Читать книгу Крокодил или война между добром и злом, случившаяся в царствование Людовика XV - Луи Клод де Сен-Мартен - Страница 3

Обращаясь к учению Сен-Мартена, необходимо иметь в виду ряд немаловажных моментов, игнорирование которых начисто закроет дорогу к постижению его доктрины. Хотя, как читатель заметит при чтении «Крокодила», его автор был человеком весьма начитанным, он оценивал книги вообще, и свои в частности, очень невысоко. В стенограмме дискуссии 1795 г. с Гара можно прочесть обескураживающее признание Сен-Мартена в ответ на обвинение в заимствовании философских положений Хатчесона, ему неизвестного:

«Чуть получше я знаю работы Руссо, хотя, в общем-то, я уже давно книгами пренебрегаю» (quoiquén généralj'aye negligee les livres depuis long-tems) [Saint-Martin 1801: 104–105].

Специфика его доктрины состояла в разыскании истин не книжных, а «душевных», то есть заложенных в каждой людской душе. Не были кокетством слова Сен-Мартена:

«Все мною написанные книги имели единственную цель – побудить читателя отставить все книги, не исключая и моих собственных» [MP. № 45].

Дело не в том, что ему было нечего сообщить читателю: «это правда – на всём свете не нашлось бы достаточно бумаги, чтобы я смог записать всё, что имею сказать» [MP. № 96]. Сен-Мартен рано понял, что количество книг не определяет качество – всходы плодов обратно пропорциональны посевам [MP. № 436]. Он считал, что «книги – это окна в храм истины, но не врата», и неслучайно Христос книг не писал [MP. № 440], ибо «дела действеннее книг» [MP. № 334]. «Писать, думать, говорить должны мы в человеке, не на бумаге» [MP. № 262].

Книги, являющиеся «только свидетельством нашего невежества» [MP. № 40], Сен-Мартен презирал, и не только чужие, но и свои собственные:

«На мой взгляд, они должны были служить не более чем подручным средством (accessoire), и я был вынужден их писать и одновременно как бы совсем и не писать, столь выше книг творчество людское. Потому я весьма далёк от того, чтобы свои книги считать чем-либо значащим. К тому же могу сказать, что основные положения моих книг столь просты и неизощрённы (creuses), что должны от большинства читателей ускользать» [MP № 577].

В конце жизни Сен-Мартен заметил:

«Труд писательский не должен и не мог быть для меня более, чем мнимой подменой труда настоящего, которой он и стал. Моя душа уже успела почуять явные, пусть и запоздавшие приметы настоящего, к которому я был призван, единственного, который по моему счёту и мог иметь какой-то вес и значение для божественной работы. Всякий иной труд кроме этого – плод моей лени и небрежного отношения к своему подлинному ремеслу» (курсив наш – М. Ф.) [MP. № 909].

Тогда как другие авторы на написании своих книг скон-центированы, «книги я пишу только так, как совершают люди омовение. Вот почему они так небрежны и для глаз людских так мало привлекательны» [MP. № 1086].

В последние годы, размышляя о том, насколько мала цена всего, что он успел оставить в этом мире на бумаге, Сен-Мартен повторял своё собственное двустишие [MP. № 513]:

«Наполнилась сума чуток – тем, что оставил на бумажке.

Но быть царём лишь краткий срок – деньгам бумажным нет поблажки».

Учёных, пишущих книги, Сен-Мартен сравнивал с попугаями, твердящими одно и то же, или птичками, чирикающими повторяющиеся песни, взлетая на пару мгновений и вновь усаживаясь на привычную жёрдочку в клетке [MP. № 545]. Только в этом контексте сознательного пренебрежения книжными, «мёртвыми» знаниями, почти революционного отвержения их Сен-Мартеном, можно понять «книжную казнь» в 38-й песне его поэмы [Delon 1989: 123], также как и видение профессора красноречия в 16-й, «зловещее для книгохранилищ»:

«Библиотеки суть для духа людского то же самое, что и аптеки для его тела. И одни и другие – свидетельства его болезней. Иногда служат они для облегчения страданий, гораздо чаще – их увеличению, что приводит к смерти, редко и первые и вторые болезни исцеляют и никогда человека не делают для них неуязвимыми. Лишь в себе самом он может найти и здравие своё и бессмертие. Всеми этими снадобьями должен он пользоваться предусмотрительно, да и с большой осторожностью и очень выборочно, никогда не забывая того, что если иногда и бывают они ему полезны, ни единого мига нет в его жизни, когда бы он без них не мог обойтись» [Saint-Martin 1807 I: 304–305].

«Мёртвые книги мешают нам познать книгу жизни», заметит он, сделав исключение для одного автора:

«Бёме, мой Бёме, ты единственный, кого я здесь не подразумеваю. Только ты нас приводишь к этой книге жизни. И всё же очень нужно, чтобы к ней можно было прийти и без тебя» [MP № 40].

Книги Сен-Мартен «отбросил» ещё в юности [MP. № 522].

Он был склонен даже противопоставлять чувственную науку познания мира, любящую говорить, истинной мудрости, хранящей молчание:

«Учёные на этом свете только и делают что говорят, да и то о вещах ложных. Мудрецы же не говорят ни слова, и, отражая [саму] мудрость, непрестанно творят живую истину (opèrent sans cesse le vif et le vrai)» [MP. № 805].

Не только книги, но и всякое вслух произнесённое слово Сен-Мартен оценивал невысоко:

«Моя дражайшая Б. (Шарлотта Бёклин – М. Ф.), однажды читала кое-какие мои записи. В числе их я поместил и следующую[37]: "Слово, которое держишь при себе, только обретает силу, ничто так человеку не придаёт силу как молчание”. Она взяла перо и своей рукой приписала: "da capo” (ит. «с головы, от начала», музыкальный термин: [повторять] «с начала», то есть «повторять это место снова и снова» – М. Ф.)» [MP. № 112].

Часто речи он сознательно предпочитал молчание:

«Тысячу раз упрекали меня в том, что я не говорю, но говорить мне хотелось, только когда я мог высказать всё, а высказать всё хотелось мне только тем, кто был решительно настроен всё бросить ради истины» [MP. № 295].

Напряжённая диалектика молчания и речи занимала видное место в философии Сен-Мартена. Для него есть лишь два пути найти истину: или же о ней хранить «полное молчание» (путь «пифагорейский») или же говорить уже только о ней [MP. № 453].

Образ «школы молчания» в Аталанте, которая могла научить слушателей «живым началам и истинам», из 71-й песни «Крокодила» показателен. Молчание у Сен-Мартена могло, не теряя в своей ценности, обретать карнавальные черты, не чуждые сюжету его поэмы. Среди своих «весёлых» произведений кроме «Крокодила» Сен-Мартен упоминает «одну оперу, где я постарался, чтобы глухие не были бы в обиде больше, чем слышащие, потому как заключена она в тишине, за которой следует вздох, и далее они вновь следуют друг за другом, повторяясь» [MP. № 112]. Эти скорее трагикомические, чем комические образы, чуждые «постмодернистскому» издевательству над читателем, немаловажны для понимания характера Сен-Мартена и специфики его учения:

«Лишён я, так сказать, несчастья земного, и всё же я самый несчастный человек на свете. Нету у меня, так сказать, радости земной, и всё же я самый счастливый человек на свете. Здравия желаю тому, кто это правильно поймёт» [MP. № 878][38].

