Читать книгу У истоков христианского притязания - Луиджи Джуссани - Страница 7

Перед лицом конечной загадки, человек всегда стремился представить и определить эту тайну относительно себя, постичь способ взаимоотношения с ней и выразить все эстетические отблески, которые он получал от представления о Ней[18].

Человеческое усилие вообразить отношение с Тайной служит тесной связи с реальностью и поэтому является разумным выражением[19]. Можно сказать, что во все времена человек пытался представить связь между эфемерным моментом существования и его целостным смыслом. Нет человека, который каким-либо образом, даже не задумываясь над этим, не подразумевал бы ответа на вопрос о том, что его составляет[20]. В силу того, что человек живет хотя бы пять минут, он утверждает существование нечто, ради чего, в конечном итоге, стоит жить эти пять минут; самим фактом того, что человек продлевает свое существование, он утверждает существование некого quid, являющегося, в конечном счете, тем смыслом, ради которого он живет.

Итак, религия является совокупностью выражения этого усилия воображения. Она разумна в своем порыве и истинна в силу того богатства, к которому может обращаться, даже если может вырождаться в рассеяние и в желание обладать тайной. Эта совокупность выражения может быть понятийной, практической и ритуальной и зависеть от традиции, среды, исторического момента, а также от индивидуального темперамента каждого отдельного человека. Каждый человек, сам лично, именно в силу того, что существует, делает попытку установить, вообразить то, что придает смысл. Религия зависит от исторической ситуации, среды и темперамента людей.

Теоретически каждый человек мог бы создать свою религию.

Но в динамике человеческой жизни существует некая роль, которая созидает общество, это роль гения. Гениальность – это харизма главным образом социальная. Гений в человеческом сообществе выражает человеческие переживания настолько острее, чем другие люди, что все чувствуют, что в творчестве гения их ощущения и мысли выражены лучше, чем в их собственных попытках. Так мы чувствуем, что наша грусть находит более совершенное выражение в мелодиях Шопена или в стихах Леопарди, чем в тех мелодиях или стихах, которые могли бы сочинить мы сами. В истории человечества религиозный гений, выражая дарование рода лучше, чем кто-либо иной, собирает вокруг себя всех тех, кто, участвуя в его культурно-исторической среде, чувствуют, что в нем находит свою ценность динамизм их поисков Неведомого.

1. Некоторые позиции религиозной созидательности

Достигнув вершины своего разума в восприятии тайны, человек ни в один из моментов своего пути не способен устоять в головокружении от подобной догадки. Поскольку он не в состоянии созидать жизнь в полной неуверенности перед лицом конечной загадки своего бытия. Человек словно ищет более подходящую почву, на которой его творческая способность могла бы возводить «место» для его отношения с тайной. Перед лицом тайны, за которой человек признает определяющее для самого себя значение, он сознает ее могущество, и, будучи не в состоянии безусловно предаться некому «неведомому», пытается тем не менее вообразить его в отношении с собой, согласно своим категориям.

Бесчисленны свидетельства этого творчества на всем протяжении пути человечества: от доисторических времен до наших дней. Однако ни тщательный анализ достижений на этом пути, ни стремление дать исчерпывающий перечень богатства и глубины этих попыток человека не имеют прямого отношения к предмету нашего рассмотрения. Поэтому обозначим лишь в общих чертах изначальную позицию, которую они подразумевают, выделив характерные формы религиозной созидательности, применимые и к опыту в иных обстоятельствах.

1. Человек «не знает» и старается установить с тайной отношения обмена.

а) Первым вариантом такого отношения является для человека ощущение необходимости погрузиться в гармоничное течение мироздания и истории. Следуя законам этой гармонии, которой приписывается внутренняя движущая сила, он стремится следовать своей судьбе и представляет себе тайну как источник и плод этой естественной гармонии, которой он пытается повиноваться[21].

Поэтому человек пытается проникнуть в то, что познать не может, постулируя с ним гармоническое согласие, которым он будет в состоянии «управлять».

Таким образом, Неведомое преобразуется в Гармонию и предполагается существование мира, которым она правит и законам которого человек может следовать как любому другому закону[22].

б) Второй вариант взаимоотношений с богами более решительно представляется как взаимообмен, договор, контракт между воображаемыми силами, правящими миром и человеком, который хочет наделить смыслом и действенностью переживаемое им время[23].

2) Человек «не знает», но идет на риск предаться благоволению Иного, надеясь на Его благосклонность.

Подобное поведение, исполненное доверия уже присутствует в наиболее древних религиях, таких как египетская. Особенно знаменательным примером этого является красноречивый фрагмент одного из гимнов Амону из Лейда: «У него везде есть глаза и уши, обращенные к тому, кто угоден ему. Он внимает молитвам взывающего к нему. В одно мгновение и издалека он переносится к тому, кто призывает его»[24].

