumenge, que la dona diu a l’home: “¿Has agarrat diners?”. És l’home qui porta els diners a la casa, però és la dona qui els administra, encara que ell, com ara, quan passegen, vaja per la dreta i amb el braç dret lliure. A més, afegiré que, en moltes poblacions valencianes, l’home anava per la dreta de la dona (quan eixien a fer una volta) i, a més a més, quan es casaven en l’església (llevat, com ara, de si ho feien en poblacions com Alcoi o, per exemple, Vinaròs), la dona es situava a l’esquerra i l’home a la dreta, mirant tots dos el capellà.

176. Abandonat.

177. Per mitjà d’un escrit de Rafel Perelló Bosch (estudiós de la cultura balear), del 3 de novembre del 2019, en resposta a un correu que jo havia enviat a moltes persones i que tenia a veure amb la benedicció dels camps, vaig saber que, com ell indicava, “A Mallorca es deia ‘beneir els fruits’”.

178. Que té forma de lletania, és a dir, de pregària consistent en una sèrie d’invocacions a la Mare de Déu, a Jesucrist o als sants.

179. A hores d’ara, està en dubte la seua autenticitat. De totes maneres, és una obra a tenir present.