Если Сен-Мартен столь презрительно отзывался даже о собственных книгах, не говоря уже о чужих, то, любопытно узнать, как же другие отзывались о его работах? Быть может, самоуничижение Сен-Мартена было обычным кокетством?

Нет, эта настороженность была взаимной – книги Сен-Мартена, начиная с самой первой, не встретили сочувственного отношения у большинства крупных интеллектуалов его времени, как до Революции, так и после [Bates 2000: 635–636]. Вольтер (1694–1778), крупнейшая фигура французского Просвещения, уже при жизни обретший культовый статус, на склоне лет, за пару лет до смерти ознакомился с первым трудом Сен-Мартена, опубликованным в 1775 г. Отзыв известного острым языком Вольтера, данный в письме Д’Аламберу от 22 октября 1776 г., был уничтожающим:

«Ваш старый приятель мне расхвалил одну книгу под названием: "О заблуждениях и истине”. На беду свою я её заказал… Не думаю, что когда-либо из-под печатного станка выходило в свет что-то более невразумительное, туманное, дикое и ограниченное (deplus absurde, de plus obscur, de plus fou et de plus sot). Как же это подобная работа могла вашему свояку так хорошо "зайти”? Вы мне об этом и скажете»[39][Voltaire 1817 XII 2: 1311].

Сен-Мартен начинает свой первый труд рассуждениями о противоборстве «злого» и «доброго», обречённого на конечную победу, начала, которое «наказывает людей только из любви», телесности как «темнице» и «обители всех зол», плоде грехопадения, а также лживости всех чувств перед лицом этого высшего начала [Saint-Martin 1775: 3-44]. Разве стоит удивляться подобной оценке тривиальных библейских проповедей из уст старого сатирика, чуждого монашеству, «великого проказника» [Вяземский 1862: 58] Вольтера? Однако это объяснило бы только последний эпитет из тех, которыми Вольтер удостоил работу Сен-Мартена. Причины столь резкой отповеди и отчуждения были гораздо глубже, и суждения Вольтера высказаны не «по неразумию» и даже не в силу всего лишь разных философских взглядов или мировоззренческих позиций.

Даже если современный читатель прочтёт, что человек «пошёл неверной дорогой, уйдя от четырёх к девяти, а вернуться на неё сможет, только пойдя от девяти к четырём» [Saint-Martin 1775: 38], он придёт в недоумение. Когда он узнает, что лунное исчисление является девятичным, а солнечное – четверичным, и «точно заключить в квадрат и первое и второе никогда не получится» [Saint-Martin 1775: 396–397], у него возникнут глубокие сомнения во вменяемости автора. Не каждый даже сейчас, желая разобраться в том, что читает, а не просто получить очередную оккультную «дозу», сможет остаться спокойным, встретив красочное описание жизни человека до грехопадения:

«Он был вооружён копьём из четырёх металлов, так славно слитых, что с тех пор, как существует мироздание, их не смогли друг от друга отделить. Копьё это могло жечь сущим огнём и было так остро, что пронзить могло всё, и так деятельно, что било всегда в два места одновременно <…>. Край, где должен был этот человек вести борьбу, покрыт был лесом из семи деревьев, у каждого из которых было по шестнадцать корней и по четыреста девяносто ветвей» (курсив Сен-Мартена – М. Ф.) [Saint-Martin 1775: 35].

Автор известнейшего биографического справочника, вышедшего спустя несколько десятилетий после смерти Сен-Мартена, изложив этот отрывок, «позволяющий судить обо всех его работах», заметит:

«Вот какими загадками скрыто, или, вернее, какими нелепыми заблуждениями[40] заявляет о себе одно учение, которое и ныне имеет последователей. В XIII-м веке из-за него бы набросали поленьев на костры, [чтобы сжечь на них тех, кто в эту "ересь" верит], а в XVIII-м оно осталось настолько незамеченным, что самое верное и заслуженное звание, какое основатель его мог бы получить – это "неизвестный философ", то, которым он наделил себя сам» [Michaud 1843: 365].

Ещё при жизни некоторые Сен-Мартена считали помешанным, к чему он сам относился философски:

«В свете люди со мной обращаются как с безумцем. Не стану с ними спорить на сей счёт – охотно. Только мне бы хотелось, что они уверились, что если есть сумасшедшие, которых надо держать на привязи (des fous à lier), то быть может, есть и такие, которых надо от неё избавить (des fous à délier). Этим людям совсем не мешало бы, по крайней мере, определить, в какую из этих категорий меня надо поместить, дабы не произошло ошибки» [MP № 977].

Если бы дело было только в Вольтере! Даже Жансу «таинственные» рассуждения о четвёрке и девятке уже из второй работы Сен-Мартена, отсылающие к «загадочной части учения Паскуалли», кажутся чуждыми основной идее труда и побочными в магистральной линии авторских рассуждений (étrangers ou moins liés au discours) [Gence 1824: 20]. Его, впрочем, не стоит судить строго. Архивист по образованию, добросовестно дающий в «Биографической заметке» опись всех трудов Сен-Мартена, Жанс не мог да и не должен был вникать во все перипетии их мудрёного содержания. Нумерология занимала огромное место в учении Сен-Мартена, от первой работы до посмертно опубликованного трактата «О числах» [Saint-Martin 1861], и была заветной темой «неузнанного философа» до самого конца жизни. Между тем, последний разговор его, по свидетельству самого Жанса [Gence 1824: 15], как мы помним, был именно о символике чисел. Спустя тридцать лет после Жанса, автор крупного философского исследования о мистицизме Сен-Мартена заметит, что герой его труда «не смог сохранить равновесие», впав в «идолопоклонство деталям»: «Опьянение символами овладевает мыслью его и заставляет дрожать на зыбкой почве таинственной аналогии». Первый труд Сен-Мартена, по словам Каро, был «полон этими ребяческими предположения, которые подчас даже хороший вкус оскорбляют и разум в негодование приводят» [Caro 1852: 230]. Впрочем, разве мы имеем право ставить этим исследователям в укор такого рода оценки, если ключевая для понимания нумерологии Сен-Мартена работа его учителя была опубликована полностью только в 1899 г.?

Если сейчас читатель решится вникнуть в нумерологию Паскуалли и Сен-Мартена, которая кому-то может показаться незамысловатой арифметикой, кому-то – словесной эквилибристикой, а кому-то – бредом одержимого, он сэкономит массу своего времени. В противном случае, пытаясь осмыслить наследие Сен-Мартена и даже такой «нескучный» труд как поэму «Крокодил», он рискует заработать себе только головную боль.