Выражением такого же доверия к таинственному помощнику начинается Коран, священная книга мусульман, а так же мусульманское богослужение: «Во имя Бога милосердного и благого», или, согласно другому варианту, «Во имя Бога милостивого и милосердного». В некоторых древнейших частях Корана прекрасно выражена эта исполненная доверия убежденность в том, что Бог окружает заботой «свое» творение.

А, говоря об израильской религии, как не вспомнить о великолепных словах из книги пророка Осии, принятых впоследствии и в христианском Предании? Здесь пророк провозглашает свое безграничное доверие к божественной заботе, вкладывая в уста Господа Израилева такие слова:

«Когда Израиль был юн, Я любил его, и из Египта вызвал сына Моего. Звали их, а они уходили прочь от лица их; приносили жертву Ваалам, и кадили истуканам. Я Сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих, а они не сознавали, что Я врачевал их. Узами человеческими влек Я их, узами любви; и был для них как бы поднимающий ярмо с челюстей их, и ласково подкладывал пищу им…»[26]

Я хотел бы заключить эти краткие размышления о религиозном творчестве, подчеркнув высокое достоинство этой устремленности человека. У каждого человеческого существа есть неизбежная потребность познать конечный, окончательный, абсолютный смысл своей сиюминутной ситуации. Каждое религиозное построение отражает тот факт, что любой человек прилагает к тому усилия в меру своих возможностей и что общее ценнейшее достояние всех достижений человека в религиозной сфере – это попытка. Все, что их отличает, – это способ выражения, который определяется многими факторами, но подобные варианты никогда не умаляют указанную ценность.

2. Спектр гипотез

1) Обнаружив существование множества религий, сознательный человек мог бы подумать, что для того, чтобы быть уверенным в правильности собственного выбора, он должен начать с изучения всех их, сравнить их между собой и сделать выбор. И действительно он спрашивает себя: «Как определить и признать ценность той или иной религиозной концепции?», потому что было бы логично примкнуть к той, которую он признает наилучшей. Рационализм новой и современной эпохи сделал официальной следующую позицию: только зная все религии, индивидуум якобы может выбрать ту, которую он по совести признает наиболее подходящей, либо более истинной. Но здесь проявляется абстрактный характер подобной позиции: это не идеал, а утопия, ибо требует практически непосильного труда[27]

18

Жульен Рис отмечает: «В своем знаменитом анализе проявлений религиозных переживаний богослов и историк религии Рудольф Отто выделил два этапа и два типа содержания религиозного опыта. Первый – ощущение присутствия mysterium tremendum etfascinans (страшной и влекущей тайны) выраженного словами qadosc, hagios, sacer. Благодаря этому ощущению, человек впервые сталкивается со священным, божественным, с субстанцией божественного, anyad eva, «совершенно иным». Это первое открытие ведет ко второму, то есть к открытию sanctum, святого, сути божественного, другой стороны священного в присутствии которого то, что вне священного, предстает как лишенное ценности, а грех – как антиценность. Так рождается религия. По сути своей, она есть взаимоотношение человека со священным, в котором ему открывается божественное и божественная сущность» (J. Ries. Il sacro nella storia religiosa dell’umanità’. Jaca Book. Milano 1995).

19

M. Элиаде в своей книге «История религиозных верований и идей» свидетельствует: «Трудно себе представить… как дух человеческий мог бы действовать без убеждения в том, что в мире есть нечто неопровержимо реальное: и невозможно представить себе, как могло бы проявляться сознание, если бы оно не видело смысла в человеческих стремлениях и человеческом опыте. Сознание реальности мира и того, что в его существовании есть смысл, глубоко связано с ощущением священного. Благодаря опыту священного человеческий дух осознал разницу между тем, что является реальным, могущественным и исполненным смысла, и тем, что лишено этих свойств: хаотическим и таящим опасность потоком вещей, их случайным и бессмысленным появлением и исчезновением» (La nostagie des origines. 1969, p. 7 ss). Иначе говоря «священное» – это составляющая структуры сознания, а не определенная стадия в развитии самого сознания» (М. Eliade. Storia delle credenze, e delle idee religiose. Vol. 1. Sansoni. Firenze 1996, p. 7).