Основания нумерологии де Паскуалли даны в его главном труде, опубликованном много позже его смерти, «Трактате о воссоединении [с Богом живых] существ» [Pasqually 1899]. Началом и концом, причиной и целью, истоком и устьем всего мироздания является для Паскуалли единый Бог, божественное единство, к которому отсылает единица, она же десятка (здесь и далее в двузначных числах определяется сумма двух чисел для оценки всего числа: 10=1+0=1). При желании легко увидеть, что десятка заключена в четвёрке (4=1+2+3+4=10=1), числе, особо почитаемом Паскуалли, «заключающем и завершающем четыре божественных силы Творца, заключённых в совечной десятке» [Pasqually 1899: 121]. Если четвёрка, заключающая в себе единство, единицу, есть число божественное, то девятка, наоборот, число демоническое. Прибавление к любому числу девятки не меняет его «количество» (16[1+6=7]+9=25=2+5=7; 19[1+9=10=1]+9=28=2+8=10=1 и т. д.). Более того, возведение девятки в квадрат не меняет её (9x9=81=8+1=9). Для Паскуалли каждое число есть определённая ипостась Бога, а вся история «эманации», истечения (émanation) существ из «божественного лона» (sein de la divinité) записана в числовом ряде от 1 до 10. Итак, если единство обозначено единицей, то разделение, отделение от Бога – двойкой, числом «старших [духов]» (majeurs), отделивших себя от Бога и изменивших ему ещё до сотворения мира. Тройка, отсылавшая к трём алхимическим началам, у Мартинеса имела особенный статус: Паскуалли говорил о трёх началах всякого творения (les trois principes de toute création), восходящих к замыслу Отца (1), воле Сына (2) и осуществлённому слову (то есть делу) Духа Святого (3), которые были основой для телесной, видимой формы всех земных сущностей [Pasqually 1899: 60–61, 83–87]. Тройственность есть для Паскуалли и Сен-Мартена закон всякого творения, то есть проявления Бога вовне. «Любое, какое бы то ни было произведение, троично», скажет Сен-Мартен в первой работе [Saint-Martin 1775: 408] – «всякое начало проявляется лишь через тройку», повторит он в последней [Saint-Martin 1861: 76][41]. Числом сотворённого человека, «младшего [духа]» (mineur), числом скрытых (как 10 в 4) единых начал мироздания была четвёрка. Демоническим числом была связанная с грехопадением пятёрка, образующаяся прибавлением двойки (смятения) к тройке (числу творения и проявления). Шестёрка была связана с материей и творением собственно материального мира (весь ряд 3, 6, 9 будет проникнут этой «тварностью», достигающей апогея в девятке). Семёрка, сумма четырёх (божественного числа) и трёх (числа творения), может считаться символом сотворённого божественного начала, то есть духа или сознающего ума (esprit). Она отсылает к божественному единству, образуя самовоспроизведением четвёрку (7x7=49=4+9=13=4), в то же время и сама четвёрка отсылает к семёрке (4x4=16=1+6=7). Обоим этим формулам для четвёрки и семёрки, «взаимным родством так крепко друг к другу привязанных», Сен-Мартен придавал огромное значение:

«Здесь можно видеть два момента. Первый – то, что без духа мы ни на что не способны (именно семёркой даруется четверичное единство – М. Ф.). Второй – то, сколь же мы духу дороги (оно само к семёрке приводит – М. Ф.)»» [Saint-Martin 1861: 49].

Итак, «единство проявляется через четвёрку, четвёрка проявляется через семёрку» [Saint-Martin 1861: 83]. В контексте этой нерушимой связи можно понять утверждение, что четыре есть центр семи [Saint-Martin 1782a I: 151]. В свою очередь, только понимание того значения, которое Сен-Мартен придавал семёрке и четвёрке, позволит понять загадочные пассажи в песнях 14-й, 15-й и 69-й о переходе от 1734 (1743) к 1473 как пути, на котором восстановится «полноправие» человека. Четвёрка должна занять место перед семью и тремя, троичность мироздания (3) и человеческий дух (7) должны уступить место божественному единству (4)[42] – это и есть нумерологический подтекст «исправления знаков» (песнь 89-я). Семёрка же должна стать посредником божественного (1) единства (4) и троичности мироздания (3). Семёрку можно даже рассматривать исходя из её происхождения как второе наряду с божественным, но сотворённое начало, которое ценно только в контексте первого, именно поэтому в музыке септаккорд из четырёх звуков, расположенных по терциям, диссонансен и неустойчив [Saint-Martin 1775: 515]. Этого нельзя сказать про восьмёрку, символ октавы, насчитывающей восемь ступеней, и дважды «младшего духа» (4+4), то есть Богочеловека, Христа, «нового Адама». Это число «Того, кто есть единственная опора, надежда и сила человека, то есть того истинно существующего материального существа, которое обладает двумя именами и четырьмя числами, поскольку Он одновременно деятелен и разумен, а деяние его простирается на четыре мира[43]» (курсив Сен-Мартена – М. Ф.) [Saint-Martin 1775: 256]. Очень занимал Сен-Мартена переход от семёрки к восьмёрке. Семёрка, как мы помним, содержит единство (7x7=49=4+9=13=4=1). Только оно, в семёрке как в символе духа (7) заложенное, и способно дать желанную восьмёрку, «истинное», богочеловеческое начало (7+1=8). Однако прибавленное не к семи, а к самому в духе заложенному единству, то есть 49 (7x7=49=4+9=13=4=1), оно даст 50 (49+1=50), то есть «грехопадшую» пятёрку. Это крепко-накрепко связывает два числа, 8 и 5, которые должны, в конце концов, прийти к этой единице, то есть быть «снятыми» божественным единством:

«Восьмёрка и пятёрка идут бок о бок, и завершают путь тем, что встречаются в одной точке, воистину – одно, дабы одержать победу, другое, чтобы быть упразднённым. В этом "великом делании”[44] в конце концов, восьмёрка становится пятёркой, а пятёрка – восьмёркой» [Saint-Martin 1861: 29][45].

Это «дикое» равенство у Сен-Мартена уразуметь сложно, но необходимо. Другими словами, божественное единство, заложенное в духе (7>49>1), создаёт у него и восьмёрку (7+1=8), число богочеловеческое, и пятёрку, число грехопадшее (49+1=50) – то самое единство, которое свернёт всё в себя в конце земных времён, объединив и «уравняв» оба числа в себе.

Наконец, девятка – число ложного (5) «младшего духа» (4), то есть Антихриста (5+4). Почему же не 6, раз уж это число материи? Кроме числовых соображений, приведённых выше, играло роль и то, что 6 сводится к 9 (6x6=36=3+6=9), как и сама 9 (9x9=81=8+1=9), и даже первая в троичном ряду 3 (3x3=9). Даже сумма девяток будет девятью (18=1+8=9). «Чёртова власть» девятки будет преодолена десяткой, то есть божественным единством (10=1), и круг замкнётся. Начало мартинистской нумерологии было положено Паскуалли:

«Прибавление четырёх чисел, заключённых в кватернёре (четвёрке – М. Ф.) даёт 10, вот таким вот образом: 1+2+3+4=10. Благодаря различным сочетаниям этих чисел, ты поймёшь, откуда и как появились все вещи. Единство принадлежит Творцу, двойка отдана смятению, в котором пребывают злые духи и люди, присоединяющиеся к их разумению. Число 3 являет три духовных сущности, образующих все формы [сущего] <…>. Число 4 являет тебе младшего [духа], его происхождение и его силу. Прибавь 2 к 3, и ты получишь число 5, которым пользуются демоны, чтобы противодействовать непорочному действию божественному <.> Прибавь число 2 к 4, ты получишь б, число божественных мыслей, осуществивших всеобщее временное творение. Число 3, прибавленное к 4, даст тебе число 7, образующее силу действия старшего духа, которая двоична, то есть через тройку она действует на [природные] формы, а через четвёрку – на душу младшего [духа]. Соедини единство с тройкой и прибавь плод их соединения с четвёркой, и ты получишь число 8 – число двойной духовной власти, доверенное первому младшему [духу], чтобы он проявил славу и справедливость Вечного Бога к грехопадшим духам. Прибавь число 4 к 5, и ты получишь число, разделяющее смешанные сущности и духовные божественные <…> С помощью этого именно сочетания человек низводит свою духовную божественную силу, её обращая в духовную, но демоническую» [Pasqually 1899: 323–325].

Обращаясь к поиску источников нумерологии Паскуалли, нельзя не вспомнить каббалистическое учение о десяти сфирот [Шолем 2004: 112–115] учитывая специфически десятичный её характер [McIntosh 2011: 25]. Тем не менее, тезис о каббалистических истоках доктрины Паскуалли, развитый рядом исследователей, очень уязвим, так как христология играет в ней центральную роль [Rijnberk 1982: 14, 49–50]. Речь может идти лишь об оригинальном переосмыслении каббалистического учения в христианском ключе, сохранившем только представление о десяти стержневых эманационных ступенях в самораскрытии божества. Учение Сен-Мартена о праязыке «истинных смыслов», отражённое в песне 70-й поэмы, близко экстатической мистике Авраама Абулафии, основанной на медитации над буквами еврейского алфавита [Шолем 2004: 178–203], однако дело скорее во внутреннем родстве. Паскуалли был воцерковлённым католиком, крестил сына и крайне болезненно относился к обвинениям в лицемерном исповедании христианства [Rijnberk 1982: 14, 16].

Нумерологию де Паскуалли полностью заимствует Сен-Мартен, который работал над развитием доктрины своего учителя до конца дней. Образ книги из десяти страниц, в которой заложена вся история мироздания, из первой работы Сен-Мартена [Saint-Martin 1775: 255–257], в этом контексте наполняется особым содержанием. Становится понятно, почему, к примеру, на третьей странице книги говорится об «основании тел, всех плодах и творениях всякого рода, там находится число нематериальных сущностей, мыслью не одарённых» [Saint-Martin 1775: 255–256]. Четвёртая страница повествует «обо всём, что деятельно, о происхождении всех языков, временных или вечных, о религии и почтении божества у людей, там находится число нематериальных существ, одарённых мыслью», а пятая – «об идолопоклонстве и разложении» [Saint-Martin 1775: 256]. Чуть понятней тогда становятся и образы «райского сада» [Saint-Martin 1775: 534] – семь деревьев, имеющих по шестнадцать корней, отсылают к семеричности духа, принадлежности человека как сотворённого божественного начала (16=1+6=7), а четыреста девяносто древесных ветвей – к сотворившему человека божественному единству (490=4+9+0=13=4=1). Если помнить, что четвёрка для Сен-Мартена есть символ божества и добра, а девятка – материи и зла, вмешавшихся в жизнь человека после грехопадения, тогда яснее становится, почему же человек «пошёл неверной дорогой, уйдя от четырёх к девяти, а вернуться на неё сможет, только пойдя от девяти к четырём» [Saint-Martin 1775: 38]. Тело и чувственность есть для Сен-Мартена безусловное зло, они «мертвы», не будучи одушевлены живой «разумной и деятельной причиной» (cause active et intelligente), движущим началом [Saint-Martin 1775: 198–221]. Символом телесности и чувственности является девятка, а символом божества – четвёрка. Четвёрка скорее отсылает к единству божества, чем им прямо является, отсюда мысль Сен-Мартена о том, что 4 – есть посредник между божественным единством (1) и Вселенной, без Бога не существующей (0): 1-4-0 [Saint-Martin 1782a II: 137]. Телесность связана с окружностью, протяжённостью и вогнутой линией, а божественное начало, дух – с квадратом с четырьмя сторонами, и линией прямой:

«Число 4 – это число движения, число прямой линии, то есть число всего, что не телесно и не чувственно. Число 9 – это число протяжённости и округлой линии, всегда пространство создающей, то есть оно есть число и тел и всех их частей» [Saint-Martin 1775: 392].

Квадрат и круг, четвёрка и девятка, согласно Сен-Мартену, несовместимы, и обречённый на провал поиск «квадратуры круга» есть тому свидетельство. Если бы не грехопадение, никогда бы человек «не пришёл к мысли, что он в силах изменить природу существ и сделать так, чтобы девять стало равно четырём или четыре – девяти» [Saint-Martin 1775: 394]. На этой нумерологической основе и будет строиться вся философия Сен-Мартена, исходящая из противоположности, вечной вражды зла и тела (9) с одной стороны и добра и духовного божественного единства (4) с другой. Эта борьба Добра и Зла и станет в художественном переосмыслении, насыщенном идеалистическим пафосом борьбы за освобождение наук из земного рабства, сюжетом «Крокодила». Только благодаря пониманию мартинесистской нумерологии могут обрести смысл многие «случайные» детали поэмы. Если вспомнить, что пятёрка была символом грехопадшего человека, лишившегося райского сада ради земной обители, станет ясно, почему символ вселенского тела, Крокодил, перед смертью взмывает вверх на пятьдесят шагов (песнь 99-я). В обители мага-иерофанта в песне 74-й к «дьявольской» пятёрке сводится не только подвал, фонарь и стол пятиугольной формы, но и четырнадцать кресел и даже четырнадцать (14=1+4=5) обезьян, иерофанта пожирающих. Пыль, затмившая свет в помещении Академии, стала причиной темноты, которая продолжалась двадцать пять с половиной минут (25.5=2+5+5=12=3), именно потому интересы учёных ограничиваются сотворённым, земным миром, а символом творения была тройка (песнь 44-я). В свете этой нумерологии могут стать чуть яснее даже биографические пассажи Сен-Мартена. Только крайне оригинальные (дабы не употреблять эпитеты вольтеровские) взаимоотношения, связывавшие пятёрку и восьмёрку, позволят понять следующий пассаж о смерти его отца:

«В год перед смертью его у меня было живое предчувствие по поводу цифры 58 – времени, когда, мне казалось, должен он умереть. Я не понимал тогда смысла 58-и и мысленно относил эту цифру к своему 58-му дню рождения. Но это осуществилось иным путём. В день, когда отца не стало, восемь дней оставалось до моего пятидесятилетия. Так что восьмёрка и пятёрка должны были сыграть свою роль в этом событии, и есть для меня скрытые в двух цифрах соображения утешительные. Соображения эти имеют отношение к истинам, развитым в другом месте[46] касательно восьмёрки и пятёрки, которые суть одно. Смерть моего отца должна была попасть одновременно и на мой субботний временный год и на год субботний духовный[47]. До пятидесяти лет человек пребывает в Египте[48] – там был и я, как и другие. Восьмёрка – освободитель мой, как и всех других людей. Должен присовокупить ещё одно соображение о том, сколько дней длилась болезнь моего отца – без малого 78 дней. Эта шестёрка (7+8=15=6 – М. Ф.) соответствовала материальному распаду, ибо царство её во времени, [а не в вечности]» [MP. № 351].