20

И это «воображение» есть плод естественного динамизма разума, и, следовательно, результат и выражение того типа культуры, которым оно порождается. «Этимологически, – снова напоминает нам М. Элиаде, – слово ‘воображение’ связано с латинским словом imago, (изображение, подражание) и глаголом imitor (подражать, воспроизводить). На сей раз в этимологии отражается как психологическая реальность, так и духовная истина. Воображение подражает идеальным образцам – образам, – воспроизводит их, вновь вызывает их к существованию, их без конца повторяет. Обладать воображением – значить видеть мир в его целостности, поскольку сила и задача Образов показывать все, что ускользает от чисто рационального объяснения» (М. Eliade. Immagini e simboli. Saggi sul simbolismo magico-religioso. Jaca Book. Milano 1980).

21

Вернер Айхгорн предлагает нам пример подобного отношения, характерного для многих восточных религий, заимствованный из китайской традиции: «Среди божеств, почитавшихся в государстве Вэй, надлежит отметить одно из них, впервые упоминаемое в 238 году в царствование второго императора. Его имя можно приблизительного перевести как «дуновение с высочайшей вершины и дыхание вселенской гармонии»… Здесь перед нами никакого бога собственно нет… речь идет о принципе, сформулированном в результате размышлений о возникновении и формировании вселенной […] Речь идет об основе всего бытия, то есть об изначальном дуновении […] Появление его в официальном культе в качестве источника и первопричины всех явлений природы, например, времен года, тепла и холода, солнца и луны, урожая и засухи, знаменует собой решительное вторжение философии того времени в сферу государственной религии (W. Eichhorn. La Cina (Storia delle religioni). Jaca Book. Milano 1983).

22

Это уточнение, которое мы находим в описании другого контекста – шумерской религии – сделанного Жульеном Рис: «В шумерских текстах не раз встречается слово, чрезвычайно важное для шумерской религиозной мысли: это слово ‘ме’. Шумеры переводили его четырьмя способами: ‘божественные установления’, ‘определения’, ‘образцы’, ‘божественные силы’ Розенгартан подсказывает другой перевод: ‘предписания’. Предписания праведны, возвышенны, плодотворны; речь идет об общем определяющем начале, которое приведет в гармонию действие всех богов в мире… Шумеры воспринимают мироздание как целиком управляемое, прекрасное и благое. Все судьбы определяются богами. Боги Ан, Энлиль, Энки произносят ме… Они осуществляют связь между богами и мирозданием с тем, чтобы поддерживать его в состоянии гармонии» (J. Ries. Il sacro. Op. cit., pp. 172–173).

23

В своем исследовании Il sacro nella storia religiosa dell 'umanità' Жульен Рис рассматривает эту характеристику как присущую хеттской религиозности: «Основанная на договоренности гармония регулировала отношения между богами и людьми. Последние должны были исполнять волю богов. Человек – слуга богов. Так с точки зрения человека, священное – это отношение взаимосвязи: человек должен иметь доступ к богам. (Там же, с. 113). Другим образом той же самой характеристики, в большей степени связанным с потребностью в действенности собственного деяния в мире и в истории, есть принцип do ut des, установленный древними римлянами, чтобы регулировать свое отношение с таинственной судьбой: «Для римлянина священное – это категория разума, позволяющая ему упорядочить мир и найти в нем свое место… На понятиях sacer и sanctus основана religio, которая позволит упорядочить вселенную и установить действенные отношения между людьми и богами» (там же, с. 161).

24

Amun di Leida, III, 16 s. Цитт S. Morenz. Gli Egizi (Stona delle religioni). Jaca Book. Milano 1983.

25

Цит no W. Montgomery Watt-A.T. Welch. L’Islam (Storia delle religioni). Jaca Book. Milano 1981.

26

Ос 11,1–4.

27

В этой связи любопытно свидетельство М. Элиаде, хотя бы с точки зрения того, каких знания в этой сфере может достичь специалист в области истории религий: «Существует ли занятие более благородное и плодотворное в духовном плане, чем знакомство с великими мистиками всех религий, жизнь среди символов и таинств, чтение и осмысление мифов, созданных всеми народами? Люди несведущие воображают, что историк религий чувствует себя как дома в греческой и египетской мифологии, в атмосфере буддизма, даосских мистерий или тайных обрядов инициации в архаических культурах… На самом деле ситуация совершенно иная. Многие историки религий настолько поглощены своими специальными исследованиями, что о греческих или египетских мифах, об учении Будды, о даосизме и шаманизме знают немногим более, чем любитель, который сумел найти нужные книги. Подавляющее большинство из них хорошо знает только какой-либо сугубо частный вопрос из необъятной области истории религий… Нам хотелось во что бы то ни стало создать объективную историю религий, и мы не всегда отдавали себе отчет в том, что то, что мы называли объективностью, отражало модные философские течения нашего времени» (М. Eliade. Immagini e simboli. Op. cit., pp. 29–30).