Сен-Мартен отдавал себе отчёт в том, что мистическое, восходящее к платонизму и орфизму, его современникам более известное из библейских поучений, представление о теле как «враге души», может не найти понимания у абсолютного большинства из них:

«Подобные мысли я предлагаю не человеку ослеплённому, легкомысленному, лишённому порыва (sansdesir), ведь провожатые его – одни глаза, а вещи он судит исходя из того, каковы они сейчас, а не из того, чем были (до грехопадения – М. Ф.) [Saint-Martin 1775: 25].

Уже здесь появляется в зачатке деление людей на две группы, важное для зрелого Сен-Мартена: тех, кто к «высшим» истинам равнодушен, будучи увлечён потоком сущего (hommes du torrent), и тех, кому свойственен порыв к божеству, «людей порыва» (hommes du desir). Позднее, уже в 1790-хх гг. это представление обретёт для Сен-Мартена новый, «астральный» язык описания [Фиалко 2018a: 170–174]. «Злое» и земное – это астральное, а благое и духовное, для него – божественное. Та, говоря словами классика, «между Землёй и Небом война», которая мучила Сен-Мартена всю жизнь, обрела «звёздное» измерение благодаря мистическим трудам первой половины XVIII в. [Фиалко 2018a: 160–169]:

«Свет природный мне казался врагом света высшего по той причине, что если Луна – на севере, то Солнце на юге» [MP № 280].

С другой стороны, Сен-Мартен отдавал себе отчёт, что произведения его написаны сложным языком, но настаивал, что это не делает их недоступными людскому разумению, повторяя своё двустишие к чуть переиначенным хрестоматийным строчкам:

По этому же поводу он шутил:

«Бывает, я говорю: писатели почти всегда дарят нам только позолоченную шелуху (de la crotte dorée), а я дарю золото в шелухе (de l'or crotté), [которую ещё надо отчистить]» [MP. № 1009].

«Потаённость» он очень ценил, замечая, что настоящий мудрец «в такой же мере заботится о том, чтобы скрыть то, что имеет, в какой остальные люди о том, чтобы показать то, чего не имеют» [MP. № 507].

Парадокс в учении Сен-Мартена, который ещё при жизни обрёл репутацию крайне «тёмного» автора, состоит в том, что оно в определённом смысле крайне «просто», будучи построено на мартинесистской идее неминуемого возвращения всего сотворённого мира в сотворившее его божественное лоно:

«Та же божественная способность, которая породила всё, всё и призовёт снова к своей основе, и, точно так же как всякий вид [формы] обрёл закон [своего бытия], так же он растворится и воссоединится в своё первоначальное место проистечения (émanation)» [Pasqually 1899: 150].

Тогда исчезнет из сущности человека и материя «как полотно из воображения художника» [Pasqually 1899: 115]. Осуществить это возвращение сознательно и по свободно воле дано только высшим из творений, потомкам грехопадшего «младшего духа», людям, одарённым в отличие от животных разумом и речью[50], ибо человек «во Вселенной есть знак божества и его посланник», отмеченный его «четверной печаткой» [Saint-Martin 1782a II: 136]. Для Сен-Мартена, развившего доктрину Паскуалли в цельное учение, имевшее выход к натурфилософским, историософским и социологическим вопросам, человек есть средоточие всей природы, так как он является «универсальным шифром» сотворившего её божества [Фиалко 2018a: 148–150]. Человек, в рамках этого учения, будучи частью четвёртой стороны божественного квадрата, есть стержневое начало в природе, способное к её созерцанию. Первая сторона квадрата являет Бога как «вещь в себе», вторая – Бога как активное и деятельное начало мироздания, а третья «обозначает все, какие бы то ни было, произведённые итоги (résultats): как те, которые видимы и чувственны, так и те, которые вещественности лишены и пребывают вне времени» [Saint-Martin 1775: 443]. Под четвёртой же «должно понимать единственно различные начала (principes), действующие во временной сфере: как те, что разумными способностями пользуются, так и те, которые ограничены способностями чувственными и телесными (то есть и человека и животных – М. Ф.)» [Saint-Martin 1775: 446]. Человек, единственный, объединяет чувственное и разумное начало, будучи существом природным и божественным одновременно. Важно отметить, что для Сен-Мартена они бесконечны чужды друг другу и ни в коем случае не «слиты» в нём воедино: «каждый, кто возжелает их не смешивать, будет твёрдо уверен, что нашёл решение всех проблем» [Saint-Martin 1775: 49]. Обрёл телесный облик человек только после грехопадения, как он подчёркивал в письме Эрману [Saint-Martin 1903: 58], ныне «являясь некой смесью (assemblage) двух природ, диаметрально противоположных» [Saint-Martin 1775: 50]. Человек, наделённый началом божественным, стоял для Сен-Мартена неизмеримо выше всей природы:

«Иногда достоинство человека так остро мне давало себя почувствовать, что я взирал на него как на того, кто обязан вечно сохранять статус неузнанный (incognito) во Вселенной. В столь малой мере достойна была вся она на него взирать» [MP. № 656].

Уже пользуясь языком «астральной теории», оформившейся в поздних работах Сен-Мартена, «незнакомец» в «Крокодиле», alter ego автора поэмы, назовёт целью человека в земном мире преодоление начала природного, астрального и приобщению к божественному (песнь 89-я).

Основания учения Сен-Мартена чисто религиозные и, придя к ним довольно рано, этому теологическому (вернее, теоантро-поцентрическому) посылу он до конца жизни не изменял:

«Когда было мне восемнадцать лет, случилось так, что среди всех философских путанностей, какие мне выказывали книги, я сказал: “Существует Бог, у меня есть душа, чтобы быть мудрым больше мне ничего и не надо'. На этом фундаменте и было возведено всё моё здание» [MP № 28].

Повторив эти положения годы спустя, он добавит, вспоминая:

«Я не понял тогда всего смысла этого великого уразумения. Вот живое основание (germe) всего моего духовного пути. Сильнее, чем когда-либо я чувствую – желает Бог быть моим учителем, моей опорой, моим другом, и всем, что у меня есть за душой» [MP № 522].

Бог был «страстью» Сен-Мартена [MP. № 901], будучи человеку предельно открыт:

«Не знаю ничего более открытого, более общительного, даже, осмелюсь сказать, более говорливого (jaseur), чем Бог» [MP № 865].

Отставной капитан бретонского полка по имени Делянд, успешно «вылеченный» от хронической диареи учеником Месмера, гренобльским врачом Жаном-Франсуа Николя (1743–1816) [Nicolas 1784: 46–52] и «уверовавший» в магнетизм, как-то окрестил Сен-Мартена «спиритуалистом» (spiritualiste)[51], «поборником духа», а не «натуралистом», сторонником незыблемых законов природных, как самого себя. По этому поводу сам Сен-Мартен заметил:

«Хотя он и человек весьма приятный, да и отважный, но не знает, что мне зваться спиритуалистом недостаточно. Если бы он знал меня, то этим бы далеко не ограничился, а назвал бы дивинистом (букв: «божественни-ком», «сторонником Бога» – М. Ф.). Вот моё настоящее имя» [MP № 576].

Несмотря на это ёмкое самоопределение, однозначная исчерпывающая дефиниция доктрины Сен-Мартена, заключающая её в узкие рамки крупных философских установок, едва ли пришлась бы по душе ему самому, гордому тем, что смог остаться «неузнанным»:

«Великое преступление в глазах людей быть картиной без рамок, так сильно привыкли они видеть рамки, не заключающие картин» [MP № 1130].

Философии своего времени, понятой в деистически-мате-риалистическом и сенсуалистическом духе, он был чужд, как и теориям «естественного» происхождения религии. «От нечего делать, обозлённый на философов», он пишет первый труд:

«Я был возмущён, прочитав у Буланже[52], что религии возникли исключительно в атмосфере страха перед природными бедствиями» [MP. № 165].

Сен-Мартен даже полагал, что его изоблачение «ложных» наук, отдаляющихся от своего божественного источника, которой много места уделено в «Крокодиле», важнее активной деятельности:

«Не столько, чтобы действовать, сколько для того, чтобы объяснить тех, кто объясняет (expliquer les explicateurs), явился я на сей свет» [MP № 802].

В этом ключе очищения знания, «отметания» ложных идей, стоит понимать афоризм:

«Осознал я, что дело это для человека весьма полезное и даже очень достойное – побыть в продолжение своего пребывания в этом презренном мире малость на Земле выметателем (un peu balayeur de la terre)[53]» [MP. № 66].

Вопреки признанию в «пренебрежении» книгами, являвшийся человеком энциклопедически образованным, Сен-Мартен ни в коей мере не был философски «всеяден», сознательно не встраиваясь ни в одну стройную и понятную «идеологию» своего времени. Речь не только о материализме, хотя работы Гольбаха и Ламетри были ему хорошо известны, и критика их, также как и сенсуализма Кондильяка, занимает в «Крокодиле» видное место. Игнорирование мартинесистских истоков учения Сен-Мартена и желание встроить его в историю философии второй половины XVIII-го века [Secrecka 1968: 41–55], вызывает справедливые возражения [Becque, Chaquin 1972: 181–182], даже если говорить о, казалось бы, близком ему рационализме, настаивавшем на примате рассудка над чувственностью и ощущениями и врождённости абстрактных идей в разуме. Если самым ярким представителем рационализма в XVII в. во Франции был Рене Декарт (1596–1650), то в следующем веке это место занял Николя Мальбранш (1638–1715). Представитель окказионализма, провозглашавшего божественную волю единственным связующим звеном духа и материи, Мальбранш развил учение Декарта в философию, согласно которой Бог которой не только прямо творит идеи в людском разуме, но и дарует человеку способность все окружающие вещи видеть в самом себе [Мальбранш 1999: 272–287]. Однако к этой мысли, казалось бы, близкой теологическому пафосу Сен-Мартена, тот не испытывал пиетета, отдавая предпочтение «мягкому свету» (douce lumière) своих размышлений, а не «слепящему факелу» мальбраншевых: по его мнению «мы видим» не всё в Боге, а «Бога во всём» [Saint-Martin 1802: 402] (курсив наш – М. Ф.). Именно поэтому утверждение, что Сен-Мартен безоговорочно принимал философский рационализм XVIII-го в. [Secrecka 1968: 42], неверно – в его учении Бог является не инструментом, а целью познания, а разум может и должен познавать сотворённый мир лишь по той причине, что так «можно взойти к всеобщности» [Saint-Martin 1802: 409]. Из письма Сен-Мартена Гара мы с удивлением узнаём, что «спиритуалисты», к которым он себя причислял, «ни в коей мере не считают, вслед за Декартом, что идеи в нас врождённые» и «ни в коей мере не думают, вслед за Мальбраншем, что сам Бог создаёт в нас все идеи». Они полагают, что идеи «врождёнными являются не в нас, а рядом с нами» (курсив наш – М. Ф.) [SaintMartin 1801: 86]. Сен-Мартен опирается на очень «несовременное» и совсем «нефилософское», нашедшее художественное выражение в его поэме, христианское представление о борьбе в людях «злых» и «добрых» духов, заставляющее вспомнить новозаветную мысль о том, что их нужно испытывать (1Ин 4: 1–6). Духовные сущности в мире «Крокодила» обладают самостоятельным существованием «рядом с нами», а зло можно подхватить извне как инфекцию – неслучайно психические заболевания он считает во многих случаях плодом одержимости Дьяволом [MP. № 392]. Роль религиозных, особенно новозаветных истоков его философского учения сложно переоценить. Рассуждая в конце жизни о причине своей непонятости женщинами, он имел все основания признаться в том, что его «сердце было рождено в подчинении царству евангельскому» (né sujet du royaume evangelique) [MP. № 935]. Сен-Мартен был критиком религии, но не библейских текстов.

Естественно встающий вопрос о связи учения Сен-Мартена не только с доктриной его учителя, Паскуалли, но и с рядом «эзотерических» религиозно-философских течений его времени, в свою очередь требующих разграничения [Педенко 2018], немаловажен, но заставляет коснуться тех подчас сложно определимых духовных направлений, которые оказываются связаны с его именем. Нередко вспоминаемая в этой связи «теософия» [Лонгинов 1867: 50] (Теософское общество Е.П. Блаватской и иные, более поздние коннотации этого термина, нас сейчас не касаются), скорее важна была для его учителя, Якоба Бёме, автора, среди прочих, книги «Теософские вопросы» [Bohme 1730]. Сам Сен-Мартен, похоже, никогда не именовал себя гордо «теософом», а понятие «теософия» употреблял только для так называемого «теософского сложения» в своей нумерологии (суммы чисел от 1 до числа N, с помощью которой из четвёрки получается десятка) [Saint-Martin 1861: 44–45]. Почётное греческое именование, которое прослеживается уже у неоплатоников III–IV в. Порфирия и Ямвлиха [Faivre 2000: 3], Сен-Мартен «оставлял» за своим учителем Бёме, вероятно, считая нескромным самому носить имя «теософа» (греч. «богомудрого»), хотя, как и герой поэмы Елеазар, принадлежал к традиции мистического преклонения перед божественной «премудростью» [Caro 1852: 97-120, 287–307].

Нередко учение Сен-Мартена определяется в контексте «иллюминизма» [Caro 1852: 1, 9-28]. Сам этот термин многим обязан названиям двух влиятельных во второй половине XVIII в. обществ. Первым были баварские «Иллюминаты» (Illuminated), группа анти-иезуитской и анархической направленности, защищавшая идеи Просвещения, функционировавшая в 1776–1785 гг. в Ингольштадте и в других немецких городах, двумя главными фигурами в которой были Адам Вейсгаупт (1748–1830) и Иоахим-Христоф Боде (1730–1793) [Neugebauer-Wolk. 2006]. Вторым были «Авиньонские озарённые» (Illuminés d’Avignon), движение явно оккультной направленности, активно действовавшее в период 1778–1793 гг. во Франции, Германии и Польше, ведущую роль в развитии которого играли Антуан-Жозеф Пернети (1716–1796) и Тадеуш Грабянка (1740–1807) [Snoek 2006a]. Слово «иллюминизм» (от лат. illumino – «освещаю, озаряю»), заставляет вспомнить понятие «Просвещения» (фр. Lumières, нем. Aufklarung). Эта связь не исчерпывается одинаковым корнем (лат. lumen – «свет») и восходит к идее света просвещающих и разъясняющих знаний (Aufklarung; фр. Lumières также имеет значение «свет знания»). Постепенно этот термин вышел за пределы двух групп «иллюминистов»[54] и, обрастая новым мистическим и эзотерическим материалом, обрёл значение некоего иррационального, даже скорее, чем обязательно явно «оккультного» противовеса всему рационально-логическому массиву европейского Просвещения [Bergé 2006: 600]. В этом смысле «иллюминизм» примыкает к теистически-антикантианскому философскому направлению Гамана (1730–1788), Гердера (1744–1803) и Якоби (1743–1819), предтечи не только романтизма, но и философии жизни, которое душевное иррациональное «чувство» ставило выше холодного «рассудка». Enfant terrible этого движения был основатель физиогномики Лафатер (1741–1801).

Понятый достаточно широко, «иллюминизм» уже не исчерпывается конкретными оккультными организациями, хотя Орден Паскуалли, как правило, включают в его рамки, представляя сумму и целого ряда учений, развитых одиночками, в чём-то объединённых идеей «озарённости божественным светом», важнейшей мистической универсалией, служащей для описания божественного присутствия. Частью этого движения считают Сен-Мартена, что он, вероятно, одобрил бы, повторив в очередной раз в поздней работе «О духе вещей», что если все законы природы взаимоподобны, то «дух человеческий, озарённый истинным своим светом (éclairé de sa vraie lumière), во всех них зрит знак всеобщего единства» [SaintMartin 1800 I: 78]. Классический для мистицизма образ озаряющего человеческий разум света божества нашёл выражение во множестве трудов и более раннего времени, которые рассматривают как предшественников «иллюминистов» [Caro 1852: 100–101]. В число их можно включить не только Бёме, для которого «постичь Божественное существо» способен «только дух, когда он просвещён и возжжён Богом» [Бёме 1914: 25], но и мистика и философа раннего времени, Валентина Вайгеля (1533–1588):

«Итак, пребывал я в смущении и недоумении и великой печали, и воззвал я из глубины сердца моего к Богу, и взмолился: о Боже Истины! Исповедуюсь тебе в скорби моей, сколь бедственно ходим мы во тьме! Как слепые, боремся и состязаемся мы во мраке, поражая лучших своих друзей, как врагов… Просвети меня светом Твоим, о Господи! Дабы спасся я и другие люди из сей пустыни тьмы! – Когда я так взывал и молился ко Господу, осенила меня благодать свыше, и явлено было мне некое око, возрадовавшее меня и просветившее сердце моё. И смог я видеть и рассуждать обо всём стократ яснее и светлее, чем все учителя со всеми их книгами во всём мире могли бы научить меня» [Вайгель 2015: 20–21].

Одной из важнейших фигур среди «иллюминистов» был Карл фон Эккартсгаузен (1750–1803), автор множества мистических трудов, переведённых на русский язык ещё при его жизни и получивших высокую оценку русских «мартинистов». Огромную роль в его учении играла идея «очищения внутреннего ока» для принятия «высшего света»:

«Сие внутреннее чувствилище у большей части людей заперто, и потому чувственный человек судит о метафизическом мире как слепой о цветах, и как глухой о звуке. <…> И так, для принятия оного должно необходимо быть так организовану духовному чувствилищу, духовному внутреннему органу, способному к приятию сего света, но у большей части людей оно заключено под корой чувственности <.> Верующий, возходя к откровению, на каждой ступени получает вышний свет познания <.> И так вера основывается на немощи нашей и на ясном свете откровения, который, сообщаясь нам, должен соразмеряться с нашею способностью, дабы постепенно доставить нам видимость вещей вышних» [Эккартсгаузен 1804: 11–12, 77].

В работах Эккартсгаузена наличествует немало образов, близких Сен-Мартену. Лишённое «наружных различий», «составляющее невидимую церковь» «Внутреннее общество мудрых», «Общество светоносных» [Эккартсгаузен 1804: 25–50] напоминает Общество Независимых из поэмы Сен-Мартена [Guaita 1920: 425–426], в свою очередь имеющее много общих черт с Братством Христиана Ро-зенкрейца из манифестов Иоганна Валентина Андреэ (1586–1654), основателя классического розенкрейцерства [Фиалко 2018б]. Внутреннее родство мистической направленности «иллюминистов» отягощалось удивительным взаимопроникновением организационных структур, которые могли не просто иметь к оккультизму мало отношения, но и быть ему откровенно враждебны. Адам Вейсгаупт, глава общества Иллюминатов, давшего название всему направлению, потратил много сил на борьбу с «религиозно-оккультными» тенденциями в своей организации. Само это общество создавалось для защиты от клерикальной иезуитской «пропаганды»[55] и ставило целью воспитание на основе прогрессивных идеалов Просвещения «новых», просвещённых светом нецерковных знаний людей, с помощью ряда последовательных, восходивших к платонико-пифагорейским инициациям, «посвящений» адептов в религию разума и свободы. При этом один из видных иллюминатов Адольф Фрайхер Книгге (1752–1796) был не только масоном в рамках устава Строгого послушания барона фон Хунда, усилиями ученика Паскуалли Виллермоза позднее ставшего Исправленным шотландским уставом, но и поклонником истолкованного рационально герметизма [Neugebauer-Wolk 2006: 594]. Он даже переманивал в орден Вейсгаупта людей из розенкрейцерского Ордена золотого и розового креста. Вейсга-упт, которому жаловались на Книгге, пытался бороться с его «оккультно-мистической» деятельностью, чуждой изначально светскому духу Ордена иллюминатов, и даже написал на этот счёт две работы, вторая из которых носила говорящее название: «Поучение для всех членов [Ордена], склонившихся к теософским мечтаниям» [Weishaupt 1787]. В 1784 г. Книгге был из Ордена иллюминатов Вейсгауптом исключён, но организации оставалось существовать недолго.

Синтетическая природа «иллюминизма» ярко проявилась во втором объединении, «Авиньонских озарённых». В биографии Мартинеса де Паскуалли авторства Папюса мы найдём утверждение, что это общество в числе прочих «прямо исходило от мартинизма» [Papus 1895: 151]. Если учесть, что для Папюса мартинизм – это некое единое учение и Мартинеса де Паскуалли и Сен-Мартена, с поправкой на более мягкую формулировку более поздних исследователей, для которых «Авиньонские озарённые» были одним из «непрямых ответвлений» ордена Мартинеса [Rijnberk 1982: 122], эти слова Папюса можно признать верными. Однако в то же время у «Авиньонских озарённых» огромное внимание уделялось алхимических и медиумически-профетическим практикам общения со «святым словом». Когда член этой группы желал пообщаться со «святым словом», то оставлял свой вопрос на бумаге, а ответ на него получал позднее написанным на том же листке. Человеком, который писал эти ответы, был мистик, алхимик, каббалист и последователь Сведенборга Иоганн Даниэль Мюллер (1716 – после 1786), известный под псевдонимом «Илия-художник» [Snoek 2006a: 597]. Более того, «верховный понтифик» в «Авиньонских озарённых» Пернети не только был поклонником работ Сведенборга, но и переводил их на французский [Snoek 2006b: 941–942]. Таким образом, однозначное определение этого оккультного общества, как и многих иных, представляет значительные сложности в силу той синтетичности самого феномена «иллюминизма», что была заложена автором этого слова, ввёдшим его в оборот [Onnerfors 2015: 173–174]. Забавно, но похоже, что отцом термина «иллюминизм» является аббат Баррюэль, который отдельный раздел своих «Записок», вышедших ещё при жизни Сен-Мартена, посвящает «заговору иллюминатов». Всех «иллюминатов» Баррюэль делит на «иллюминатов-атеистов» (illuminés de l’athéisme) и «иллюминатов-теософов» (illuminés de la théosophie), считая частью второй группы «мартинистов»: «в наши дни мартинисты и разные иные отдельные направления (sectes) также притязают на принадлежность к иллюминизму» [Barruel 1799: 12].

В вопросе определения границ уже самого мартинизма, дабы отличить учения Сен-Мартена и Паскуалли в историографии, эзотерической и эзотериологической, можно выделить три основных подхода, которые мы назовём критическим, некритическим и гиперкритическим. Некритический подход, нашедший яркое выражение у главы Ордена мартинистов, крупнейшего французского оккультиста конца XIX в. Папюса (1865–1916), под мартинизмом понимает как доктрину Паскуалли, так и Сен-Мартена. Для Папюса Мартинес де Паскуалли был основателем мартинизма [Papus 1895: 6, 16]. Критический подход, начало которому положил один из творцов современного термина «эзотеризм» [Фиалко 2018a: 13], исследователь гностицизма Жак Маттер (1791–1864) в биографии Сен-Мартена [Matter 1862: 71], отделяет мартинесизм (учение последователей Паскуалли) от мартинизма (учения последователей Сен-Мартена). Уже Каро полагал, что Сен-Мартену основание «секты Мартинистов» приписывается только по недоразумению и отделял от «теургической» линии Паскуалли мистическую линию его ученика [Caro 1852: 26–27].

Маттер с полным основанием замечает, что Сен-Мартен лично «никакое течение вообще не основал» (n’a point du tout fondé de secte), да и работы его не стали причиной появления «мартинистов»:

«Должно ли приписать влиянию этой работы (первого труда Сен-Мартена – М. Ф.) основание школы мартинистов, имевшей последователей, если и не многочисленных, то довольно ярких в Германии и северных краях (Российской империи – М. Ф.)? Я так не думаю» [Matter 1862: 71].

Утверждение, что Сен-Мартен основывал какие-либо частные «ложи», не говоря уже об организации, также сомнительно [Matter 1862: 71]. В работе 1899 г., посвящённой разграничению мартинизма и мартинесизма и их связи с масонством и виллермозизмом, Папюс разделяет мартинесизм, виллермозизм, мартинизм Сен-Мартена и мартинизм «современный» [Papus 1899: 2], в котором он играл видную роль. Основываясь не на «внешних» работах Сен-Мартена, а документах Ордена и его переписке с Виллермозом, Папюс пытается показать, что многие выводы Маттера основаны на незнании «ключей, которые даются на сей счёт иллюминизмом» [Papus 1899: 19]. Папюс утверждал, что Сен-Мартен, приобщённый тому, что было свыше сообщено ему «неведомым посредником» (agent inconnu), стал далее передавать «высшее» знание путём личного посвящения:

«Если на Виллермозе, в первую очередь, лежала обязанность по объединению мартинистских "частей" воедино и активной деятельности во Франции, то Клод де Сен-Мартен получил задание организовать посвящение индивидуальное и деятельность вести как можно более широкую, [только Францией не ограничиваясь]. В силу этого он был допущен к изучению наставлений "неведомого посредника" в полном объёме, и в нашем распоряжении в архивах Ордена есть много бумаг, переписанных с комментариями рукой самого Сен-Мартена» [Papus 1899: 20].

Заметив, что всё это «будет прояснено, когда потребуется» и попутно сообщив, что Сен-Мартен «активно занимался практическим герметизмом и немного алхимией» в лионской алхимической лаборатории [Papus 1899: 20], Папюс решает всё же ограничиться цитатами из «открытых источников», переписки с Кирхбергером, которая эти «сведения» не особенно подтверждает. Сен-Мартен признаёт, что «шёл по внешнему пути», но на наш взгляд, достаточно вчитаться в «Мой портрет», чтобы понять, насколько же его автор был далёк от одержимости «оккультизмом» вообще и личными «посвящениями» в частности.

Гиперкритический подход, развитый выдающимся исследователем наследия Сен-Мартена Робером Амаду (1924–2006) [Amadou 1975: 25], определяет учение Сен-Мартена в качестве сен-мартинизма, а мартинесизмом называет доктрину его учителя Паскуалли[56]. Это самый строгий подход, оправданный при сравнении трудов обоих авторов. Вопрос о специфике исследования имеет прямое отношение к использованию определений. Хотя термин «мартинизм» (как и «сен-мартинизм») «внешний», ничто не мешает при анализе только наследия Сен-Мартена пользоваться им, оставляя за скобками тех, кто стал «по недоразумению» именоваться мартинистами. В числе их были русские «мартинисты», которые, хотя и отдавали должное работам Сен-Мартена [Лонгинов 1867: 179], были членами розенкрейцерского «истинно-масонского» Ордена золотого и розового креста [Кондаков 2012: 14, 106][57]. Папюс отстаивал противоположный взгляд, споря с Маттером (если не с самим Сен-Мартеном):

«Очень занятно видеть, как некоторые критики, которых мы воздержимся точнее обозначить, пытаются нас заставить поверить в то, что никогда Сен-Мартен не основывал никакого ордена. Вот уж и правда, надо читателей считать людьми очень неосведомлёнными, чтобы отважились они такую глупость по простоте душевной повторять вслед за критиками. Ведь это орден Сен-Мартена, проникнув в Россию в царствование Екатерины Великой, стал таким популярным, что при дворе играли пьесу, целиком посвящённую мартинизму, который пытались осмеять»[58] [Papus 1899: 21].

Сам Сен-Мартен, чуждый «мартинизму», оказывается в тени как своего учителя де Паскуалли, основавшего собственную организацию и дававшего личное посвящение, так и своих последователей Папюса и Шабосо, создавших в конце XIX в. влиятельный Орден мартинистов, и даже своего соратника, второго главного ученика Паскуалли, Виллермоза, отца Исправленного шотландского устава, столь неравнодушного к масонству [MP. № 106, 204]. Такого рода «неузнанный» и «неизвестный» статус, отвечающий псевдониму Сен-Мартена, соответствовал и его самоопределению:

«Моё особое духовное течение (secte) – это Провидение, обращённые мною люди – это я сам, а религия моя – правда[59]. Давно уже такова самая суть всех моих идей и чувств, всего моего учения» [MP. № 488].